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儒學

朱子语类 2


朱子语类卷第三十六

  论语十八

  子罕篇上

  

  子罕言利章

  行夫问「子罕言利,与命,与仁」。曰:「罕言者,不是不言,又不可多言,特罕言之耳。罕言利者,盖凡做事只循这道理做去,利自在其中矣。如『利涉大川』,『利用行师』,圣人岂不言利。但所以罕言者,正恐人求之则害义矣。罕言命者,凡吉凶祸福皆是命。若尽言命,恐人皆委之于命,而人事废矣,所以罕言。罕言仁者,恐人轻易看了,不知切己上做工夫。然圣人若不言,则人又理会不得如何是利,如何是命,如何是仁,故不可不言。但虽不言利,而所言者无非利;虽不言命,而所言者无非命;虽不言仁,而所言者无非仁。」

  问「子罕言利,与命,与仁」。曰:「这『利』字是个监平声。界鏖糟的物事。若说全不要利,又不成特地去利而就害。若纔说着利,少间便使人生计较,又不成模样。所以孔子于易,只说『利者义之和』,又曰『利物足以和义』,只说到这里住。」又曰:「只认义和处便是利,不去利上求利了。孟子只说个仁义,『未有仁而遗其亲,未有义而后其君』。只说到个『义』字时,早是掉了那『利』字不说了。缘他是个里外牵连底物事,纔牵着这一边,便动那一边,所以这字难说。『命』字亦是如此,也是个监界物事。孔子亦非不说,如云『不知命』之类。只是都不说着,便又使人都不知个限量;若只说着时,便又使人百事都放倒了,不去做。只管说仁之弊,于近世胡氏父子见之。踢着脚指头便是仁,少间都使人不去穷其理是如何,只是口里说个『仁』字,便有此等病出来。」

  「子罕言利,与命,与仁。」非不言,罕言之尔。利,谁不要。才专说,便一向向利上去。命,不可专恃;若专恃命,则一向胡做去。仁,学者所求,非不说,但不常常把来口里说。

  问「子罕言利」。曰:「利最难言。利不是不好。但圣人方要言,恐人一向去趋利;方不言,不应是教人去就害,故但罕言之耳。盖『利者义之和』,义之和处便利。老苏尝以为义刚而不和,惟有利在其中,故和。此不成议论,盖义之和即是利,却不是因义之不和,而遂用些小利以和之。后来东坡解易亦用此说,更不成议论也。」

  问:「『子罕言利』,孔子自不曾说及利,岂但罕言而已?」曰:「大易一书所言多矣。利,只是这个利。若只管说与人,未必晓得『以义为利』之意,却一向只管营营贪得计较。孟子曰:『未有仁而遗其亲,未有义而后其君。』这个是说利,但人不可先计其利。惟知行吾仁,非为不遗其亲而行仁;惟知行吾义,不为不后其君而行义。」

  文振问「子罕言利,与命,与仁」。曰:「命只是一个命,有以理言者,有以气言者。天之所以赋与人者,是理也;人之所以寿夭穷通者,是气也。理精微而难言,气数又不可尽委之而至于废人事,故圣人罕言之也。仁之理至大,数言之,不惟使人躐等,亦使人有玩之之心。盖举口便说仁,人便自不把当事了。」

  「命有二:『天命』之『命』固难说。只贵贱得丧委之于命,亦不可。仁在学者利亦不是不好底物事,才专说利,便废义。」

  问:「子罕言仁,论语何以说仁亦多?」曰:「圣人也不容易说与人,只说与几个向上底。」

  问:「子所罕言之命,恐只是指夫人之穷通者言之。今范阳尹氏皆以『尽性』、『知性』为言,不求之过否?」曰:「命,只是穷通之命。」集义。

  问:「或曰:『「罕言利」,是何等利?』杨氏曰『一般』云云。窃谓夫子罕言者,乃『放于利而行』之『利』。若『利用出入』,乃义之所安处,却不可以为一般。」曰:「『利用出入』之『利』,亦不可去寻讨。寻讨着,便是『放于利』之『利』。如言『利物足以和义』,只去利物,不言自利。」又曰:「只『元亨利贞』之『利』,亦不可计较,计较着即害义。为义之人,只知有义而已,不知利之为利。」

  或问:「龟山『都一般』之说似可疑。」曰:「易所言『利』字,谓当做底。若『放于利而行』之『利』,夫子诚罕言。二『利』字岂可做一般!」

  正淳问尹氏子罕一章。曰:「尹氏『命』字之说误。此只是『不知命无以为君子』之『命』。故曰『计利则害义,言命则废事』也。」

  

  麻冕礼也章

  麻冕,缁布冠也,以三十升布为之。升八十缕,则其经二千四百缕矣。八十缕,四十抄也。

  「纯,俭」,丝也。不如用丝之省约。

  

  子绝四章

  「绝四」是彻上彻下。

  这「意」字,正是计较底私意。

  问:「意如何毋得?」曰:「凡事顺理,则意自正。『毋意』者,主理而言。不顺理,则只是自家私意。」

  必,在事先;固,在事后。固,只是滞不化。

  必,在事先;固,在事后。如做一件事不是了,只管固执,道我做得是。

  意,私意之发。必,在事先;固,在事后。我,私意成就。四者相因如循环。

  徐问「意、必、固、我」。曰:「意,是要如此。圣人只看理当为便为,不当为便不为,不曾道我要做,我不要做。只容一个『我』,便是意了。」曰:「必、固之私轻,意、我之私重否?」曰:「意、必、固、我,只一套去。意是初创如此,有私意,便到那必处;必,便到固滞不通处;固,便到有我之私处。意,是我之发端;我,是意之成就。」曰:「我,是有人己之私否?」曰:「人自是人,己自是己,不必把人对说。我,只是任己私去做,便于我者则做,不便于我者则不做。只管就己上计较利害,与人何相关。人多要人我合一,人我如何合得!吕铭曰:『立己与物,私为町畦。』他们都说人己合一。克己,只是克去己私,如何便说到人己为一处!物我自有一等差。只是仁者做得在这里了,要得人也如此,便推去及人。所以『亲亲而仁民,仁民而爱物』。人我只是理一,分自不同。」

  余国秀问「毋意、必、固、我」。曰:「意,是发意要如此;必,是先事而期必;固,是事过而执滞;到我,但知有我,不知有人。必之时浅,固之时长。譬如士人赴试,须要必得,到揭榜后,便已必不得了。但得则喜,喜不能得化;不得则愠,愠亦不能得化,以此知固时久也。意是始,我是终,必、固在中间,亦是一节重似一节也。」又云:「『言必信,行必果。』言自合着信,行自合着果,何待安排。才有心去必他,便是不活,便不能久矣。」又云:「意是丝毫,我是成一山岳也。」时。

  「意、必、固、我」,亦自有先后。凡起意作一事,便用必期之望。所期之事或未至,或已过,又执滞而留于心,故有有我之患。意是为恶先锋,我是为恶成就。正如四德,贞是好底成就处,我是恶底成就处。

  意者,有我之端;我,则意之效。先立是意,要如此而为之,然后有必,有固,而一向要每事皆己出也。圣人作事,初无私意。或为,或不为,不在己意,而惟理之是从,又何固、必、有我哉!

  问:「『意,私意也。我,私己也。』看得来私己是个病根,有我则有意。」曰:「意是初发底意思,我则结撮成个物事矣。有我则又起意,展转不已。此四事一似那『元、亨、利、贞』,但『元、亨、利、贞』是好事,此是不好事。」

  吴仁父问「意、必、固、我」。曰:「须知四者之相生:凡人做事,必先起意,不问理之是非,必期欲事成而已。事既成,是非得失已定,又复执滞不化,是之谓固。三者只成就得一个我。及至我之根源愈大,少间三者又从这里生出。我生意,意又生必,必又生固,又归宿于我。正如『元、亨、利、贞』,元了亨,亨了又利,利了又贞,循环不已。」

  吴伯英问「意、必、固、我」。曰:「四者始于我,而终于我。人惟有我,故任私意;既任私意,百病俱生。做事未至,而有期必之心;事既有过,则有固滞之患。凡若此者,又只是成就一个我耳。」

  「绝四」。先生曰:「此四者亦是相因底始于有私意。有私意,定是有期必;既期必,又生固滞,却结里做个有我出来。」炎。

  无「意、必、固、我」而凝然中立者,中也。

  必,在事先;固,在事后。有意、必、固三者,乃成一个我。如道是我恁地做,盖固滞而不化,便成一个我。横渠曰:「四者有一焉,则与天地不相似。」集注。

  问:「横渠谓:『四者有一焉,则与天地不相似。』略有可疑。」曰:「人之为事,亦有其初未必出于私意,而后来不能化去者。若曰绝私意则四者皆无,则曰『子绝一』便得,何用更言『绝四』?以此知四者又各是一病也。」

  问:「意、必、固、我,有无次第?」曰:「意,是私意始萌,既起此意。必,是期要必行。固,是既行之后,滞而不化。我,是缘此后便只知有我。此四者似有终始次序。必者,迎之于前;固者,滞之于后。此四者正与『元、亨、利、贞』四者相类。『元者,善之长』,贞是个善底成就处。意是造作始萌,我是个恶底成就处。」又问:「『敬则无己可克。』若学之始,则须从绝四去,如何?」曰:「敬是成己之敬,可知无己可克。此四者,须是始学亦须便要绝去之。」又问「复于喜、怒、哀、乐未发之前」。曰:「此语,尹子已辨之,疑记录有差处。」又问:「『意、必、固、我既亡之后,学者所宜尽心』,如何?」曰:「所谓『学者所宜尽心』,于此事而学之,非谓意、必、固、我既亡之后,始尽心耳。」又问:「横渠云:『四者既亡,则「以直养而无害」。』」曰:「此『直』字说得重了。观孟子所说处,说得觕。直,只是『自反而缩』。后人求之太深,说得忒夹细了。」集义。

  问:「『君子之学,在于意、必、固、我既亡之后,而复于喜、怒、哀、乐未发之前』,如何?」曰:「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得无。未发之前,众人俱有,却是要发而中节,与此不相类。」又问:「若自学者而言,欲绝意、必、固、我。到圣人地位,无此四者,则复于未发之前。复于未发之前,盖全其天理耳。」曰:「固是如此。但发时岂不要全?」因命敬之取和靖语录来检看。又云:「他意亦好,却说不好。」

  「『君子之学,在意、必、固、我既亡之后,而复于喜、怒、哀、乐未发之前』,何也?」曰:「『意、必、固、我既亡之后』,尽心于学,所言是也。喜、怒、哀、乐自有发时,有未发时。各随处做工夫,如何强复之于未发?尹氏语录中辨此甚详。」

  「『求之于喜、怒、哀、乐未发之前,而体之于意、必、固、我既亡之后。』如此说着,便害义理。此二句不可相对说。喜、怒、哀、乐未发之前,固无可求;及其既发,亦有中节、不中节之异。发若中节者,有何不可。至如意、必、固、我,则断不可有,二者焉得而对语哉!横渠谓『意、必、固、我,自始学至成德,竭两端之教』者,谓夫子教人绝此四者,故皆以『毋』字为禁止之辞。」或谓「意、必、固、我既亡之后,必有事焉」者。曰:「意、必、固、我既亡,便是天理流行,鸢飞鱼跃,何必更任私意也!」

  问:「『意、必、固、我既亡之后,必有事焉』,所谓『有事』者如何?」曰:「横渠亦有此说。若既无此,天理流出,亦须省着。」

  问:「意、必、固、我,伊川以『发而当者,理也;发而不当者,私意也』。此语是否?」曰:「不是如此。所谓『毋意』者,是不任己意,只看道理如何。见得道理是合当如此做,便顺理做将去,自家更无些子私心,所以谓之『毋意』。若才有些安排布置底心,便是任私意。若元不见得道理,只是任自家意思做将去,便是私意。纵使发而偶然当理,也只是私意,未说到当理在。伊川之语,想是被门人错记了,不可知。」

  张子曰:「意,有思也。」未安。意却是个有为底意思。为此一事,故起此一意也。

  「我,有方也。」方,所也,犹言有限隔也。

  守约问:「横渠说:『绝四之外,心可存处,必有事焉,圣不可知也。』」曰:「这句难理会。旧见横渠理窟,见他里面说有这样大意。说无是四者了,便当自有个所向,所谓『圣不可知』,只是道这意思难说。横渠尽会做文章,如西铭及应用之文,如百碗灯诗,甚敏。到说话,却如此难晓,怕是关西人语言自是如此。」

  问:「张子曰云云。或问谓此条『语意简奥,若不可晓』。窃以张子下数条语考之,似以『必有事焉』为理义之精微处。其意大抵谓善不可以有心为,虽夷清惠和,犹为偏倚,未得谓之精义。故谓『绝四』之外,下头有一不犯手势自然底道理,方真是义。孟子之言,盖谓下头必有此道理,乃『圣而不可知』处。此说于孟子本意殊不合,然未审张子之说是如此否?」曰:「横渠此说,又拽退孟子数重,自说得深。古圣贤无此等议论。若如此说,将使读者终身理会不得,其流必有弊。」

  横渠之意,以「绝」为禁止之辞。是言圣人将这四者使学者禁绝而勿为。「毋」字亦是禁止之意。故曰:「自始学至成德,竭两端之教也。」必,是事之未来处;固,是事之已过处。

  伯丰问:「张子曰:『毋意、必、固、我,然后能范围天地之化。』」曰:「固是如此。四者未除,如何能范围天地!但如此说话,终是稍宽耳。」

  

  子畏于匡章

  「文不在兹乎!」言「在兹」,便是「天未丧斯文」。

  「后死者」,夫子自谓也。「死」字对「没」字。

  问:「『天之将丧斯文』,『未丧斯文』,文即是道否?」曰:「既是道,安得有丧、未丧!文亦先王之礼文。圣人于此,极是留意。盖古之圣人既竭心思焉,将行之万世而无弊者也,故常恐其丧失而不可考。」

  「后死者」是对上文「文王」言之。如曰「未亡人」之类,此孔子自谓也。与「天生德于予」意思一般。斯文既在孔子,孔子便做着天在。孔子此语,亦是被匡人围得紧后,方说出来。又问:「孔子万一不能免匡人之难时,如何?」曰:「孔子自见得了。」

  「『子畏于匡』一节,看来夫子平日不曾如此说,往往多谦抑,与此不同。」先生笑云:「此却是真个事急了,不觉说将出来。」炎。

  敬之问:「明道:『「舍我其谁」,是有所受命之辞。「匡人其如予何」,是圣人自做着天里。孟子是论世之盛衰,己之去就,故听之于天。孔子言道之盛衰,自应以己任之。』未审此说如何?」曰:「不消如此看。明道这说话,固是说未尽。如孔子云『天之将丧斯文』,『天之未丧斯文』,看此语也只看天如何。只是要紧不在此处。要紧是看圣贤所以出处大」

  问:「程子云:『夫子免于匡人之围,亦苟脱也。』此言何谓?」曰:「谓当时或为匡人所杀,亦无十成。」某云:「夫子自言『匡人其如予何』,程子谓『知其必不能违天害己』,何故却复有此说?」曰:「理固如是,事则不可知。」

  问:「吕氏曰:『文者,前后圣之所修,道则出乎天而已。故孔子以道之废兴付之命,以文之得丧任诸己。』」曰:「道只是有废兴,却丧不得。文如三代礼乐制度,若丧,便扫地。」

  

  太宰问于子贡章

  先生曰:「太宰云:『夫子圣者欤!何其多能也?』是以多能为圣也。子贡对以夫子『固天纵之将圣,又多能也』。是以多能为圣人余事也。子曰:『吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。』是以圣为不在于多能也。三者之说不同,诸君且道谁说得圣人地位着?」诸生多主夫子之言。先生曰:「太宰以多能为圣,固不是。若要形容圣人地位,则子贡之言为尽。盖圣主于德,固不在多能,然圣人未有不多能者。夫子以多能不可以律人,故言君子不多,尚德而不尚艺之意,其实圣人未尝不多能也。」柄。

  问:「太宰初以多能为夫子之圣。子贡所答方正说得圣人体段。夫子闻之数语,却是谦辞,及有多能非所以率人之意。」曰:「固是子贡说得圣人本分底。圣人所说乃谦辞。」

  「太宰知我乎」以下,煞有曲折意思。圣人不直谓太宰不足以知我,只说太宰也知我,这便见圣人待人恁地温厚。」又曰:「圣人自是多能。今若只去学多能,则只是一个杂骨董底人,所以说:『君子多乎哉?不多也。』」

  问:「夫子多材多艺,何故能尔?」曰:「圣人本领大,故虽是材艺,他做得自别。只如礼,圣人动容周旋,俯仰升降,自是与它人不同。如射亦然。天生圣人,气禀清明,自是与他人不同。列子尝言圣人力能拓关,虽未可信,然要之,圣人本领大后,事事做得出来自别。」

  问「吾不试,故艺」。曰:「想见圣人事事会,但不见用,所以人只见它小小技艺。若使其得用,便做出大功业来,不复有小小技艺之可见矣。」问:「此亦是圣人贤于尧舜处否?」曰:「也不须如此说。圣人贤于尧舜处,却在于收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理,以垂于世,不在此等小小处。此等处,非所以论圣人之优劣也。横渠便是如此说,以为孔子穷而在下,故做得许多事。如舜三十便征庸了,想见舜于小事,也煞有不会处。虽是如此,也如此说不得。舜少年耕稼陶渔,也事事去做来,所以人无缘及得圣人。圣人事事从手头更历过来,所以都晓得。而今人事事都不会。最急者是礼乐,乐固不识了,只是日用常行吉凶之礼,也都不曾讲得!」

  问:「『天纵之将圣。』『纵,犹肆也,言不为限量』,何如?」曰:「天放纵圣人做得恁地,不去限量它。」问:「如此,愚不肖是天限量之乎?」曰:「看气象,亦似天限量它一般。如这道理,圣人知得尽得,愚不肖要增进一分不得,硬拘定在这里。」集注。

  「将圣」,殆也。殆,庶几也,如而今说「将次」。「将」字训大处多。诗中「亦孔之将」之类,多训「大」。诗里多协韵,所以要如此等字使。若论语中,只是平说。

  

  吾有知乎哉章

  问:「『吾有知乎哉』与『吾无隐乎尔』意一般否?」曰:「那个说得阔,这个主答问而言。」或曰:「那个兼动静语默说了。」曰:「然」。

  林恭甫问此章。曰:「这『空空』是指鄙夫言。圣人不以其无所有而略之,故下句更用『我』字唤起。」

  问:「竭两端处,疑与『不愤不启』一段相反。『不愤不启』,圣人待人自理会,方启发他。空空鄙夫,必着竭两端告之,如何?」曰:「两端,就一事而言。说这浅近道理,那个深远道理也便在这里。如举一隅,以四角言。这桌子举起一角,便有三角在。两端,以两头言之。凡言语,便有两端。文字不可类看,这处与那处说又别,须是看他语脉。论这主意,在『吾有知乎哉?无知也』。此圣人谦辞,言我无所知,空空鄙夫来问,我又尽情说与他。凡圣人谦辞,未有无因而发者。这上面必有说话,门人想记不全,须求这意始得。如达巷党人称誉圣人『博学而无所成名』,圣人乃曰:『吾执御矣。』皆是因人誉己,圣人方承之以谦。此处想必是人称道圣人无所不知,诲人不倦,有这般意思。圣人方道是我无知识,亦不是诲人不倦,但鄙夫来问,我则尽情向他说。若不如此,圣人何故自恁地谦?自今观之,人无故说谦话,便似要人知模样。」

  问:「伊川谓:『圣人之言必降而自卑,不如此则人不亲;贤人之言必引而自高,不如此则道不尊。』此是形容圣人气象不同邪?抑据其地位合当如此?」曰:「圣人极其高大,人自难企及,若更不俯就,则人愈畏惮而不敢进。贤人有未熟处,人未甚信服,若不引而自高,则人必以为浅近不足为。孟子,人皆以为迂阔,把做无用。使孟子亦道我底诚迂阔无用,则何以起人慕心!所以与他争辩,不是要人尊己,直使人知斯道之大,庶几竦动,着力去做。孔子尝言:『如有用我者,期月而已可也。』又言:『吾其为东周乎!』只作平常闲说。孟子言:『如欲平治天下,当今之世,舍我其谁!』便说得广,是势不得不如此。」又问:「如程子说话,亦引而自高否?」曰:「不必如此又生枝且就此本文上看一段,须反复看来看去,要烂熟,方见意味快乐,令人都不欲看别段,始得。」寓录云:「『程子曰:「圣人之言,必降而自卑,不如此则人不亲;贤人之言,则引而自高,不如此则道不尊。」不审这处形容圣、贤气象不同,或据其地位合着如此耶?』曰:『地位当如此。圣人极其高大,人皆疑之,以为非我所能及;若更不恁地俯就,则人愈畏惮而不敢进。孟子于道虽已见到至处,然做处毕竟不似圣人熟,人不能不疑其所未至,若不引而自高,则人必以为浅近而不足为。孟子,人皆以为迂阔,把他无用了。若孟子也道是我底诚迂阔无用,如何使得?所以与人辨,与人争,亦不是要人尊己,只要人知得斯道之大,庶几使人竦动警觉。夫子常言:『如有用我者,期月而已可。』又言:『吾其为东周乎!』只平常如此说。孟子便道:『如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也!』便说得恁地奢遮,其势不得不如此。这话,从来无人会如此说。非他程先生见得透,如何敢凿空恁地说出来!」

  正淳问:「『执两端』与『竭两端』,如何?」曰:「两端也只一般,犹言头尾也。执两端,方识得一个中;竭两端,言彻头彻尾都尽也。」问:「只此是一言而尽这道理,如何?」曰:「有一言而尽者,有数言而尽者。如樊迟问仁,曰:『爱人。』问知,曰:『知人。』此虽一言而尽,推而远之,亦无不尽。如子路正名之论,直说到『无所措手足』。如子路问政,哀公问政,皆累言而尽。但只圣人之言,上下本末,始终小大,无不兼举。」

  

  凤鸟不至章

  「凤鸟不」圣人寻常多有谦词,有时亦自讳不得。

  子见齐衰者章

  康叔临问:「作与趋者,敬之貌也,何为施之于齐衰与瞽者?」:「作与趋固是敬,然敬心之所由发则不同:见冕衣裳者,敬心生焉,而因用其敬;见齐衰者、瞽者,则哀矜之心动于中,而自加敬也。吕刑所谓『哀敬折狱』,正此意也。」震录疑闻同。

  叔临问:「『虽少必作,过之必趋』,欲以『作』字、『趋』字说做敬,不知如何。」曰:「固是敬,须是看这敬心所从发处。如见齐衰,是敬心生于哀;见瞽者,是敬心生于闵。」震。

  问:「作与趋,如何见得圣人哀矜之心?」曰:「只见之,过之,而变容动色,便是哀矜之,岂真涕泣而后谓之哀矜也!」

  

  颜渊喟然叹章

  学者说「颜子喟然叹曰」一章。曰:「公只消理会:颜子因何见得到这里?是见个甚么物事?」众无应者。先生遂曰:「要紧只在『夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼』三句上。须看夫子『循循然善诱』底意思是如何。圣人教人,要紧只在『格物、致知』,『克己、复礼』。这个穷理,是开天聪明,是甚次第!」

  夫子教颜子,只是博文、约礼两事。自尧舜以来,便自如此说。「惟精」便是博文,「惟一」便是约礼。

  「博我以文,约我以礼」,圣门教人,只此两事,须是互相发明。约礼底工夫深,则博文底工夫愈明,博文底工夫至,则约礼底工夫愈密。

  「博我以文,约我以礼」,圣人教人,只此两事。博文工夫固多,约礼只是这些子。如此是天理,如此是人欲。不入人欲,则是天理。「礼者,天理之节文」。节谓等差,文谓文采。等差不同,必有文以行之。乡党一篇,乃圣人动容周旋皆中礼处。与上大夫言,自然誾誾;与下大夫言,自然侃侃。若与上大夫言却侃侃,与下大夫言却誾誾,便不是。圣人在这地位,知这则样,莫不中今人应事,此心不熟,便解忘了。又云:「圣贤于节文处描画出这样子,令人依本子去学。譬如小儿学书,其始如何便写得好。须是一笔一画都依他底,久久自然好去。」又云:「天理、人欲,只要认得分明。便吃一盏茶时,亦要知其孰为天理,孰为人欲。」

  安卿问:「博文是求之于外,约礼是求之于内否?」曰:「何者为外?博文也是自内里做出来。我本来有此道理,只是要去求。知须是致,物须是格。虽是说博,然求来求去,终归于一理,乃所以约礼也。易所谓:『尺蠖之屈,以求伸也;龙蛇之蛰,以存身也;精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。』而今尺蠖虫子屈得一寸,便能伸得一寸来许;他之屈,乃所以为伸。龙蛇于冬若不蛰,则冻杀了;其蛰也,乃所以存身也。『精义入神』,乃所以致用也;『利用安身』,乃所以崇德也。『欲罢不能』,如人行步,左脚起了,不由得右脚不起。所谓『过此以往,未之或知也』。若是到那『穷神知化』,则须是『德之盛也』方能。颜子其初见得圣人之道尚未甚定,所以说『弥高,弥坚,在前,在后』。及博文、约礼工夫既到,则见得『如有所立,卓尔』。但到此却用力不得了,只待他熟后,自到那田地。」

  国秀问:「所以博文、约礼,格物、致知,是教颜子就事物上理会。『克己复礼』,却是颜子有诸己。」曰:「格那物,致吾之知也,便是会有诸己。」

  因论「博我以文」,曰:「固是要就书册上理会。然书册上所载者是许多,书册载不尽底又是多少,都要理会。」

  正淳问「颜渊喟然叹曰」一段。曰:「吾人未到他地位,毕竟未识说个甚么。」再问,乃曰:「『瞻之在前,忽然在后』,是没捉摸处,是他颜子见得恁地。『如有所立,卓尔』,是圣人已到颜子未到处。」以下总论。

  颜渊喟然叹处。是颜子见得未定,只见得一个大物事,没奈他何。

  颜子「仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽然在后」,不是别有个物事。只是做来做去,只管不到圣人处。若做得紧,又太过了;若放慢做,又不及。圣人则动容周旋,都是这道理。

  或问颜子钻仰。曰:「颜子钻仰前后,只得摸索不着意思。及至尽力以求之,则有所谓卓然矣。见圣人气象,大概如此。然到此时工夫细密,从前笃学力行底粗工夫,全无所用。盖当此时只有些子未安乐,但须涵养将去,自然到圣人地位也。」

  仰高钻坚,瞻前忽后,此犹是见得未亲切在。「如有所立,卓尔」,方始亲切。「虽欲从之,末由也已」,只是脚步未到,盖不能得似圣人从容中道也。

  「瞻之在前,忽然在后」是犹见得未定。及「所立卓尔」,则已见得定,但未到尔。只是天理自然底,不待安排。所以着力不得时,盖为安排着便不自然,便与他底不相似。这个「卓尔」,事事有在里面,亦如「一以贯之」相似。佐。

  或问「瞻前忽后」章。曰:「此是颜子当初寻讨不着时节,瞻之却似在前,及到着力赶上,又却在后;及钻得一重了,又却有一重;及仰之,又却煞高;及至上得一层了,又有一层。到夫子教人者,又却『循循善诱』,既博之以文,又约之以礼。博之以文,是事事物物皆穷究;约之以礼,是使之复礼,却只如此教我循循然去下工夫,久而后见道体卓尔立在这里,此已见得亲切处。然『虽欲从之』,却又『末由也已』,此是颜子未达一间时,此是颜子说己当初捉摸不着时事。」祖道问:「颜子此说亦是立一个则例与学者求道用力处,故程子以为学者须学颜子,有可依据,孟子才大难学者也。」曰:「然。」

  周元兴问:「颜子当钻仰瞻忽时,果何所见?」曰:「颜子初见圣人之道广大如此,欲向前求之,转觉无下手处;退而求之,则见圣人所以循循然善诱之者,不过博文约礼。于是就此处竭力求之,而所见始亲切的当,如有所立卓尔在前,而叹其峻绝着力不得也。」又问:「颜子合下何不便做博文、约礼工夫?」曰:「颜子气禀高明,合下见得圣人道大如此,未肯便向下学中求。及其用力之久,而后知其真不外此,故只于此处着力尔。」

  问:「颜子瞻忽事,为其见得如此,所以『欲罢不能』?」曰:「只为夫子博之以文,约之以礼,所以『欲罢不能』。」问:「瞻忽前后,是初见时事;仰高钻坚,乃其所用力处。」曰:「只是初见得些小,未能无碍,奈何他不得。夫子又只告以博文、约礼,颜子便服膺拳拳弗失。紧要是博文、约礼。」问:「颜子后来用力,见得『如有所立卓尔』,何故又曰『虽欲从之,末由也已』?」曰:「到此亦无所用力。只是博文、约礼,积久自然见得。」

  问:「颜子喟然叹处,莫正是未达一间之意?夫颜子无形显之过,夫子称其『三月不违仁』。所谓违仁,莫是有纤毫私欲发见否?」曰:「易传中说得好,云:『既未能「不勉而中」,「所欲不踰矩」,是有过也。』瞻前忽后,是颜子见圣人不可及,无捉摸处。『如有所立卓尔』,却是真个见得分明。」又曰:「颜子纔有不顺意处,有要着力处,便是」

  夫子之教颜子,只是博文、约礼二事。至于「欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔」处,只欠个熟。所谓「过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也」。

  问「颜渊喟然叹」章。曰:「『仰钻瞻忽』四句是一个关。『如有所立卓尔』处又是一个关。不是夫子循循善诱,博文、约礼,便虽见得高坚前后,亦无下手处。惟其如此,所以过得这一关。『欲罢不能』,非止是约礼一节;博文一节处,亦是『欲罢不能』。博文了,又约礼;约礼了,又博文。恁地做去,所以『欲罢不能』。至于『如有所立』去处,见得大段亲切了。那『末由也已』一节,却自着力不得。着力得处,颜子自着力了;博文、约礼,是着力得处也。」又曰:「颜子为是先见得这个物事了,自高坚前后做得那卓尔处,一节亲切如一节了。如今学者元不曾识那个高坚前后底是甚物事,更怎望他卓尔底!」

  问「瞻之在前」四句。曰:「此段有两重关。此处颜子非是都不曾见得。颜子已是到这里了,比他人都不曾到。」问:「圣人教人先博文而后约礼,横渠先以礼教人,何也?」曰:「学礼中也有博文。如讲明制度文为,这都是文;那行处方是约礼也。」

  「欲罢不能」,是住不得处。惟「欲罢不能」,故「竭吾才」。不惟见得颜子善学圣人,亦见圣人曲尽诱掖之道,使他欢喜,不知不觉得到气力尽处。如人饮酒,饮得一杯好,只管饮去,不觉醉郎当了。

  大率看文字,且看从实处住。如「喟然叹」一章,且看到那欲罢不能处。如后面,只自家工夫到那田地,自见得,都不必如此去赞咏想象笼罩。

  问:「『如有所立卓尔』,只是说夫子之道高明如此,或是似有一物卓然可见之意否?」曰:「亦须有个模样。」问:「此是圣人不思不勉,从容自中之地。颜子钻仰瞻忽,既竭其才,叹不能到。」曰:「颜子钻仰瞻忽,初是捉摸不着。夫子不就此启发颜子,只博之以文,约之以礼,令有用功处。颜子做这工夫,渐见得分晓,至于『欲罢不能』,已是住不得。及夫既竭吾才,如此精专,方见得夫子动容周旋无不中处,皆是天理之流行,卓然如此分晓。到这里,只有个生熟了。颜子些小未能浑化如夫子,故曰『虽欲从之,末由也已』。」

  问:「『如有所立卓尔』,是圣人不思不勉,从容自中处。颜子必思而后得,勉而后中,所以未至其地。」曰:「颜子竭才,便过之。」问:「如何过?」曰:「才是思勉,便过;不思勉,又不及。颜子勉而后中,便有些小不肯底意;心知其不可,故勉强摆回。此等意义,悬空逆料不得,须是亲到那地位方自知。」问:「集注解『瞻之在前,忽然在后』,作『无方体』。」曰:「大概亦是如此。」

  恭父问:「颜子平日深潜沉粹,触处从容,只于喟然之叹见得他煞苦切处。扬子云『颜苦孔之卓』,恐也是如此。到这里,见得圣人直是峻极,要进这一步不得,便觉有恳切处。」曰:「颜子到这里,也不是大段着力。只他自觉得要着力,自无所容其力。」恪录云:「恭父问:『颜子平日深潜纯粹,到此似觉有苦心极力之象。只缘他工夫到后,视圣人地位,卓然只在目前,只这一步峻绝,直是难进。故其一时勇猛奋发,不得不如此。观扬子云言「颜苦孔之卓」,似乎下得个「苦」字亦甚亲切。但颜子只这一时勇猛如此,却不见迫切。到「末由也已」,亦只得放下。』曰:「看他别自有一个道理。然兹苦也,兹其所以为乐也。』」

  程子曰:「到此地位工夫尤难,直是峻绝,又大段着力不得。」所以着力不得,缘圣人「不勉而中,不思而得」了。贤者若着力要不勉不思,便是思勉了,此所以说「大段着力不得」。今日勉之,明日勉之,勉而至于不勉;今日思之,明日思之,思而至于不思。自生而至熟,正如写字一般。会写底,固是会;不会写底,须学他写。今日写,明日写,自生而至熟,自然写得。集注。

  问:「程子曰『到此地位』,至『着力不得』,何谓也?」曰:「未到这处,须是用力。到这处,自要用力不得。如孔子『六十而耳顺,七十而从心』,这处如何用力得!只熟了,自然恁地去。横渠曰:『大可为也,化不可为也,在熟之而已。「过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也」。』」寓录同。洽录云:「到这里直待他自熟。且如熟,还可着力否?」

  问:「『颜渊喟然叹』一段,高坚前后,可形容否?」曰:「只是说难学,要学圣人之道,都摸索不着。要如此学不得,要如彼学又不得,方取他前,又见在后。这处皆是譬喻如此。其初恁地难,到『循循善诱』,方略有个近傍处。」吴氏以为卓尔亦不出乎日用行事之间。问:「如何见得?」曰:「是他见得恁地定,见得圣人定体规模。此处除是颜子方见得。」问:「程子言『到此大段着力不得』,胡氏又曰『不怠所从,必欲至乎卓立之地』,何也?」曰:「『末由也已』,不是到此便休了不用力。但工夫用得细,不似初间用许多粗气力,如『博学、审问、慎思、明辩、笃行』之类。这处也只是循循地养将去。颜子与圣人大抵争些子,只有些子不自在。圣人便『不勉而中,不思而得』,这处如何大段着力得!才着力,又成思勉去也。只恁地养熟了,便忽然落在那窠窟里。明道谓:『贤毋谓我不用力,我更着力!』淳录云:「明道谓:『贤看颢如此,颢煞用工夫!』」人见明道是从容。然明道却自有着力处,但细腻了,人见不得。」

  正淳问集注「颜子喟然而叹」一章,不用程子而用张子之说。曰:「此章经文自有次第。若不如张子说,须移『如有所立卓尔』向前,始得。」

  蜚卿问:「博约之说,程子或以为知要,或以为约束,如何?」曰:「『博我以文,约我以礼』与『博学于文,约之以礼』一般。但『博学于文,约之以礼』,孔子是泛言人能博文而又能约礼,可以弗畔夫道,而颜子则更深于此耳。侯氏谓博文是『致知、格物』,约礼是『克己复礼』,极分晓。而程子却作两样说,便是某有时晓他老先生说话不得。孟子曰『博学而详说之,将以反说约也』,这却是知要。盖天下之理,都理会透,到无可理会处,便约。盖博而详,所以方能说到要约处。约与要同。」道夫曰:「汉书『要求』字读如『约束』。」曰:「然。」顷之,复曰:「『知崇礼卑』,圣人这个『礼』字,如何说到那地位?」道夫曰:「知崇便是博,礼卑便是约否?」曰:「博然后崇,约然后卑。物理穷尽,卓然于事物之表,眼前都栏自家不住,如此则所谓崇。戒慎恐惧,一举一动,一言一行,无不着力,如此则是卑。」问「卑法地」。曰:「只是极其卑尔。」又问:「知崇如天,礼卑如地,而后人之理行乎?」曰:「知礼成性,而天理行乎其间矣。」集义。

  问:「横渠说颜子三段,却似说颜子未到中处。」曰:「可知是未到从容中道。如『瞻之在前,忽焉在后』,便是横渠指此做未能及中。盖到这里,又着力不得,才紧着便过了,稍自放慢便远了。到此不争分毫间,只是做得到了,却只涵养。『既竭吾才,如有所立卓尔』,便是未到『不思而得』处;『虽欲从之,末由也已』,便是未到『不勉而中』处。」

  问横渠说颜子发叹处。曰:「『高明不可穷』,是说『仰之弥高』;『博厚不可极』,是说『钻之弥坚』;『中道不可识』,则『瞻之在前,忽然在后』。至其『欲罢不能,既竭吾才』,则方见『如有所立卓尔』。谓之『如』,则是于圣人中道所争不多。才着力些,便过;才放慢些,便不及,直是不容着力。」

  「所谓『瞻之在前,忽然在后』,这只是个『中庸不可能』。盖圣人之道,是个恰好底道理,所以不可及。自家纔着意要去做,不知不觉又蹉过了。且如『恭而安』,这是圣人不可及处。到得自家纔着意去学时,便恭而不安了,此其所以不可能。只是难得到恰好处,不着意又失了,纔着意又过了,所以难。横渠曰:『高明不可穷,博厚不可极,则中道不可识,盖颜子之叹也。』虽说得拘,然亦自说得好。」或曰:「伊川过、不及之说,亦是此意否?」曰:「然。盖方见圣人之道在前,自家要去赶着他,不知不觉地蹉过了,那圣人之道又却在自家后了。」所谓『忽然在后』,也只是个『中庸不可能』。『夫子循循然善诱人』,非特以博文、约礼分先后次序,博文中亦自有次序,约礼中亦自有次序,有个先后浅深。『欲罢不能』,便只是就这博文、约礼中做工夫。合下做时,便是下这十分工夫去做。到得这叹时,便是『欲罢不能』之效。众人与此异者,只是争这个『欲罢不能』。做来做去,不知不觉地又住了。颜子则虽罢而自有所不能,不是勉强如此,此其所以异于人也。」又曰:「颜子工夫到此,已是七八分了。到得此,是滔滔地做将去,所以『欲罢不能』。如人过得个关了,便平地行将去。」

  伯丰问:「颜子求『龙德正中』,而未见是『庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚』,圣人从容中地道位否?」曰:「然。」又问:「『极其大而后中可求』,如何?」曰:「此言『执其两端,用其中于民』,正如程子室中、厅中、国中之说。不极其大,则不得其中也。」又问:「『止其中而后大可有』,如何?」曰:「在中间,便尽得四边。若偏向这一边,即照管那一边不得。张子此语甚好。若云『未见其止』,却使得不是。『未见其止』,只是不息,非『得其所止』之『止』。」

  

  子疾病章

  问:「『久矣哉,由之行诈!』是不特指那一事言也。」曰:「是指从来而言。」问:「人苟知未至,意未诚,则此等意虑时复发露而不自觉?」曰:「然。」

  问:「『由之行诈』,如何?」曰:「见子路要尊圣人,耻于无臣而为之,一时不能循道理,子路本心亦不知其为诈。然而子路寻常亦是有不明处,如死孔悝之难,是致死有见不到。只有一毫不诚,便是诈也。」饶本作:「子路平日强其所不知以为知,故不以出公为非。」

  问「子路使门人为臣」一章。曰:「世间有一种事,分明是不好,人也皆知其不好。谓如子路使门人为臣,此等事,未有不好,亦未为欺天。但子路见不透,却把做好事去做了,不知其实却不是了。」

  

  子贡曰有美玉章

  子贡只是如此设问,若曰「此物色是只藏之,惟复将出用之」耳,亦未可议其言之是非也。

  

  子欲居九夷章

  问:「子欲居九夷,使圣人居之,真有可变之理否?」曰:「然。」或问:「九夷,前辈或以箕子为证,谓朝鲜之类,是否?」曰:「此亦未见得。古者中国亦有夷、狄,如鲁有淮夷,周有伊雒之戎是也。」又问:「此章与『乘桴浮海』,莫是戏言否?」曰:「只是见道不行,偶然发此叹,非戏言也。」因言:「后世只管说当时人君不能用圣人,不知亦用不得。每国有世臣把住了,如何容外人来做!如鲁有三桓,齐有田氏,晋有六卿,比比皆然,如何容圣人插手!」

  

  出则事公卿章

  「丧事不敢不勉,不为酒困。」此等处,圣人必有为而言。

  问「不为酒困,何有于我哉」。曰:「语有两处如此说,皆不可晓。寻常有三般说话:一以为上数事我皆无有;一说谓此数事外我皆复何有;一说云于我何有,然皆未安,某今阙之。」集注今有定说。

  正淳问:「『出则事公卿』一段,及范氏以『燕而不乱』为『不为酒困』,如何?」曰:「此说本卑,非有甚高之行,然工夫却愈精密,道理却愈无穷。故曰『知崇、礼卑』,又曰『崇德、广业』。盖德知虽高,然践履却只是卑则愈」又曰:「『德言盛,礼言恭,谦也者,致恭以存其位者也。』此章之义,似说得极低,然其实则说得极重。范氏似以『不为酒困』为不足道,故以燕饮不乱当之,过于深矣。」

  

  子在川上章

  问「逝者如斯」。曰:「逝只训往。『斯』字方指川流处。」

  或问:「子在川上曰:『逝者如斯夫,不舍昼夜!』」曰:「古说是见川流,因叹。大抵过去底物不息,犹天运流行不息如此,亦警学者要当如此不息。盖圣人之心『纯亦不已』,所以能见之。」

  问:「注云:『天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。其可指而易见者,莫如川流,故于此发以示人。』其反而求之身心,固生生而不息,气亦流通而不息。二者皆得之于天,与天地为一体者也。然人之不能不息者有二:一是不知后行不得,二是役于欲后行不得。人须是下穷理工夫,使无一理之不明;下克己工夫,使无一私之或作。然此两段工夫皆归在敬上,故明道云:『其要只在慎独。』」曰:「固是。若不慎独,便去隐微处间断了。能慎独,然后无间断。若或作或辍,如何得与天地相似!」士毅录云:「此只要常常相续,不间断了。」集注。

  或问:「『天地之化,往者过,来者续,此道体之本然也。』如何?」曰:「程子言之矣,『天运而不已,日往则月来』云云,『皆与道为体』。『与道为体』,此句极好。某常记得旧作观澜记两句云:『观湍流之不息,悟有本之无穷。』」祖道录别出。

  或问「子在川上」。曰:「此是形容道体。伊川所谓『与道为体』,此一句最妙。某尝为人作观澜词,其中有二句云:『观川流之不息兮,悟有本之无穷。』」又问:「明道曰:『其要只在慎独。』如何?」曰:「能慎独,则无间断,而其理不穷。若不慎独,便有欲来参入里面,便间断了也,如何却会如川流底意!」又问:「明道云:『自汉以来,诸儒皆不识此』,如何?」曰:「是他不识,如何却要道他识。此事除了孔孟,犹是佛老见得些形象。譬如画人一般,佛老画得些模样。后来儒者于此全无相着,如何教他两个不做大!」祖道曰:「只为佛老从心上起工夫,其学虽不是,然却有本。儒者只从言语文字上做,有知此事是合理会者,亦只做一场话说过了,所以输与他。」曰:「彼所谓心上工夫本不是,然却胜似儒者多。公此说却是。」

  问:「注云:『此道体之本然也。』后又曰:『皆与道为体。』向见先生说:『道无形体,却是这物事盛,载那道出来,故可见。「与道为体」,言与之为体也。这「体」字较粗。』如此,则与本然之体微不同。」曰:「也便在里面。只是前面『体』字说得来较阔,连本末精粗都包在里面;后面『与道为体』之『体』,又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物,道自道,所以指物以见道。其实这许多物事凑合来,便都是道之体,便在这许多物上,只是水上较亲切易见。」

  公晦问:「『子在川上』注,『体』字是『体用』之『体』否?」曰:「只是这个『体道』之『体』,只是道之骨子。」

  问:「如何是『与道为体』?」曰:「与那道为形体。这体字却粗,只是形体。」问:「犹云『性者道之形体』否?」曰:「然。」

  问:「注云:『此道体也』。下面云:『是皆与道为体。』『与』字,其义如何?」曰:「此等处要紧。『与道为体』,是与那道为体。道不可见,因从那上流出来。若无许多物事,又如何见得道?便是许多物事与那道为体。水之流而不息,最易见者。如水之流而不息,便见得道体之自然。此等处,闲时好玩味。」炎。

  「与道为体」,此四字甚精。盖物生水流,非道之体,乃与道为体也。学蒙。

  先生举程子「与道为体」之语示过,言:「道无形体可见。只看日往月来,寒往暑来,水流不息,物生不穷,显显者乃是『与道为体』。」

  问:「伊川曰『此道体也。天运而不已』,至『皆与道为体』,如何?」曰:「『形而上者谓之道,形而下者谓之器』,道本无体。此四者,非道之体也,但因此则可以见道之体耳。那『无声无臭』便是道。但寻从那『无声无臭』处去,如何见得道?因有此四者,方见得那『无声无臭』底,所以说『与道为体』。」刘用之曰:「如炭与火相似。」曰:「也略是如此。」

  徐问:「程子曰『日往则月来』,至『皆与道为体』,何谓也?」曰:「日月寒暑等不是道。寓录云:「日往月来,寒往暑来,水流不息,物生不穷不是道。」然无这道,便也无这个了。惟有这道,方始有这个。既有这个,则就上面便可见得道。这个是与道做骨子。」问:「张思叔说:『此便是无穷。』伊川曰:『一个「无穷」,如何便了得!』何也?」曰:「固是无穷,然须看因甚恁地无穷。须见得所以无穷处,始得。若说天只是高,地只是厚,便也无说了。须看所以如此者是如何。」

  周元兴问「与道为体」。曰:「天地日月,阴阳寒暑,皆『与道为体』。又问:「此『体』字如何?」曰:「是体质。道之本然之体不可见,观此则可见无体之体,如阴阳五行为太极之体。」又问:「太极是体,二五是用?」曰:「此是无体之体。」叔重曰:「如『其体则谓之易』否?」曰:「然。」又问:「有天德便可语王道。」曰:「有天德,则便是天理,便做得王道;无天德,则做王道不成。」又曰:「无天德,则是私意,是计较。后人多无天德,所以做王道不成。」

  伊川说:「水流而不息,物生而不穷,皆与道为体。」这个「体」字,似那形体相似。道是虚底道理,因这个物事上面方看见。如历家说二十八宿为天之体。天高远,又更运转不齐,不记这几个经星,如何见得他。「经礼三百,曲礼三千」,无一事之非仁。经礼、曲礼,便是与仁为体。

  至之问:「『逝者如斯夫,不舍昼夜!』便是『纯亦不已』意思否?」曰:「固是。然此句在吾辈作如何使?」杨曰:「学者当体之以自强不息。」曰:「只是要得莫间断。程子谓:『此天德也。有天德,便可语王道,其要只在慎独。』慎独与这里何相关?只少有不慎,便断了。」

  又曰:「天理流行之妙,若少有私欲以间之,便如水被些障塞,不得恁滔滔地流去。」问:「程子谓:『自汉以来,儒者皆不识此义。』」曰:「是不曾识得。佛氏却略曾窥得上面些个影子。」儒用。

  问注中「有天德而后可以语王道」。先生云:「只是无些子私意。」

  「子在川上」一段注:「此道体之本然也。欲学者时时省察,而无毫发之间断。」才不省察,便间断,此所以「其要只在慎独」。人多于独处间断。

  因说此章,问曰:「今不知吾之心与天地之化是两个物事,是一个物事?公且思量。」良久,乃曰:「今诸公读书,只是去理会得文义,更不去理会得意。圣人言语,只是发明这个道理。这个道理,吾身也在里面,万物亦在里面,天地亦在里面。通同只是一个物事,无障蔽,无遮碍。吾之心,即天地之心。圣人即川之流,便见得也是此理,无往而非极致。但天命至正,人心便邪;天命至公,人心便私;天命至大,人心便小,所以与天地不相似。而今讲学,便要去得与天地不相似处,要与天地相似。」又曰:「虚空中都是这个道理,圣人便随事物上做出来。」又曰:「如今识得个大原了,便见得事事物物都从本根上发出来。如一个大树,有个根株,便有许多芽櫱枝叶,牵一个则千百个皆动。」

  因说「子在川上」章,问:「明道曰:『天地设位,而易行乎其中,只是敬也。敬则无间断。』也是这意思?」曰:「固是天地与圣人一般,但明道说得宽。」

  问:「『见大水,必观焉』,是何意?」曰:「只川上之叹,恐是夫子本语。孟荀之言,或是传闻之讹。」

  

  我未见好德如好色章

  至之问:「『好德如好色』,此即大学『如好好色』之意,要得诚如此。然集注载卫灵公事,与此意不相应,何也?」曰:「书不是恁地读。除了灵公事,便有何发明?存灵公事在那上,便有何相碍?此皆没紧要。圣人当初只是恁地叹未见好德如那好色者。自家当虚心去看,又要反求思量,自己如何便是好德,如何便是好色,方有益。若只管去校量他,与圣人意思愈见差错。圣人言语,自家当如奴仆,只去随他,教住便住,教去便去。今却如与做师友一般,只去与他校,如何得!大学之说,自是大学之意;论语之说,自是论语之意。论语只是说过去,尾重则首轻,这一头低,那一头昂。大学只将两句平头说去,说得尤力。如何要合两处意来做一说得!」蜀录作「林一之问」,文少异。

  叔重问:「何谓招摇?」曰:「如翱翔。」

  

  语之而不惰章

  读「语之而不惰」,曰:「惟于行上见得他不惰。」

  陈仲亨问:「『语之而不惰』,于甚处见得?」曰:「如『得一善,则拳拳服膺,而不失之矣』,『欲罢不能』,皆是其不惰处。」

  问:「如何是不惰处?」曰:「颜子听得夫子说话,自然住不得。若他人听过了,半疑半信,若存若亡,安得不惰!」

  问:「语之不惰。」曰:「看来『不惰』,只是不说没紧要底话,盖是那时也没心性说得没紧要底话了。」

  

  子谓颜渊章

  问:「未见其止。」曰:「如横渠之说,以为止是止于中,亦说得,但死而不活。盖是颜子未到那处,未到那成就结果处。盖颜子一个规模许多大,若到那收因结果,必有大段可观者也。」

  

  苗而不秀章

  徐问:「『苗而不秀,秀而不实』,何所喻?」曰:「皆是勉人进学如此。这个道理难当,只管恁地勉强去。『苗而不秀,秀而不实』,大概只说物有生而不到长养处,有长养而不到成就处。」

  苗须是秀,秀须是实,方成。不然,何所用?学不至实,亦何所用?

  

  后生可畏章

  「『后生可畏』,是方进者也;『四十五十而无闻』,是中道而止者也。」曰:「然。」

  

  朱子语类卷第三十七

  论语十九

  子罕篇下

  

  法语之言章

  「法语之言」,「巽与之言」,巽,谓巽顺。与他说,都是教他做好事,如「有言逊于汝志」。重处在「不改、不绎」。圣人谓如此等人,与他说得也不济事,故曰:「吾末如之何也已!」

  植说:「此章集注云:『法语,人所敬惮,故必从。然不改,则面从而已。』如汉武帝见汲黯之直,深所敬惮,至帐中可其奏,可谓从矣。然黯论武帝『内多欲而外施仁义』,岂非面从!集注云:『巽言无所乖忤,故必悦。然不绎,又不足以知其微意之所在。』如孟子论太王好色、好货,齐王岂不悦。若不知绎,则徒知古人所谓好色,不知其能使『内无怨女,外无旷夫』;徒知古人所谓好货,不知其能使『居者有积仓,行者有裹粮』。」先生因曰:「集注中举杨氏说,亦好。」

  

  三军可夺帅章

  志若可夺,则如三军之帅被人夺了。做官夺人志。志执得定,故不可夺;执不牢,也被物欲夺去。志真个是不可夺!

  

  衣敝缊袍章

  「衣敝缊袍」,是里面夹衣,有绵作胎底。

  「衣敝缊袍」,也有一等人资质自不爱者。然如此人亦难得。

  先生曰:「李闳祖云:『忮,是疾人之有;求,是耻己之无。』吕氏之说亦近此意。然此说又分晓。」

  问「子路终身诵之」。曰:「是自有一般人,着破衣服在好衣服中,亦不管者。子路自是不把这般当事。」[莹田-玉]问:「子路却是能克治。如『愿车马,衣轻裘,与朋友共,敝之而无憾』。」曰:「子路自是恁地人,有好物事,犹要与众人共享了。上蔡论语中说管仲器小处一段,极好。」

  问:「『子路终身诵之』,此子路所以不及颜渊处。盖此便是『愿车马,衣轻裘,与朋友共,敝之而无憾』底意思。然他将来自诵,便是『无那无伐善、施劳』意思。」曰:「所谓『终身诵之』,亦不是他矜伐。只是将这个做好底事,『终身诵之』,要常如此,便别无长进矣。」又问吕氏「贫与富交,强者必忮,弱者必求」之语。曰:「世间人见富贵底,不是心里妒嫉他,便羡慕他,只是这般见识尔!」

  谢教问:「『子路终身诵之』,夫子何以见得终其身也?」曰:「只是以大势恁地。这处好,只不合自担当了,便止于此,便是自画。大凡十分好底事,纔自担,便也坏了,所谓『有其善,丧厥善』。」

  道怕担了。「何足以臧!」

  

  知者不惑章

  「知者不惑。」真见得分晓,故不惑。

  道夫问「仁者不忧」。曰:「仁者通体是理,无一点私心。事之来者虽无穷,而此之应者各得其度。所谓『建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑』,何忧之有!」骧。

  「仁者不忧。」仁者,天下之公。私欲不萌,而天下之公在我,何忧之有!

  或问:「『仁者不忧』,但不忧,似亦未是仁」。曰:「今人学问百种,只是要『克己复礼』。若能克去私意,日间纯是天理,自无所忧,如何不是仁。」

  陈仲亨说「仁者不忧」,云:「此非仁体,只是说夫子之事。」先生曰:「如何又生出这一项情节!恁地,则那两句也须恁地添一说,始得。这只是统说。仁者便是不忧。」

  「勇者不惧。」气足以助道义,故不惧。故孟子说:「配义与道,无是,馁也。」今有见得道理分晓而反慑怯者,气不足也。

  或问「勇者不惧」,举程子「明理可以治惧」之说。曰:「明理固是能勇,然便接那『不惧』未得,盖争一节在,所以圣人曰:『勇者不惧。』」

  李闳祖问:「论语所说『勇者不惧』处,作『有主则不惧』。恐『有主』字明『勇』字不出。」曰:「也觉见是如此。多是一时间下字未稳,又且恁地备员去。」因云:「前辈言,解经命字为难。近人解经,亦间有好处,但是下语亲切,说得分晓。若前辈所说,或有不大故分晓处,亦不好。如近来耿氏说易『女子贞不字』。伊川说作『字育』之『字』。耿氏说作『许嫁笄而字』之『字』,言『女子贞不字』者,谓其未许嫁也,却与昏媾之义相通,亦说得有理。」又云:「伊川易亦有不分晓处甚多。如『益之,用凶事』,作凶荒之『凶』,直指刺史、郡守而言。在当时未见有刺史、郡守,岂可以此说。某谓『益之,用凶事』者,言人臣之益君,是责难于君之时,必以危言鲠论恐动其君而益之,虽以中而行,然必用圭以通其信。若不用圭而通,又非忠以益于君也。」

  行夫说「仁者不忧」一章。曰:「『勇者不惧』,勇是一个果勇必行之意,说『不惧』也易见。『知者不惑』,知是一个分辨不乱之意,说『不惑』也易见。惟是仁如何会不忧?这须思之。」行夫云:「仁者顺理,故不忧。若只顺这道理做去,自是无忧。」曰:「意思也是如此,更须细思之。」久之,行夫复云云。曰:「毕竟也说得粗。仁者所以无忧者,止缘仁者之心便是一个道理。看是甚么事来,不问大小,改头换面来,自家此心各各是一个道理应副去。不待事来,方始安排,心便是理了。不是方见得道理合如此做,不是方去恁地做。」恪录别出。

  蔡行夫问「仁者不忧」一章。曰:「知不惑,勇不惧,却易理会。『仁者不忧』,须思量仁者如何会不忧。」蔡云:「莫只是无私否?」方子录云:「或曰:『仁者无私心,故乐天而不忧。』」曰:「固是无私。然所以不忧者,须看得透,方得。」杨至之云:「是人欲净尽,自然乐否?」曰:「此亦只是貌说。」洪庆问:「先生说是如何?」曰:「仁者心便是理,看有甚事来,便有道理应他,所以不忧。方子录云:「仁者理即是心,心即是理。有一事来,便有一理以应之,所以无忧。」恪录一作:「仁者心与理一,心纯是这道理。看甚么事来,自有这道理在处置他,自不烦恼。」人所以忧者,只是卒然遇事,未有一个道理应他,便不免有忧。」恪录一作:「今人有这事,却无道理,便处置不来,所以忧。」从周录云:「人所以有忧者,只是处未得。」

  方毅父问:「『知者不惑』,明理便能无私否?」曰:「也有人明理而不能去私欲者。然去私欲,必先明理。无私欲,则不屈于物,故勇。惟圣人自诚而明,可以先言仁,后言知。至于教人,当以知为先。」时举少异。

  先生说「知者不惑」章:「惟不惑不忧,便生得这勇来。」

  问「知者不惑」章。曰:「有仁、知而后有勇,然而仁、知又少勇不得。盖虽曰『仁能守之』,只有这勇方能守得到头,方能接得去。若无这勇,则虽有仁、知、少间亦恐会放倒了。所以中庸说『仁、知、勇三者』。勇,本是个没紧要底物事。然仁、知不是勇,则做不到头,半涂而废。」

  或问:「『仁者不忧,知者不惑,勇者不惧』,何以与前面『知者不惑,仁者不忧,勇者不惧』,次序不同?」曰:「成德以仁为先,进学以知为先,此诚而明,明而诚也。」「中庸言三德之序如何?」曰:「亦为学者言也。」问:「何以勇皆在后?」曰:「末后做工夫不退转,此方是勇。」

  或问:「人之所以忧、惑、惧者,只是穷理不尽,故如此。若穷尽天下之理,则何忧何惧之有?因其无所忧,故名之曰仁;因其无所惑,故名之曰知;因其无所惧,故名之曰勇。不知二说孰是?」曰:「仁者随所寓而安,自是不忧;知者所见明,自是不惑;勇者所守定,自是不惧。夫不忧、不惑、不惧,自有次第。」或曰:「勇于义,是义理之勇。如孟施舍、北宫黝,皆血气之勇。」人杰录云:「或曰:『勇是勇于义,或是武勇之勇?』曰:『大概统言之,如孟施舍北宫黝,皆血气之勇。』」曰:「三者也须穷理克复,方得。只如此说,不济事。」

  问:「『知者不惑』,集注:『知以知之,仁以守之,勇以终之。』看此三句,恐知是致知、格物,仁是存养,勇是克治之功。」先生首肯,曰:「是。勇是持守坚固。」问:「中庸『力行近乎仁』,又似『勇者不惧』意思。」曰:「交互说,都是。如『或生而知之,或学而知之,或困而知之』,三知都是知;『或安而行之,或利而行之,或勉强而行之』,三行都是仁;『好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇』,三近都是勇。」宙。

  

  可与共学章

  「可与共学」,有志于此;「可与适道」,已看见路脉;「可与立」,能有所立;「可与权」,遭变事而知其宜,此只是大纲如此说。

  问「可与适道」章。曰:「这个只说世人可与共学底,未必便可与适道;可与适道底,未必便可与立;可与立底,未必便可与权。学时,须便教可适道;适道,便更教立去;立,便须教权去。」

  或问:「『可与立』,是如『嫂叔不通问』;『可与权』,是『嫂溺援之以手』?」曰:「然。」

  问:「权,地位如何?」曰:「大贤已上。」

  权,是称量教子细着。

  问:「权便是义否?」曰:「权是用那义底。」问:「中便是时措之宜否?」曰:「以义权之,而后得中。义似称,权是将这称去称量,中是物得其平处。」

  经自经,权自权。但经有不可行处,而至于用权,此权所以合经也,如汤、武事,伊、周事,嫂溺则援事。常如风和日暖,固好;变如迅雷烈风。若无迅雷烈风,则都旱了,不可以为常。

  苏宜久问「可与权」。曰:「权与经,不可谓是一件物事。毕竟权自是权,经自是经。但非汉儒所谓权变、权术之说。圣人之权,虽异于经,其权亦是事体到那时,合恁地做,方好。」时举同。

  「可与立,未可与权」,亦是甚不得已,方说此话。然须是圣人,方可与权。若以颜子之贤,恐也不敢议此。「磨而不磷,涅而不缁。」而今人才磨便磷,才涅便缁,如何更说权变?所谓「未学行,先学走」也。

  先生因说:「『可与立,未可与权』,权处是道理上面更有一重道理。如君子小人,君子固当用,小人固当去。然方当小人进用时,猝乍要用君子,也未得。当其深根固蒂时,便要去他,即为所害。这里须斟酌时宜,便知个缓急深浅,始得。」或言:「本朝人才过于汉唐,而治效不及者,缘汉唐不去攻小人,本朝专要去小人,所以如此。」曰:「如此说,所谓『内君子,外小人』,古人且胡乱恁地说,不知何等议论!永嘉学问专去利害上计较,恐出此。」又曰:「『正其谊不谋其利,明其道不计其功。』正其谊,则利自在;明其道,则功自在。专去计较利害,定未必有利,未必有功。」

  叔重问:「程子云:『权者,言称锤之义也。何物以为权?义是也。然也只是说到义。义以上更难说,在人自看如何。』此意如何看?」曰:「此如有人犯一罪,性之刚者以为可诛,性之宽者以为可恕,概之以义,皆未是合宜。此则全在权量之精审,然后亲审不差。欲其权量精审,是他平日涵养本原,此心虚明纯一,自然权量精审。伊川常云:『敬以直内,则义以方外;义以为质,则礼以行之。』」

  问经、权之别。曰:「经与权,须还他中央有个界分。如程先生说,则无界分矣。程先生『权即经』之说,其意盖恐人离了经,然一滚来滚去,则经与权都鹘突没理会了。」又问:「权是称锤也。称衡是经否?」曰:「这个以物譬之,难得亲切。」久之,曰:「称得平,不可增加些子,是经;到得物重衡昂,移退是权,依旧得平,便是合道,故反经亦须合道也。」

  问经、权。曰:「权者,乃是到这地头,道理合当恁地做,故虽异于经,而实亦经也。且如冬月便合着绵向火,此是经。忽然一日暖,则亦须使扇,当风坐,此便是权。伊川谓『权只是经』,意亦如此。但说『经』字太重,若偏了。汉儒『反经合道』之说,却说得『经、权』两字分晓。但他说权,遂谓反了经,一向流于变诈,则非矣。」

  用之问:「『权也者,反经而合于道』,此语亦好。」曰:「若浅说,亦不妨。伊川以为权便是经。某以为反经而合于道,乃所以为经。如征伐视揖逊,放废视臣事,岂得是常事?但终是正也。」

  或问:「伊川云:『权即是经。』汉儒云:『反经合道。』其说如何?」曰:「伊川所说权,是说这处合恁地做,便是正理,须是晓得他意。汉儒语亦未十分有病,但他意却是横说,一向不合道理,胡做了。」又曰:「『男女授受不亲』,是常经合恁地。『嫂溺,援之以手』,亦是道理合恁地,但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火,是常理也。忽然天气做热,便须衣夹挥扇,然便不是每常底常理了。公羊就宋人执祭仲处,说得权又怪异了。」又曰:「经是已定之权,权是未定之经。」

  吴伯英问:「伊川言『权即是经』,何也?」曰:「某常谓不必如此说。孟子分明说:『男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也。』权与经岂容无辨!但是伊川见汉儒只管言反经是权,恐后世无忌惮者皆得借权以自饰,因有此论耳。然经毕竟是常,权毕竟是变。」又问:「某欲以『义』字言权,如何?」曰:「义者,宜也。权固是宜,经独不宜乎?」

  问:「经、权不同,而程子云:『权即经也。』」曰:「固是不同:经是万世常行之道,权是不得已而用之,大概不可用时多。」又曰:「权是时中,不中,则无以为权矣。」赐。

  或问:「『反经合道』之说,程先生不取,乃云『不必说权,权即是经』,如何?」曰:「某常以为程先生不必如此说,是多说了。经者,道之常也;权者,道之变也。道是个统体,贯乎经与权。如程先生之说,则鹘突了。所谓经,众人与学者皆能循之;至于权,则非圣贤不能行也。」

  或有书来问经、权。先生曰:「程子固曰:『权即经也。』人须着子细看,此项大段要子细。经是万世常行之道,权是不得已而用之,须是合义也。如汤放桀,武王伐纣,伊尹放太甲,此是权也。若日日时时用之,则成甚世界了!」或云:「权莫是中否?」曰:「是此一时之中。不中,则无以为权矣。然舜禹之后六七百年方有汤;汤之后又六七百年方有武王。权也是难说。故夫子曰:『可与立,未可与权。』到得可与权时节,也是地位太煞高了也。」

  或问经与权之义。曰:「公羊以『反经合道』为权,伊川以为非。若平看,反经亦未为不是。且如君臣兄弟,是天地之常经,不可易者。汤武之诛桀纣,却是以臣弒君;周公之诛管蔡,却是以弟杀兄,岂不是反经!但时节到这里,道理当恁地做,虽然反经,却自合道理。但反经而不合道理,则不可。若合道理,亦何害于经乎!」又曰:「合于权,便是经在其中。」正甫谓:「『权、义举而皇极立』,权、义只相似。」曰:「义可以总括得经、权,不可将来对权。义当守经,则守经;义当用权,则用权,所以谓义可以总括得经、权。若可权、义并言,如以两字对一字,当云『经、权举』乃可。伊川曰:『惟义无对。』伊川所谓『权便是经』,亦少分别。须是分别经、权自是两物;到得合于权,便自与经无异,如此说乃可。」

  问:「『可与立』,如何是立?」曰:「立,是见得那正当底道理分明了,不为事物所迁惑。」又问:「程子谓『权只是经』,先生谓:『以孟子援嫂之事例之,则权与经亦当有辨。』莫是经是一定之理,权则是随事以取中;既是中,则与经不异否?」曰:「经,是常行道理。权,则是那常理行不得处,不得已而有所通变底道理。权得其中,固是与经不异,毕竟权则可暂而不可常。如尧舜揖逊,汤武征诛,此是权也,岂可常行乎!观圣人此意,毕竟是未许人用『权』字。学者须当先理会这正底道理。且如朝廷之上,辨别君子小人,君子则进之,小人则去之,此便是正当底道理。今人不去理会此,却说小人亦不可尽去,须放他一路,不尔,反能害人。自古固有以此而济事者,但终非可常行之理。若是君子小人常常并进,则岂可也?」

  亚夫问「可与立,未可与权」。曰:「汉儒谓『反经合道』为权;伊川说『权是经所不及者』。权与经固是两义,然论权而全离乎经,则不是。盖权是不常用底物事。如人之病,热病者当服叙药,冷病者当服热药,此是常理。然有时有热病,却用热药去发他病者;亦有冷病,却用冷药去发他病者,此皆是不可常论者。然须是下得是方可。若有毫厘之差,便至于杀人,不是则剧。然若用得是,便是少他不得,便是合用这个物事。既是合用,此权也,所以为经也。大抵汉儒说权,是离了个经说;伊川说权,便道权只在经里面。且如周公诛管蔡,与唐太宗杀建成元吉,其推刃于同气者虽同,而所以杀之者则异。盖管蔡与商之遗民谋危王室,此是得罪于天下,得罪于宗庙,盖不得不诛之也。若太宗,则分明是争天下。故周公可以谓之权,而太宗不可谓之权。孟子曰:『有伊尹之志则可,无伊尹之志则篡也。』故在伊尹可以谓之权,而在他人则不可也。权是最难用底物事,故圣人亦罕言之。自非大贤以上,自见得这道理合是恁地,了不得也。」

  因论「经、权」二字,曰:「汉儒谓『权者,反经合道』,却是权与经全然相反;伊川非之,是矣。然却又曰『其实未尝反经』,权与经又却是一个,略无分别。恐如此又不得。权固不离于经,看『可与立,未可与权』,及孟子『嫂溺援之以手事』,毫厘之间,亦当有辨。」文蔚曰:「经是常行之理,权是适变处。」曰:「大纲说,固是如此。要就程子说中分别一个异同,须更精微。」文蔚曰:「权只是经之用。且如称衡有许多星两,一定而不可易。权往来称物,使轻重恰好,此便是经之用。」曰:「亦不相似。大纲都是,只争些子。伊川又云:『权是经所不及者。』此说方尽。经只是一个大纲,权是那精微曲折处。且如君仁臣忠,父慈子孝,此是经常之道,如何动得!其间有该不尽处,须是用权。权即细密,非见理大段精审,不能识此。『可与立』,便是可与经,却『未可与权』,此见经权毫厘之间分别处。庄子曰:『小变而不失其大常。』」或曰:「庄子意思又别。」曰:「他大概亦是如此,但未知他将甚做大常。」僩录别出。

  经与权之分,诸人说皆不合。曰:「若说权自权,经自经,不相干涉,固不可。若说事须用权,经须权而行,权只是经,则权与经又全无分别。观孔子曰『可与立,未可与权』;孟子曰『嫂溺援之以手』,则权与经须有异处。虽有异,而权实不离乎经也。这里所争只毫厘,只是诸公心粗,看不子细。伊川说:『权只是经』,恐也未尽。尝记龟山云:『权者,经之所不及。』这说却好。盖经者只是存得个大法,正当底道理而已。盖精微曲折处,固非经之所能尽也。所谓权者,于精微曲折处曲尽其宜,以济经之所不及耳。所以说『中之为贵者权』,权者即是经之要妙处也。如汉儒说『反经合道』,此语亦未甚病。盖事也有那反经底时节,只是不可说事事要反经,又不可说全不反经。如君令臣从,父慈子孝,此经也。若君臣父子皆如此,固好。然事有必不得已处,经所行不得处,也只得反经,依旧不离乎经耳,所以贵乎权也。孔子曰:『可与立,未可与权。』立便是经。『可与立』,则能守个经,有所执立矣,却说『未可与权』。以此观之,权乃经之要妙微密处。非见道理之精密、透彻、纯熟者,不足以语权也。」又曰:「庄子曰『小变而不失其大常』,便是经权之别。」或曰:「恐庄子意思又别。」曰:「他大概亦是如此,只不知他把甚么做大常。」又云:「事有缓急,理有小大,这样处皆须以权称之。」们问:「『子莫执中。』程子之解经便是权,则权字又似海说。如云『时措之宜』,事事皆有自然之中,则似事事皆用权。以孟子『嫂溺援之以手』言之,则『权』字须有别。」曰:「『执中无权』,这『权』字稍轻,可以如此说。『嫂溺援之以手』之权,这『权』字却又重,亦有深浅也。」

  问:「伊川谓『权只是经』,如何?」曰:「程子说得却不活络。如汉儒之说权,却自晓然。晓得程子说底,得知权也是常理;晓不得他说底,经权却鹘突了。某之说,非是异程子之说,只是须与他分别,经是经,权是权。且如『冬日则饮汤,夏日则饮水』,此是经也。有时天之气变,则冬日须着饮水,夏日须着饮汤,此是权也。权是碍着经行不得处,方使用得,然却依前是常理,只是不可数数用。如『舜不告而娶』,岂不是怪差事?以孟子观之,那时合如此处。然使人人不告而娶,岂不乱大伦?所以不可常用。」赐。夔孙录详,别出。

  问经、权。曰:「『冬日则饮汤,夏日则饮水』,此是经也。有时行不得处,冬日须饮水,夏日则饮汤,此是权也。此又依前是经。但经是可常之理,权是碍着经行不得处,方始用权。然当那时却是常理。如「舜不告而娶」,是个怪差底事。然以孟子观之,却也是常理。只是不可常用。如人人不告而娶,大伦都乱了!因推说汤武事。伊川说『权却是经』,却说得死了,不活。如某说,非是异伊川说,即是须为他分别,经是经,权是权。如汉儒反经之说,却经、权晓然在眼前。伊川说,晓得底却知得权也是常理,晓不得底却鹘突了。如大过卦说:『道无不中,无不常。圣人有小过,无大』某谓不须恁地说,圣人既说有大过,直是有此事。但云『大过亦是常理』,则得。因举晋州蒲事,云:「某旧不晓文定之意。后以问其孙伯逢。他言此处有意思,但难说出。如左氏分明有称晋君无道之说。厉公信有罪,但废之可也。栾书中行偃直杀之则不是。然毕竟厉公有罪,故难说出。后必有晓此意者。」

  问:「『可与立,未可与权』,看来『权』字亦有两样。伊川以权只是经,盖每日事事物物上称量个轻重处置,此权也,权而不离乎经也。若论尧舜禅逊,汤武放伐,此又是大底权,是所谓『反经合道』者也。」曰:「只一般,但有小大之异耳。如尧舜之禅逊是逊,与人逊一盆水也是逊;汤武放伐是争,争一个弹丸也是争。康节诗所谓『唐虞玉帛烟光紫,汤武干戈草色萋』,大小不同而已矣。『尧夫非是爱吟诗』,正此意也。伊川说『经、权』字,将经做个大底物事,经却包得那个权,此说本好。只是据圣人说『可与立,未可与权』,须是还他是两个字,经自是经,权自是权。若如伊川说,便用废了那『权』字始得。只是虽是权,依旧不离那经,权只是经之变。如冬日须向火,忽然一日大热,须着使扇,这便是反经。今须是晓得孔子说,又晓伊川之说,方得。若相把做一说,如两脚相并,便行不得。须还他是两只脚,虽是两只,依旧是脚。」又曰:「若不是大圣贤用权,少间出入,便易得走作。」

  恭父问「可与立,未可与权」。曰:「『可与立』者,能处置得常事;『可与权』者,即能处置得变事。虽是处变事,而所谓处置常事,意思只在『井以辨义,巽以行权』。此说义与权自不同。汉儒有反经之说,只缘将论语下文『偏其反而』误作一章解,故其说相承曼衍。且看集义中诸儒之说,莫不连下文。独是范纯夫不如此说,苏氏亦不如此说,自以『唐棣之华』为下截。程子所说汉儒之误,固是如此。要之,『反经合道』一句,细思之亦通。缘『权』字与『经』字对说。纔说权,便是变却那个,须谓之反可也。然虽是反那经,却不悖于道;虽与经不同,而其道一也。因知道伊川之说,断然经自是经,权亦是经,汉儒反经之说不是。此说不可不知。然细与推考,其言亦无害,此说亦不可不知。『义』字大,自包得经与权,自在经与权过接处。如事合当如此区处,是常法如此,固是经;若合当如此,亦是义当守其常。事合当如此区处,却变了常法恁地区处,固是权;若合当恁地,亦是义当通其变。文中子云:『权义举而皇极立。』若云『经、权举』,则无害。今云『权、义举』,则『义』字下不得。何故?却是将义来当权。不知经自是义,权亦是义,『义』字兼经、权而用之。若以义对经,恰似将一个包两物之物,对着包一物之物。」行夫云:「经便是权。」曰:「不是说经便是权。经自是经,权自是权。但是虽反经而能合道,却无背于经。如人两脚相似,左脚自是左脚,右脚自是右脚,行时须一脚先,一脚后,相待而行,方始行得。不可将左脚便唤做右脚,右脚便唤做左脚。系辞既说『井以辨义』,又说『井居其所而迁』。井是不可动底物事,水却可随所汲而往。如道之正体却一定于此,而随事制宜,自莫不当。所以说『井以辨义』,又云:『井居其所而迁。』」

  

  唐棣之华章

  问「唐棣之华,偏其反而」。曰:「此自是一篇诗,与今常棣之诗别。常,音裳。尔雅:『棣,栘,似白杨,江东呼夫栘。常棣,棣,子如樱桃可食。』自是两般物。此逸诗,不知当时诗人思个甚底。东坡谓『思贤而不得之诗』,看来未必是思贤。但夫子大概止是取下面两句云:『人但不思,思则何远之有!』初不与上面说权处是一段。『唐棣之华』而下,自是一段。缘汉儒合上文为一章,故误认『偏其反而』为『反经合道』,所以错了。晋书于一处引『偏』字作『翩』,『反』作平声,言其花有翩反飞动之意。今无此诗,不可考据,故不可立为定说。」

  或问「未之思也,夫何远之有」一章。时举因云:「人心放之甚易,然反之亦甚易。」曰:「反之固易,但恐不能得他久存尔。」

  

  朱子语类卷第三十八

  论语二十

  乡党篇

  

  总论

  乡党记圣人动容周旋,无不中礼。

  如乡党说圣人容色处,是以有事观圣人;如言『燕居申申、夭夭』,是以无事时观圣人。学者于此,又知得圣人无时无处而不然。

  乡党一篇,自「天命之谓性」至「道不可须臾离也」,皆在里面。许多道理,皆自圣人身上迸出来。惟圣人做得甚分晓,故门人见之熟,是以纪之详也。

  问:「看论语,及乡党之半。」曰:「觉公看得浅,未甚切己。终了乡党篇,更须从头温一许多说话,尽在集注中。」

  问贺孙:「读乡党已终,觉得意思如何?」曰:「见得段段都是道理合着如此,不如此定不得。纔有些子不如此,心下便不安。」曰:「圣贤一句是一个道理,要得教人识着,都是要人收拾已放之心。所谓『学问之道无他,求其放心而已』,非是学问只在求放心,非把求放心为学问工夫,乃是学问皆所以求放心。如『诗三百,一言以蔽之,曰「思无邪」』,大要皆欲使人『思无邪』而已。」

  

  第一节乡党、宗庙、朝廷言貌不同。

  看乡党篇,须以心体之。「孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。」如何是「似不能言者」?「宗庙、朝廷,便便言,唯谨。」如何是「便便言唯谨」?「朝,与下大夫言,侃侃如也;与上大夫言,誾誾如也。」如何是「侃侃」?如何是「誾誾」?义刚录云:「看乡党一篇,须是想象他恂恂是如何,誾誾是如何,不可一滚看。」

  问:「先生解『侃侃、誾誾』四字,不与古注同。古注以侃侃为和乐,誾誾为中正。」曰:「『衎』字乃训和乐,与此『侃』字不同。说文以侃为刚直。后汉书中亦云『侃然正色』。誾誾是『和说而诤』,此意思甚好。和说则不失事上之恭,诤则又不失自家义理之正。」

  或问乡党如恂恂侃侃之类。曰:「如此类,解说则甚易。须是以心体之,真自见个气象始得。」士毅。

  问:「『孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。』或有大是非利害,似不可不说。所谓『似不能言者』,恐但当以卑逊为主,所以说『似不能言』。」曰:「不是全不说。但较之宗庙、朝廷,为不敢多说耳。」问:「『其在宗庙、朝廷』,集注云:『宗庙,礼法之所在。』在宗庙则『每事问』,固是礼法之所在,不知圣人还已知之而犹问,还以其名物制度之非古而因订之?」曰:「便是这处,某尝道是孔子初仕时如此。若初来问一番了,后番番来,番番问,恐不如此。『孰谓鄹人之子知礼乎?』呼曰『鄹人之子』,是与孔子父相识者有此语,多应是孔子初年。」

  

  第二节在朝廷事上、接下不同。

  亚夫问「朝,与下大夫言,侃侃如也;与上大夫言,誾誾如也」。曰:「侃侃,是刚直貌。以其位不甚尊,故吾之言可得而直遂。至于上大夫之前,则虽有所诤,必须有含蓄不尽底意思,不如侃侃之发露得尽也。『闵子侍侧』一章,义亦如此。」

  问:「注云:『侃侃,刚直。』『誾誾』,是『和悦而诤』。不知诤意思如何?」曰:「说道和悦,终不成一向放倒了。到合辨别处,也须辨别,始得。内不失其事上之礼,而外不至于曲从。如古人用这般字,不是只说字义,须是想象这意思是如此。如『恂恂』,皆是有此意思,方下此字。如史记云:『鲁道之衰,洙泗之间龂龂如也。』「龂」、「誾」,字同。这正见『和悦而诤』底意思。当道化盛时,斑白者不提挈,不负戴于道路,少壮者代其事。到周衰,少壮者尚欲执其任,而老者自不肯安,争欲自提挈,自负戴,此正是『和悦而诤』。」

  「『誾誾』,说文云:『和悦而诤。』看得字义是一难底字,缘有争义。汉志『洙泗之间龂龂』,义一同两齿相断。」

  汉书,诸尚书争一件事,其中有云:「誾誾侃侃,得礼之容。缄默邪心,非朝廷福。」

  

  第三节为君摈相。

  问「宾不顾矣」。曰:「古者宾退,主人送出门外,设两拜,宾更不顾而去。国君于列国之卿大夫亦如此。」

  问:「『君召使摈』,摈如其命数之半。如上公九命,则摈者五人,以次传命。」曰:「古者摈介之仪甚烦。如九命摈五人,介则如命数,是九人。宾主相见,自摈以下列两行,行末相近。如主人说一句,主人之摈传许多摈者讫,又交过末介传中介,直至宾之上介,方闻之宾。」

  古者相见之礼,主人有摈,宾有介。宾传命于上介,上介传之次介,次介传之末介,末介传之末摈,末摈传之次摈,次摈传之上摈,上摈传之主人,然后宾主方相见。又曰:「看来古人大故淳朴。人君出命不甚会说话,所以着人代他说话。」

  植举注云:「『揖左人,则左其手;揖右人,则右其手。』揖左人,传命出也;揖右人,传命入也。」曰:「然。」

  集注引晁氏说,谓孔子无使摈执圭之事。正淳曰:「定公十年夹谷之会,孔子相,恐即摈相之相。」曰:「相自是相,摈自是摈。相是相其礼仪。摈是传道言语,故摈用命数之半,以次传说。」今集注无。

  

  第四节在朝之容。

  「立不中门,行不履阈。」注云「枨闑之间,由闑右,不践阈」,只是自外入。右边门中,乃君出入之所。闑,如一木拄门,如今人多用石墩当两门中。臣傍闑右边出入。此「右」字,自内出而言。

  枨,如今羇头相似。闑,当中碍门者,今城门有之。古人常揜左扉。人君多出在门外见人,所以当枨闑之间为君位。

  问:「『立不中门。』或问谓『门之左右扉各有中』,其制可考否?」曰:「门之中有闑,扉之两旁有枨。枨、闑之间,即中。古人常阖左扉,所谓中门者,谓右扉之中也。」

  萧问:「『过位,色勃如也。』『位,谓门屏之间,人君宁立之处。』」曰:「古今之制不同,今之朝仪,用秦制也。古者朝会,君臣皆立,故史记谓『秦王一旦捐宾客,而不立朝』。君立于门屏之间。屏者,乃门间萧墙也。今殿门亦设之。三公九卿以下,设位于廷中,故谓之『三槐、九棘』者,廷中有树处,公卿位当其下也。」

  「过位。」注云:「君之虚位,谓门屏之间。」曰:「如今人厅门之内,屏门之外,似周礼所谓『外朝』也。」

  问「复其位,踧踖如也」。曰:「此是到末梢又结算则个。若众人到末梢,便撒了。圣人则始乎敬,终乎敬,故到末梢,又整顿则个。」

  

  第五节为君聘。

  「上如揖,下如授」,旧说亦好。但此方说升堂时,其容如此。既升堂纳圭于君前,即不复执之以下,故说做下堂不得,所以只用平衡之说言之。上下,谓执圭之高低也。

  「执圭,上如揖,下如授。」前辈多作上阶之「上」,下阶之「下」。其实既下则已不用笏,往往授介者。只是高不过于揖,故如揖;下不低于授,故如授。

  「享礼有容色。」曰:「聘但以圭。至享,则更用圭璧、庭实。」

  问聘享之礼。曰:「正行聘礼毕,而后行享礼。聘,是以命圭通信。少间,仍旧退还命圭。享,是献其圭璧琮璜,非命圭也。币皮舆马之类,皆拜跪以献,退而又以物献其夫人,凡三四次方毕。所献之物皆受,但少间别有物回之。」又问庭实。曰:「皮币舆马,皆陈之于庭实。私觌,是所遣之大夫,既以君命行聘享之礼毕,却行私礼参见他国之君也。」

  「『飨礼有容色』,仪礼谓『发气满容』,何故如此?」曰:「聘是初见时,故其意极于恭肃。既聘而享,则用圭璧以通信,有庭实以将其意,比聘时渐纾也。」聘礼篇。

  「私觌愉愉。」曰:「聘者享礼,乃其君之信。私觌,则聘使亦有私礼物,与所聘之国君及其大臣。」

  

  第六节衣服之制。

  「君子不以绀緅饰,红紫不以为亵服。」今反以红紫为朝服。

  绀是而今深底鸦青色。

  「绀深青扬赤色。」扬,浮也。

  问:「『緅以饰练服』,緅是绛色。练服是小祥后丧服,如何用绛色以为饰?」曰:「便是不可晓。此个制度差异。绛是浅红色;绀是青赤色,如今之闪青也。」

  问:「红紫『且近于妇人女子之服』。不知古之妇人女子亦多以红紫为服否?」曰:「此亦不可知,但据先儒如此说耳。」

  蒨纁绛朱,此红之染数,一入为蒨,再入为纁,三入为绛,四入为朱。

  「当暑袗絺绤,必表而出之」,与「蒙彼绉絺」,有两说。

  「裘,乃纯用兽皮,而加里衣,如今之貂裘。」或问狐白裘。曰:「是集众狐为之。」

  

  第七节谨斋事。

  「明衣」即是个布衫。「长一身有半」,欲蔽足尔。又曰:「即浴衣也。见玉藻注。」

  问:「『「变食」,谓不饮酒,不茹荤。』而今之致斋者有酒,何也?」曰:「饮酒非也。但礼中亦有『饮不至醉』之说。」

  问「斋必变食」。曰:「荤,是不食五辛。」

  

  第八节饮食之制。

  一言一语,一动一作,一坐一立,一饮一食,都有是非。是底便是天理,非底便是人欲。如孔子「失饪不食,不时不食,割不正不食,不多食」,无非天理。如口腹之人,不时也食,不正也食,失饪也食,便都是人欲,便都是逆天理。如只吃得许多物事,如不当吃,纔去贪吃不住,都是逆天理。看道理只管进,只管细,便好。只管见上面,只管有一重,方好。如一物相似,剥一重,又剥一重;又有一重,又剥一重;剥到四五重,剥得许多皮壳都尽,方见真实底。今人不是不理会道理,只是不肯子细,只守着自底便了,是是非非,一向都没分别。如诐淫邪遁之辞,也不消得辨;便说道是他自陷,自蔽,自如此,且恁地和同过,也不妨。

  问:「『割不正不食』,与『席不正不坐』,此是圣人之心纯正,故日用间纔有不正处,便与心不相合,心亦不安。」曰:「圣人之心,无毫厘之差。谓如事当恁地做时,便硬要恁地做。且如『不得其酱不食』,这一物合用酱而不得其酱,圣人宁可不吃,盖皆欲得其当然之则故也。」又问:「注云:『精,凿也。』」曰:『是插教那米白着。』

  「不得其酱不食。」「其」字正紧要。「其酱」,如「鱼脍芥酱」之类。

  「不得其酱」,如今所谓酱。如礼记内则中有数般酱,随所用而不同。

  「肉虽多,不使胜食」非特肉也,凡蔬果之类,皆不可胜食

  

  第十节居乡。

  问:「『乡人傩,朝服而立于阼阶。』集注云:『庶其依己而安。』或云,存室神,盖五祀之属。子孙之精神,即祖考之精神,故祖考之精神依于己。若门、行、户、灶之属,吾身朝夕之所出处,则鬼神亦必依己而存。」曰:「然。一家之主,则一家之鬼神属焉;诸侯守一国,则一国鬼神属焉;天子有天下,则天下鬼神属焉。看来为天子者,这一个神明是多少大,如何有些子差忒得!若纵欲无度,天上许多星辰,地下许多山川,如何不变怪!」蔡云:「子陵足加帝腹,便见客星侵帝座。」曰:「『殷之未丧师,克配上帝。』纣未做不好时,便与天相配,是甚细事!」

  

  第十一节与人交之诚意。

  苏实问「问人于他邦,再拜而送之」。曰:「古人重此礼,遣使者问人于他邦,则主人拜而送之,从背脊后拜。」潘子善因言:「浙中若纳妇嫁娶盛礼时,遣人入传语婚姻之家,亦拜送之。至反命,则不拜也。」

  问:「『康子馈药,拜而受之。』看此一事,见圣人应接之间,义理发见,极其周密。」曰:「这般所在,却是龟山看得子细,云:『大夫有赐,拜而受之,礼也;未达不敢尝,所以慎疾;必告之,直也。直而有礼,故其直不绞。』龟山为人粘泥,故说之较密。」

  

  第十二节事君之礼。

  「君祭先饭」。寻常则主人延客祭,如世俗出生之类。今侍食于君,君祭则臣先自吃饭,若为君尝食然,不敢当客礼也。膳人取那饮食来,请君祭。

  问:「『疾,君视之』,方东首。常时首当在那边?礼记自云寝常当东首矣。平时亦欲受生气,恐不独于疾时为然。」曰:「常时多东首,亦有随意卧时如记云:『请席何向,请衽何趾。』这见得有随意向时然多是东首,故玉藻云『居常当户,寝常东首』也。常寝于北牖下,君问疾,则移南牖下。」

  问病者居北牖之义。曰:「是就北牖下安床睡。因君来,故迁之南牖下,使以南面视己耳。」

  

  第十三节交朋友之义。

  问:「『朋友死,无所归,曰:「于我殡。」朋友之馈,非祭肉不拜。』朋友之义,固当如此。后世同志者少,而泛然交处者多,只得随其浅深厚薄,度吾力量为之,宁可过厚,不可过薄。」曰:「朋友交游固有浅深。若泛然之交,一一要周旋,也不可。于自家情分稍厚,自着如此。须是情文相称,若泛泛施之,却是曲意徇物。古人于这般所在自分明。如『交友称其信也,执友称其仁也』,自有许多样。又如,于『师,吾哭诸寝;朋友,哭诸寝门之外;所知,哭于野』,恩义自有许多」

  

  第十四节容貌之变。

  问:「记云:『若有疾风、迅雷、甚雨,虽夜必兴,衣服冠而坐。』看来不如此,定是不安。但有终日之雷,终夜之雨,如何得常如此?」曰:「固当常如此,但亦主于疾风、迅雷、甚雨。若平平底雷风雨,也不消如此。」问:「当应接之际,无相妨否?」曰:「有事也只得应。」

  

  第十五节升车之容。

  立之说「车中不内顾」一章。曰:「『立视五隽,式视马尾。』盖隽是车轮一转之地,车轮高六尺,围三径一,则阔丈八,五转则正为九丈矣。立视虽远,亦不过此。」

  

  朱子语类卷第三十九

  论语二十一

  先进篇上

  

  先进于礼乐章

  立之问:「先进、后进,于礼乐文质何以不同?」曰:「礼,只是一个礼,用得自不同。如升降揖逊,古人只是诚实依许多威仪行将去,后人便自做得一般样忒好看了。古人只是正容谨节,后人便近于巧言、令色。乐,亦只是一个乐,亦是用处自不同。古乐不可得而见矣。只如今人弹琴,亦自可见。如诚实底人弹,便雍容平淡,自是好听。若弄手弄脚,撰出无限不好底声音,只见繁碎耳。」因论乐:「黄锺之律最长,应锺之律最短,长者声浊,短者声清。十二律旋相为宫,宫为君,商为臣。乐中最忌臣陵君,故有四清声。如今响板子有十六个,十二个是正律,四个是四清声。清声是减一律之半。如应锺为宫,其声最短而清。或蕤宾为商,则是商声高似宫声,是为臣陵君,不可用;遂乃用蕤宾律减半为清声以应之。虽然减半,然只是此律,故亦自能相应也。此是通典载此一项。徽宗朝作大晟乐,其声是一声低似一声,故其音缓散。太祖英明不可及。当王朴造乐时,闻其声太急,便令减下一律,其声遂平。」

  问:「『先进于礼乐』,此礼乐还说宗庙、朝廷以至州、闾、乡、党之礼乐?」曰:「也不止是这般礼乐。凡日用之间,一礼一乐,皆是礼乐。只管文胜去,如何合杀!须有个变转道理。如今日事,都恁地侈靡。某在南康时,通上位书启,只把纸封。后来做书盝,如今尽用紫罗背盝,内用真红。事事都如此,如何合杀!」问:「孔子又云:『吾」』只是指周之前辈而言?」曰:「然。圣人穷而在下,所用礼乐,固是从周之前辈。若圣人达而在上,所用礼乐,须更有损益,不止从周之前辈。若答颜子为邦之问,则告以四代之礼乐。」问:「如孔子所言:『礼,与其奢也宁俭;丧,与其易也宁戚。』又云:『礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,锺鼓云乎哉!』此皆欲损过就中之意。」曰:「固是。此等语最多。」又云:「观圣人意思,因见得事事都如此,非独礼乐。如孟子后面说许多乡原、狂狷,亦是此意。乡原直是不好,宁可是狂底、狷底。如今人恁地文理细密,倒未必好,宁可是白直粗疏底人。」

  夫子于礼乐欲从先进。今观礼书所载燕飨之礼,品节太繁,恐亦难用。不若只如今人宴集,就中删修,使之合义。如乡饮酒礼,向来所行,真成强人,行之何益!所以难久。不若只就今时宴饮之礼中删改行之,情意却须浃洽。

  

  从我于陈蔡章

  问「从我于陈、蔡者皆不及门」。曰:「此说当从明道。谓此时适皆不在孔子之门,思其相从于患难,而言其不在此耳。门人记之,因历数颜子而下十人,并目其所长云耳。」

  问:「德行,不知可兼言语、文学、政事否?」曰:「不消如此看,自就逐项上看。如颜子之德行,固可以备;若他人,固有德行而短于才者。」因云:「冉伯牛闵子之德行,亦不多见。子夏子游两人成就自不同。胡五峰说,不知集注中载否。他说子夏是循规守矩,细密底人;子游却高朗,又欠细密工夫。荀子曰:『第作其冠,神谭其辞,禹行而舜趋,是子张氏之贱儒也;正其衣冠,齐其颜色,嗛然而终日不言,是子夏氏之贱儒也;偷懦惮事,无廉耻而嗜饮食,必曰:「君子固不用力」,是子游氏之贱儒也。』如学子游之弊,只学得许多放荡疏阔意思。」贺孙因举如「丧至乎哀而止」,「事君数,斯辱;朋友数,斯疏」,皆是子游之言。如「小子当洒埽应对进退」等语,皆是子夏之言。又如子游能养而不能敬,子夏能敬而少温润之色,皆见二子气象不同处。曰:「然。」

  问「德行、言语、政事、文学」之别。曰:「德行是个兼内外、贯本末、全体底物事,那三件,各是一物见于用者也。」

  德行,得之于心而见于行事者也。

  

  回也非助我者也章

  旧曾问李先生,颜子非助我者处。李先生云:「颜子于圣人根本有默契处,不假枝叶之助也。如子夏,乃枝叶之功。」

  

  南容三复白圭章

  先生令接读问目「南容三复白圭」。云:「不是一旦读此,乃是日日读之,玩味此诗而欲谨于言行也。此事见家语,自分明。」

  

  颜路请子之车章

  郑问:「颜渊死,孔子既不与之车,若有钱,还亦与之否?」曰:「有钱亦须与之,无害。」

  问:「注以为命车,何以验之?」曰:「礼记言,大夫赐命车。」

  

  门人厚葬章

  「门人厚葬」,是颜子之门人。「不得视犹子」,以有二三子故也,叹不得如葬鲤之得宜。此古注说得甚好,又简径。

  

  季路问事鬼神章

  「事人、事鬼」,以心言;「知生、知死」,以理言。

  或问「季路问鬼神」章。曰:「事君亲尽诚敬之心,即移此心以事鬼神,则『祭如在,祭神如神在』。人受天所赋许多道理,自然完具无欠阙。须尽得这道理无欠阙,到那死时,乃是生理已尽,安于死而无愧。」

  或问:「二气五行,聚则生,散则死;聚则不能不散,如昼之不能不夜。故知所以生,则知所以死。苟于事人之道未能尽,焉能事鬼哉?」曰:「不须论鬼为已死之物。但事人须是诚敬,事鬼亦要如此。事人,如『出则事公卿,入则事父兄』,事其所当事者。事鬼亦然。苟非其鬼而事之,则谄矣。」

  问:「人鬼一理。人能诚敬,则与理为一,自然能尽事人、事鬼之道。有是理,则有是人气聚则生,气散则死,是如此否?」曰:「人且从分明处理会去。如诚敬不至,以之事人,则必不能尽其道,况事神乎!不能晓其所以生,则又焉能晓其所以死乎!」

  亚夫问「未知生,焉知死」。先生曰:「若曰气聚则生,气散则死,才说破,则人便都理会得。然须知道人生有多少道理,自禀五常之性以来,所以『父子有亲,君臣有义』者,须要一一尽得这生底道理,则死底道理皆可知矣。张子所谓『存吾顺事,没吾宁也』,是也。」

  问:「天地之化,虽生生不穷,然而有聚必有散,有生必有死。能原始而知其聚而生,则必知其后必散而死。能知其生也,得于气化之日,初无精神寄寓于太虚之中;则知其死也,无气而俱散,无复更有形象尚留于冥漠之内。」曰:「死便是都散无了。」

  或问「季路问鬼神」章。曰:「世间无有聚而不散,散而不聚之物。聚时是这模样,则散时也是这模样。若道孔子说与子路,又不全与他说;若道不说,又也只是恁地。」

  先生说「未能事人,焉能事鬼」,曾以一时趋平原者言之:「我于人之不当事者,不妄事,则于鬼神亦然。所以程子云:『能尽事人之道,则能尽事鬼之道,一而二,二而一。』」

  问:「伊川谓『死生人鬼,一而二,二而一』,是兼气与理言之否?」曰:「有是理,则有是气;有是气,则有是理。气则二,理则一。」

  徐问:「集注云『鬼神不外人事』,在人事中,何以见?」曰:「鬼神只是二气屈伸往来。在人事,如福善祸淫,亦可见鬼神道理。论语少说此般话。」曰:「动静语默,亦是此理否?」曰:「亦是。然圣人全不曾说这般话与人,以其无形无影,固亦难说。所谓『敬鬼神而远之』,只如此说而已。」今集注无。

  

  闵子侍侧章

  问闵子誾誾,冉有子贡侃侃,二者气象。曰:「闵子纯粹,冉有子贡便较粗了。侃侃,便有尽发见在外底气象。闵子则较近里些子。」雄。

  问:「『冉有子贡侃侃如也。』这『侃侃』字,只作刚直说,如何?」曰:「也只是刚直。闵子骞气象便自深厚。冉有子贡便都发见在外。」

  「冉有子贡,侃侃如也。」侃侃,刚直之貌,不必泥事迹,以二子气象观之。赐之达,求之艺,皆是有才底人。大凡人有才,便自暴露,便自然有这般气象。闵子纯于孝,自然有誾誾气象。

  誾誾,是深沉底;侃侃,是发露圭角底;行行,是发露得粗底。

  问:「『誾誾、行行、侃侃』,皆是刚正之意。如冉求平日自是个退逊之人,如何也解有此意思?」曰:「三子皆意思大同小异:求赐则微见其意,子路则全体发在外,闵子则又全不外见,然此意思亦自在。三子者,皆有疑必问,有怀必吐,无有遮覆含糊之意。」曰:「岂非以卑承尊,易得入于柔佞卑谄;三子各露其情实如此,故夫子乐之?」曰:「都无那委曲回互底意思。」

  问「誾誾、行行、侃侃」。曰:「闵子于和悦中,却有刚正意思。仲由一于刚正。闵子深厚,仲由较表露。」问「子路不得其死然」。曰:「『然』者,未定之辞。圣人虽谓其『不得其死』,使子路能变其气习,亦必有以处死。」

  吴伯英讲「由也不得其死」处,问曰:「由之死,疑其甚不明于大义。岂有子拒父如是之逆,而可以仕之乎?」曰:「然。仲由之死,也有些没紧要。然误处不在致死之时,乃在于委质之始。但不知夫子既教之以正名,而不深切言其不可仕于卫,何欤?若冉有子贡则能问夫子为卫君与否,盖不若子路之粗率。」

  或问:「子路死于孔悝之难,死得是否?」曰:「非是,自是死得呆。出公岂可仕也!」又问:「若仕于孔悝,则其死为是否?」曰:「未问死孔悝是不是,只合下仕于卫,自不是了。况孔悝亦自是不好底人,何足仕也。子路只见得可仕于大夫,而不知辄之国非可仕之国也。」问:「孔门弟子多仕于列国之大夫者,何故?」曰:「他别无科阙,仕进者只有此一门,舍此则无从可仕,所以颜闵宁不仕耳。」

  子路死孔悝之难,未为不是;只是他当初事孔悝时错了,到此不得其死。饶本作:「到此只得死。」卫君不正,冉有子贡便能疑而问之,有思量,便不去事他。若子路粗率,全不信圣人说话。「必也正名」,亦是教子路不要事卫。他更说夫子之迂。「若由也,不得其死!」圣人已见得他错了,但不如鸣鼓攻之,责得求之深。虽有不得其死及正名之说,然终不分晓痛说与他,使之知不要事孔悝。此事不可晓,不知圣人何故不痛责之?

  子路为人粗,于精微处多未达。其事孔悝,盖其心不以出公为非故也。悝即出公之党。何以见得他如此?如「卫君待子为政」,夫子欲先正名,他遂以为迂,可见他不以出公为非。故其事悝,盖自以为善而为之,而不知其非义也。

  

  子贡问师与商也章

  问:「『师也过,商也不及。』看过与不及处,莫只是二子知见上欠工夫?」曰:「也不独知见上欠,只二子合下资质是这模样。子张便常要将大话盖将去,子夏便规规谨守。看论语中所载子张说话,及夫子告子张处,如『多闻阙疑,多见阙殆』之类。如子张自说:『我之大贤欤,于人何所不容?我之不贤欤,人将拒我,如之何其拒人也!』此说话固是好,只是他地位未说得这般话。这是大贤以上,圣人之事,他便把来盖人,其疏旷多如此。孔子告子夏,如云『无为小人儒』;又云『无欲速,无见小利』;如子夏自言『可者与之,其不可者拒之』;『小子当洒埽应对进退』之类,可见。」又问:「『参也,竟以鲁得之。』鲁,却似有不及之意。然曾参虽鲁,而规模志向自大,所以终能传夫子之道。子夏合下浅狭,而不能穷究道体之大全,所以终于不及。」曰:「鲁,自与不及不相似。鲁是质朴浑厚意思,只是钝;不及底恰似一个物事欠了些子。」

  问:「伊川谓师商过、不及,其弊为杨墨。」曰:「不似杨墨。墨氏之学,萌櫱已久,晏子时已有之矣。师商之过、不及,与兼爱、为我不关事。」

  

  季氏富于周公章

  问:「以季氏之富,『而求也为之聚敛』。」曰:「不问季氏贫富。若季氏虽富,而取于民有制,亦何害。此必有非所当取而取之者,故夫子如此说。」

  问:「冉求圣门高弟,亲炙圣人,不可谓无所见。一旦仕于季氏,『为之聚敛而附益之』。盖缘他工夫间断,故不知不觉做到这里,岂可不时时自点检!」曰:「固是。只缘个公私义利界分不明,所以如此。若是常在界分内做,自然不到如此。纔出界分去,则无所不至矣。」

  问「季氏富于周公」一章。先生令举范氏之说,叹美久之。云:「人最怕资质弱。若过于刚,如子路虽不得其死,百世之下,其勇气英风,尚足以起顽立懦!若冉有之徒,都自扶不起。如云『可使足民』,他岂不知爱民,而反为季氏聚敛。如范氏云:『其心术不明。』惟是心术不明,到这般所在,都不自知。」又云:「『以仕为急。』他只缘以仕为急,故从季氏。见他所为如此,又拔不出,一向从其恶。」贺孙因云:「若闵子『善为我辞』之意,便见得煞」曰:「然。」因云:「谢氏说闵子处最好。」因令贺孙举读全文。曰:「冉求路头错处,只在急于仕。人亦有多样,有一等人合下只是要求进;又有一等人心性自不要如此,见此事自匹似闲;又有一等人虽要求进,度其不可,亦有退步之意。」

  

  柴也愚章

  「柴也愚。」他是个谨厚底人,不曾见得道理,故曰愚。

  吴伯英问「柴也愚」,因说:「柴尝避难于卫,不径不窦。使当时非有室可入,则柴必不免,此还合义否?」曰:「此圣人所以言其愚也。若夫子畏于匡,微服过宋,料须不如此。」

  用之问高子羔不窦不径事。曰:「怕圣人须不如此。如不径不窦,只说平安无事时若当有寇赋患难,如何专守此以残其躯,此柴之所以为愚。圣人『微服而过宋』。微服,是着那下贱人衣服。观这意如此,只守不径不窦之说不得。如途中万一遇大盗贼,也须走避,那时如何要不由小径去得!然子羔也是守得定。若更学到变通处,尽好,止缘他学有未尽处。」问:「学到时,便如曾子之易箦?」曰:「易箦也只是平常时」又曰:「『子路使子羔为费宰。子曰:「贼夫人之子!」』不可为政者,正缘他未能应变,他底却自正。」问:「子路之死,与子羔事如何?」曰:「子路事更难说。」又曰:「如圣节,就祝寿处拜四拜。张忠甫不出仕,尝曰:『只怕国忌、圣节,去拜佛不得。』这也如不窦不径相似。」因说:「国家循袭这般礼数,都晓不得。往往拜佛之事,始于梁武帝,以私忌设斋,始思量圣节要寓臣子之意,又未有个所在奉安。」又曰:「尊号始于唐德宗,后来只管循袭。若不是人主自理会得,如何说。当神宗时,群臣上尊号,司马温公密撰不允诏书,劝上不受,神宗便不受。这只是神宗自见得,虽温公也要如此不得。且如三年丧,其废如此长远,寿皇要行便行了,也不见有甚不可行处。」

  「参也鲁。」鲁,是鲁钝。曾子只缘鲁钝,被他不肯放过,所以做得透。若是放过,只是鲁而已。

  读「参也鲁」一段,云:「只曾子资质自得便宜了。盖他以迟钝之故,见得未透,只得且去理会,终要洞达而后已。若理会不得,便放下了,如何得通透,则是终于鲁而已。」

  「参也,竟以鲁得之。」曾子鲁钝难晓,只是他不肯放过,直是捱得到透彻了方住;不似别人,只略绰见得些小了便休。今一样敏底见得容易,又不能坚守;钝底捱得到略晓得处,便说道理止此,更不深求。惟曾子更不放舍,若这事看未透,真是捱得到尽处,所以竟得之。

  明道谓曾子「竟以鲁得之」。缘他质钝,不解便理会得,故着工夫去看,遂看得来透彻,非他人所及。有一等伶俐人见得虽快,然只是从皮肤上略过,所以不如他。且莫说义理,只如人学做文章,非是只恁地读前人文字了,便会做得似他底;亦须是下工夫,始造其妙。观韩文公与李翊书,老苏与欧阳公书,说他学做文章时,工夫甚么细密!岂是只恁从册子上略过,便做得如此文字也。毅略。

  「参也,竟以鲁得之。」不说须要鲁。鲁却正是他一般病,但却尚是个好底病。就他说,却是得这个鲁底力。

  「参也,竟以鲁得之。」鲁钝则无造作。

  曾子以鲁得之,只是鲁钝之人,却能守其心专一。明达者每事要入一分,半上落下,多不专一。

  

  回也其庶乎章

  敬之问:「『回也,其庶乎;屡空。』大意谓颜子不以贫窭动其心,故圣人见其于道庶几。子贡不知贫富之定命,而于贫富之间不能无留情,故圣人见其平日所讲论者多出亿度而中。」曰:「据文势也是如此。但颜子于道庶几,却不在此。圣人谓其如此,益见其好。子贡不受命,也在平日,圣人亦不因其货殖而言。」贺孙因问:「集注云,颜回,言其乐道,又能安贫。以此意看,若颜子不处贫贱困穷之地,亦不害其为乐。」曰:「颜子不处贫贱,固自乐;到他处贫贱,只恁地更难,所以圣人于此数数拈掇出来。」

  颜子屡空,说作「空中」,不是。论语中只有「空空如也」,是说无所得,别不见说虚空处。

  问:「『屡空』,前辈及南轩皆作空无说,以为『无意、必、固、我』之『无』。但颜子屡空,未至于圣人之皆无而纯然天理也。及先生所解,却作屡空乏而自乐,何也?」曰:「经意当如此。不然,则连下文子贡作二段事。空无之说,盖自何晏有此解。晏,老氏清净之学也。因其有此说,后来诸公见其说得新好,遂发明之。若颜子固是意、必、固、我之屡无,只是此经意不然。颜子不以贫乏改其乐而求其富。如此说,下文见得子贡有优劣。」

  问:「吕曰:『货殖之学,聚所闻见以度物,可以屡中,而不能悉中。』尝记前辈一说曰:『自太史公班固列子贡于货殖,下与马医、夏畦同科,谓其「所至,诸侯莫不分庭抗礼」,天下后世无不指子贡为竖贾之事。子贡,孔门高弟,岂有圣人之门,而以贾竖为先乎!屡空,无我者也,其学则自内而求。货殖,自外而入,非出于己之所自得也。特其才高,凡接于见闻者莫不解悟,比之屡空者为有间矣。』」曰:「此说乃观文叶公所作,审是集中之语,盖吕与叔之遗意也。乍看似好,而道理恐不如是。盖屡空者,『空乏其身』也。货殖,则对屡空而言,不能不计较者是也。范氏曰:『颜子箪食瓢饮屡绝,而不改其乐,天下之物岂有能动其心者!』此说为得之。」

  

  子张问善人之道章

  问「善人之道」。曰:「『善人之道』,只是个善人底道理。所谓善人者,是天资浑然一个好人,他资质至善而无恶,即『可欲之谓善』。他所行底事,自然皆善,不消得按本子,自不至于恶。若是常人,不依本子,便不能尽善流而为恶。但他既天资之善,故不必循涂守辙,行之皆善。却缘只是如此而无学,故不能入圣人阃室。横渠之解极好。」涂辙,犹言规矩尺度。

  味道问:「善人只是好资质,全未曾学。」曰:「是。」又问:「不践迹」。曰:「是古人所做底事恁地好。虽不曾学古人已做底事,做得来也恁地好。『循涂守彻』,犹言循规守矩云耳。」

  「践迹」,迹是旧迹,前人所做过了底样子,是成法也。善人虽不曾知得前人所做样子,效他去做,但所为亦自与暗合,但未能到圣人深处。

  施问「不践迹」。曰:「是他资质美,所为无个不是;虽不践成法,却暗合道理。然他也自不能晓会,只暗合而已。又却不曾学问,所以『亦不入于室』。」林问:「不入室,室是神化地位否?」曰:「非也。室只是深奥处。」

  问「不践迹」。曰:「善人质美,虽不学样子,却做得是。然以其不学,是以不入室,到圣人地位不得。」谦之。

  善人乃是天资自然有善者,不待循常迹,而自然能有其善。然而不能加学,则亦不足以入圣人之室。震。

  谢教问「不践迹」。曰:「资质美,只是暗合,不依本子做。横渠说得好。然亦只是终于此而已。」

  问:「『不践迹,亦不入于室』,莫是笃行之而后可以入善之阃奥否?」曰:「若如此言,却是说未为以前事。今只说善人只是一个好底资质,不必践元本子,亦未入于室。须是要学,方入圣贤之域。惟横渠云:『志于仁而无恶。』此句最尽。如乐正子,自『可欲』之善人去,自可到『美、大、圣、神』地位。」

  问:「善人莫是天资好人否?故虽不必循守旧人涂辙,而自不为恶。然其不知学问,故亦不能入于圣人之室。此可见美质有限,学问无穷否?」曰:「然。」

  问:「寻常解『践迹』,犹踏故步。『不践迹』者,亦有所进;『亦不入于室』者,所进不远也。今集注解『践迹』,不循样辙之意,如何?」曰:「善人者以其心善,故不假成法,而其中自能运用,故曰『不践迹』。据此,止说善人未有进意。」洽。

  问:「不践迹何以为善人?」曰:「不循习前人已试之法度,而亦可以为善,如汉文帝是也。」

  魏才仲问「善人之道」一章。曰:「如所谓『虽曰未学,吾必谓之学矣』之类。」又问:「如太史公赞文帝为善人,意思也是?」曰:「然。只为他截断,只到这里,不能做向上去;所以说道不依样子,也自不为恶,只是不能入圣人之室。」又问:「文帝好黄老,亦不免有惨酷处。莫是纔好清净,便至于法度不立,必至惨酷而后可以服人?」曰:「自清净至惨酷,中间大有曲折,却如此说不得。唯是自家好清净,便一付之法。有犯罪者,都不消问自家,但看法何如。只依法行,自家这里更不与你思量得,此所以流而为惨酷。」伯谟曰:「黄老之教,本不为刑名,只要理会自己,亦不说要惨酷,但用之者过耳。」曰:「缘黄老之术,凡事都先退一着做,教人不防他。到得逼近利害,也便不让别人,宁可我杀了你,定不容你杀了我。他术多是如此,所以文景用之如此。文帝犹善用之,如南越反,则卑词厚礼以诱之;吴王不朝,赐以几杖等事。这退一着,都是术数。到他教太子,晁错为家令。他谓太子亦好学,只欠识术数,故以晁错傅之。到后来七国之变,弄成一场纷乱。看文景许多慈祥岂弟处,都只是术数。然景帝用得不好,如削之亦反,不削亦反。」

  

  子畏于匡章

  或问:「『回何敢死』,伊川改『死』为『先』,是否?」曰:「伊川此话,门人传之恐误,其间前后有相背处。今只作『死』字说。其曰『吾以汝为死矣』者,孔子恐颜回遇害,故有此语。颜子答曰『子在,回何敢死』者,颜子谓孔子既得脱祸,吾可以不死矣。若使孔子遇害,则颜子只得以死救之也。」或问:「颜路在,颜子许人以死,何也?」曰:「事偶至此,只得死。此与不许友以死之意别。不许以死,在未处难以前乃可。如此处已遇难,却如此说不得。」

  

  朱子语类卷第四十

  论语二十二

  先进篇下

  

  季子然问仲由冉求章

  问:「据贺孙看来,仲由冉求气质不同,恐冉求未必可保,仲由终是不屈。」曰:「不要论他只这君臣大义,他岂不知。圣人也是知他必可保。然死于祸难是易事,死于不可夺之节是难事。才出门去事君,这身己便不是自家底,所谓『事君能致其身』是也。如做一郡太守,一邑之宰,一尉之任,有盗贼之虞,这不成休了!便当以死守之,亦未为难。惟卒遇君臣大变,利害之际只争些子,这诚是难。今处草茅,说这般事,似未为切己。看史策所载,篡易之际,直是难处。篡弒之贼,你若不从他,他便杀了你;你从他,便不死。既是贪生惜死,何所不至!」

  问:「孔门弟子如由求皆仕于季氏,何也?」曰:「只仕,便是病了。尽高底便不肯仕,如闵子曾子是也。但当时不仕则已,仕则必出于季氏。盖当时鲁君用舍之权,皆归于季氏也。」又问:「子路未易屈者,当时亦仕于季氏;盖他虽不能行其道,亦稍知尊敬之。」曰:「说道他尊敬不得。才不当仕时,便教他尊敬,也不当仕。」次日见先生,先生又曰:「夜来说尊敬话,这处认不得,当下便做病。而今说被他敬,去仕他。若是个贼来尊敬自家,自家还从他不从他!但看义如何耳。」

  因说:「仕于季氏之门者,仲弓为季氏宰。亦未是叛臣。只是乘鲁之弱,招权聚财归己而已。然终不敢篡,如曹操。故昭公出许多时,季氏卒不敢取。至于三卿分晋,亦必俟天子之命乃安。只是当时鲁君自做不行。弱则常如此,强则为昭公。若孔子处之,则必有道矣。如堕三都,是乘他要堕而堕之,三都堕而三家之所恃者失矣,故其势自弱。如罗崇勋杀牙兵,初恶其为乱,既杀之,又自弱。」璘因言:「三家自不相能,如斗鸡之事可见。」曰:「三家,急之则合;缓之,又自不相能。」

  问:「『以道事君,不可则止』;『忠告而善道之,不可则止』。张子韶解此,谓:『当其微有不可,则随即止之;无待其事之失,过之形,而后用力以止之也。』」曰:「子韶之说不通,与上下文义不相贯。近世学者多取此说,爱其新奇,而不察其不当于理。此甚害事,不可不知也。」

  

  子路使子羔为费宰章

  问「何必读书,然后为学」。曰:「子路当初使子羔为费宰,意不知如何。本不是如此,只大言来答,故孔子恶其佞。」问:「此恐失之偏否?」曰:「亦须是讲学,方可如此做。左传子产说『学而后从政,未闻以政学』一段,说得好。如子路,却是以政学者也。」

  

  子路曾皙冉有公西华侍坐章

  读「曾皙言志」一章,曰:「此处正要理会。如子路说:『比及三年,可使有勇。』冉有云:『可使足民。』不知如何施设得便如此。曾皙意思固是高远,须是看他如何得如此。若子细体认得这意思分明,令人消得无限利禄鄙吝之心。须如此看,方有意味。」

  冉求公西赤言皆退让,却是见子路被哂后,计较如此说。子路是真。此四人气象好看。

  曾点之志,如凤凰翔于千仞之上,故其言曰:「异乎三子者之撰。」

  曾点是见他个道理大原了,只就眼前景致上说将去。其行有不掩者,是他先见得大了,自然是难掩。

  曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景,与几个好朋友行乐。他看那几个说底功名事业,都不是了。他看见日用之间,莫非天理,在在处处,莫非可乐。他自见得那「春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归」处,此是可乐天理。

  林恭甫问浴沂事。曰:「想当时也真是去浴。但古人上巳祓禊,只是盥濯手足,不是解衣浴也。」

  恭甫问:「曾点『咏而归』,意思如何?」曰:「曾点见处极高,只是工夫疏略。他狂之病处易见,却要看他狂之好处是如何。缘他日用之间,见得天理流行,故他意思常恁地好。只如『莫春浴沂』数句,也只是略略地说将」又曰:「曾点意思,与庄周相似,只不至如此跌荡。庄子见处亦高,只不合将来玩弄了。」

  敬之又问「曾点」章。曰:「都不待着力说。只是他见得许多自然道理流行发见,眼前触处皆是,点但举其一事而言之耳。只看他『鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作』,从容优裕悠然自得处,无不是这个道理。此一段都是这意思。今人读之,只做等闲说了。当时记者亦多少子细。曾点见子路冉有公西华几个所对,都要着力出来做,他肚里自觉得不足为。若以次对,当于子路对后便问他。圣人见他鼓瑟,意思恁地自得,且问从别人上去,待都说了,却问他。」又曰:「这道理处处都是:事父母,交朋友,都是这道理;接宾客,是接宾客道理;动静语默,莫非道理;天地之运,春夏秋冬,莫非道理。人之一身,便是天地,只缘人为人欲隔了,自看此意思不见。如曾点,却被他超然看破这意思,夫子所以喜之。日月之盈缩,昼夜之晦明,莫非此理。」

  曾点之志,夫子当时见他高于三子,故与之。要之,观夫子「不知所以裁之」之语,则夫子正欲共他理会在。

  曾点言志,当时夫子只是见他说几句索性话,令人快意,所以与之。其实细密工夫却多欠阙,便似庄列。如季武子死,倚其门而歌,打曾参仆地,皆有些狂怪。

  恭父问:「曾点说『咏而归』一段,恐是他已前实事,因举以见志。」曰:「他只是说出个意思要如此。若作已前事说,亦不可知。人只见说曾点狂,看夫子特与之之意,须是大段缘他资质明敏,洞然自见得斯道之体,看天下甚么事能动得他!他大纲如庄子。明道亦称庄子云:『有大底意思。』又云:『庄子形容道体,尽有好处。』邵康节晚年意思正如此,把造物世事都做则剧看。曾点见得大意,然里面工夫却疏略。明道亦云:『庄子无礼,无本。』」

  或问:「『如或知尔,则何以哉?』待诸子以可用对,而曾点独不答所问,夫子乃许之,何也?」曰:「曾点意思见得如此,自与诸子别。看他意思若做时,上面煞有事在。」或问:「如何煞有事?」曰:「曾点见得如此时,若子路冉求公西华之所为,曾点为之有余。」又曰:「只怕曾点有庄老意思。」或问:「曾点是实见得如此,还是偶然说着?」曰:「这也只是偶然说得如此。他也未到得便做庄老,只怕其流入于庄老。」又问:「东莱说『曾点只欠「宽以居之」』,这是如何?」曰:「他是太宽了,却是工夫欠细密。」因举明道说康节云:「尧夫豪杰之士,根本不贴贴地。」又曰:「今人却怕做庄老,却不怕做管商,可笑!」

  问:「夫子令四子言志,故三子皆言用。夫子卒不取,而取无用之曾点,何也?」曰:「三子之志趣,皆止于所能;而曾点气象又大,志趣又别,极其所用,当不止此也。」又曰:「曾点虽是如此,于用工夫处亦欠细密。」

  子路冉有等言志,观其所对,只住在所做工夫上,故圣人与点,又以进诸子。如告子路「何足以臧」,亦此意。

  问四子言志。曰:「曾点与三子,只是争个粗细。曾点与漆雕开,只是争个生熟。曾点说得惊天动地,开较稳贴。三子在孔门岂是全不理会义理。只是较粗,不如曾点之细。」又曰:「子路使民,非若后世之孙吴;冉有足民,非若后世之管商。」

  子路品格甚高,若打迭得些子过,谓粗暴。便是曾点气象。

  曾点于道,见其远者大者,而视其近小皆不足为。故其言超然,无一毫作为之意,唯欲乐其所乐,以终身焉耳。

  敬之问:「曾点言志,见得天理流行,独于其间认取这许多,作自家受用。」曰:「不用恁地说。曾点只是见得许多都是道理发见,触处是道理,只缘这道理本来到处都是。」

  或问:「曾点之言如何?」曰:「公莫把曾点作面前人看,纵说得是,也无益。须是自家做曾点,便见得曾点之心。」学蒙。

  问:「曾点浴沂气象,与颜子乐底意思相近否?」曰:「颜子底较恬静,无许多事。曾点是自恁说,却也好;若不已,便成释老去,所以孟子谓之狂。颜子是孔子称他乐,他不曾自说道我乐。大凡人自说乐时,便已不是乐了。」

  或问:「曾皙言志,既是知得此乐,便如颜子之乐同。曾皙行又不掩,何也?」曰:「程子说:『曾点漆雕开已见大意。』他只是见得这大纲意思,于细密处未必便理会得。如千兵万马,他只见得这个,其中队伍未必知。如佛氏,不可谓他无所见,但他只见得个大浑沦底道理;至于精细节目,则未必知。且君臣父子夫妇兄弟,他知道理发出来。然至『为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝』之类,却未必知也。」

  林正卿问:「曾点只从高处见破,却不是次第做工夫来。」曰:「某以为颇与庄列之徒相似,但不恁地跌荡耳。」又问:「『曾点漆雕开已见大意』,开却实用工夫。」曰:「开觉得细密。」

  汉卿举叔重疑问曰:「曾点『已见大意』。或谓点无细密工夫,或谓点曾做工夫而未至,如何?」曰:「且只理会曾点如何见得到这里。不须料度他浅深,徒费心思也。」

  或问曾皙曰:「是他见得到日用之间,无非天理流行。如今便是不能得恁地。充其见,便是孔子『老者安之,朋友信之,少者怀之』意思。圣贤做出,便只是这个物事,更不用安排。如今将文字看,也说得是如此,只是做不能得恁地。」汉卿再请:「前所问『必有事焉』,蒙教曰:『人须常常收敛此心,但不可执持太过,便倒塞了。然此处最难,略看差了,便是禅。』此意如何?」曰:「这便是难言。」正淳谓云云。先生曰:「固是如此,便是难。学者固当寻向上去,只是向上去,便怕易差。只吾儒与禅家说话,其深处止是毫忽之争。到得不向上寻,又只画住在浅处。须是就源头看。若理会得,只是滔滔地去。如操舟,寻得大港水脉,便一直溜去,不问三尺船也去得,五尺船也去得,一丈二丈船也去得。若不就源头寻得,只三五尺船子,便只阁在浅处,积年过代,无缘得进。」

  先生令叔重读江西严时亨欧阳希逊问目,皆问「曾点言志」一段。以为学之与事,初非二致,学者要须涵养到「清明在躬,志气如神」之地,则无事不可为也。先生曰:「此都说得偏了。学固着学,然事亦岂可废也!若都不就事上学,只要便如曾点样快活,将来却恐狂了人去也。学者要须常有三子之事业,又有曾点襟怀,方始不偏。盖三子是就事上理会,曾点是见得大意。曾点虽见大意,却少事上工夫;三子虽就事上学,又无曾点底脱洒意思。若曾子之学,却与曾点全然相反。往往曾点这般说话,曾子初间却理会不得他。但夫子说东便去学东,说西便去学西,说南便去学南,说北便去学北。到学来学去,一旦贯通,却自得意思也。」

  萧问「曾点言志」章,程子云云。先生曰:「集注内载前辈之说于句下者,是解此句文义;载前辈之说于章后者,是说一章之大旨及反复此章之余意。今曾点说底不曾理会得,又如何理会得后面底!」以下集注。

  所谓「天理流行」一句,须是先自尽于一心,然后及物,则能随寓而乐。如曾点,只是他先自分内见得个道理,如「莫春」以下是无可说,只就眼前境界,便说出来也得。又曰:「曾点曾参父子却相背。曾点是先见得大了,曾参却细。孔子见他着细工夫到,遂告以一贯,那时参言下一唯,见得都实。如曾点则行有不掩。是他先见得大了,自然是难掩。」士毅。

  问:「集注云:『曾点之学,有以见乎日用之间,莫非天理流行之妙,日用之间,皆人所共。』曾点见处,莫是于饥食渴饮、冬裘夏葛以至男女居室之类,在曾点见则莫非天理,在他人则只以济其嗜欲?」曰:「固是。同是事,是者便是天理,非者便是人欲。如视听言动,人所同也。非礼勿视听言动,便是天理;非礼而视听言动,便是人欲。」植曰:「即是五峰所谓『天理人欲,同行异情』否?」曰:「是。」

  周贵卿问:「先生教人,每令就下学上用功,而『子路曾皙冉有公西华侍坐』一章,乃云『其视三子区区于事为之末者有间矣』,如何?」曰:「三子于事为上也见不曾透。如『为国以礼』,他正缘见那『为国以礼』底道理未透,所以后来恁地。今观三子虽不可尽见,然大概也可知。如子路,便是那些子客气未消磨得尽。冉求毕竟有才,要做事为底意重。公西华较细腻得些子,但也见不透。」又问:「曾皙似说得高远,不就事实?」曰:「某尝说,曾皙不他是偶然见得如此,夫子也是一时被他说得恁地也快活人,故与之。今人若要学他,便会狂妄了。他父子之学正相反。曾子是一步一步踏着实地去做,直到那『「参乎!吾道一以贯之。」曾子曰:「唯。」』方是。夔孙录作:「已是得了。」然他到这里,也只是唯而已,也不曾恁地差异。从此后,也只是稳稳帖帖恁地去。到临死,尚曰『而今而后,吾知免夫小子』!也依旧是战战兢兢,不曾恁地自在。夔孙录云:「未死以前,战战兢兢,未尝少息。岂曾如此狂妄颠蹶!」曾皙不曾见他工夫,只是天资高后自说着。如夫子说『吾党之小子狂、简,斐然成章,不知所以裁之』,这便是狂、简。如庄列之徒,皆是他自说得恁地好,夔孙录云:「也是他见得如此。」所以夫子要归裁正之。若是不裁,只管听他恁地,今日也浴沂咏归,明日也浴沂咏归,却做个甚么合杀!」夔孙略。

  夫子与点,以其无所系着,无所作为,皆天理之流行。「夫何为哉?恭己正南面而已。」「天叙有典,敕我五典五惇哉!天秩有礼,自我五礼五庸哉!天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!」即此气象。夫子以其所见极高明了,所以与之。如今人见学者议论拘滞,忽有一个说得索性快活,亦须喜之。然未见得其做事时如何。若只如此忽略,恐却是病,其流即庄老耳。如季武子之死,倚门而歌事,及家语所载芸瓜事,虽未必然,但如此放旷,凡百事何故都当入声。在他身上?所以孟子以之与琴张牧皮同称「狂士」。又庄子载子桑户孟子反子琴张事,虽是寓言未足凭,然何故不别言一人?孔门如曾点,只见识高,未见得其后成就如何。如曾参,却是笃实细密,工夫到。程子论「三子言志自是实事」一段甚好,及论「夫子与点」一段,意却少异,所以集注两载之。

  「孔子与点,与圣人之志同」者,盖都是自然底道理。安老、怀少、信朋友,自是天理流行。天理流行,触处皆是。暑往寒来,川流山峙,「父子有亲,君臣有义」之类,无非这理。如「学而时习之」,亦是穷此理;「孝弟仁之本」,亦是实此理。所以贵乎格物者,是物物上皆有此理。此圣人事,点见得到。盖事事物物,莫非天理,初岂是安排得来!安排时,便凑合不着。这处更有甚私意来?自是着不得私意。圣人见得,只当闲事,曾点把作一件大事来说。他见得这天理随处发见,处处皆是天理,所以如此乐。

  植举曾点言志,明道云:「盖与圣人之志同。」先生诘云:「曾点与圣人志同在那里?」植云:「曾点浴沂咏归,乐而得其所,与圣人安老、怀少、信朋友,使万物各遂其性处同。」曰:「也未凑尽得。」因座中诸友皆不合,先生曰:「立之底只争这些子。」潘子善以为:「点只是乐其性分而已。日用间见得天理流行,才要着私意去安排,便不得。」曰:「他不是道我不要着意私安排,私意自着不得。这个道理,是天生自然,不待安排。盖道理流行,无亏无欠,是天生自然如此。与圣人安老、怀少、信朋友底意思相似。圣人见老者合安,便安之;朋友合信,便信之;少者合怀,便怀之。惟曾点见得到这里,圣人做得到这里。」时举略。

  问:「曾点言志,如何是有『尧舜气象』?」曰:「明道云:『万物各遂其性。』此一句正好看『尧舜气象』。且看莫春时物态舒畅如此,曾点情思又如此,便是各遂其性处。尧舜之心,亦只是要万物皆如此尔。孔子之志,欲得『老者安之,少者怀之,朋友信之』,亦是此意。」又问:「上蔡云:『子路冉有公西华皆未免有意、必之心;曾点却不愿仕,故孔子与之。』此说如何?」曰:「亦是。但此意逼窄尔。」又问:「曾点之狂如何?」曰:「他虽知此理,只是践履未」

  曾点之志,所谓「达可行于天下而后行之」。程子谓「便是尧舜气象」。为他见处大,故见得世间细小功业,皆不足以入其心。

  问:「程子谓『便是尧舜气象』,如何?」曰:「曾点却只是见得,未必能做得尧舜事。孟子所谓『狂士』,『其行不掩焉者也』。其见到处,直是有尧舜气象。如庄子亦见得尧舜分晓。」或问天王之用心何如,便说到「『天德而出宁,日月照而四时行,若昼夜之有经,云行而雨施』。以是知他见得尧舜气象出。曾点见识尽高,见得此理洞然,只是未曾下得工夫。曾点曾参父子正相反。以点如此高明,参却鲁钝,一向低头捱将去,直到一贯,方始透彻。是时见识方到曾点地位,然而规模气象又别」。

  问:「集注谓曾点『气象从容』,便是鼓瑟处;词意洒落,便是下面答言志,『虽尧舜事业亦优为之』处否?」曰:「且道尧舜是甚么样事?何不说尧舜之心,恰限说事业,盖『富有之谓大业』,至如『平章百姓』,明目达聪,纳大麓,皆是事也。此分明说事业。缘曾点见得道理大,所以『尧舜事业优为之』,『视三子规规于事为之末』,固有间矣。是他见得圣人气象如此,虽超乎事物之外,而实不离乎事物之中。是个无事无为底道理,却做有事有为底功业。天样大事也做得,针样小事也做得,此所谓大本,所谓忠,所谓一者,是也。点操得柄,据着源头;诸子则从支派上做工夫。诸子底做得小,他底高大。曾点合下便见得圣人大本是如此,但于细微工夫却不曾做得,所以未免为狂。缘他资禀高,见得这个大,不肯屑屑做那小底工夫。是他合下一见便了,于细微节目工夫却有欠阙,与后世佛老近似,但佛老做得忒无状耳。」又云:「曾参曾点父子两人绝不类。曾子随事上做,细微曲折,做得极烂熟了,才得圣人指拨,一悟即了当。点则不然,合下便见得如此,却不曾从事曲折工夫。所以圣人但说『吾与点』而已;若传道,则还曾子也。学者须是如曾子做工夫,点自是一种天资,不可学也。伊川说『曾点漆雕开已见大意』。点则行不掩,开见此个大意了,又却要补填满足,于『未能信』一句上见之。此与一贯两处是大节目,当时时经心始得。」又曰:「只看『异乎三子者之撰』一句,便是从容洒落处了。」又曰:「诸子之欲为国,也是他实做得,方如此说。」集注非定本。

  吴兄问曾皙言志一段。先生曰:「何谓『视其气象,虽尧舜事业亦可为』?」吴兄无对。先生曰:「曾点但开口说一句『异乎三子者之撰』时,便自高了。盖三子所志者虽皆是实,然未免局于一国一君之小,向上更进不得。若曾点所见,乃是大根大本。使推而行之,则将无所不能,虽其功用之大,如尧舜之治天下,亦可为矣。盖言其所志者大,而不可量也。譬之于水,曾点之所用力者,水之源也;三子之所用力者,水之流也。用力于派分之处,则其功止于一派;用力于源,则放之四海亦犹是也。然使点遂行其志,则恐未能掩其言,故以为狂者也。某尝谓,曾点父子为学,每每相反。曾点天资高明,用志远大,故能先见其本;往往于事为之间,有不屑用力者焉。是徒见其忠之理,而不知其恕之理也。曾子一日三省,则随事用力,而一贯之说,必待夫子告之而后知。是先于恕上得之,而忠之理则其初盖未能会也。然而一唯之后,本末兼该,体用全备,故其传道之任,不在其父,而在其子。则其虚实之分,学者其必有以察之!」

  问「曾点言志,虽尧舜事业亦优为之」。曰:「曾点为人高爽,日用之间,见得这天理流行之妙,故尧舜事业亦不过自此做将去。然有不同处:尧舜便是实有之,踏实做将去;曾点只是偶然绰见在。譬如一块宝珠,尧舜便实有在怀中,曾点只看见在,然他人亦不曾见得。某尝谓曾点父子正相拗。曾子先未曾见得个大统体,只是从事上积累做将去,后来方透彻。曾点都未曾去做,却先晓得了,更教他如曾子恁地细密做将去,何可比也?只缘他见得快后不当事,所以只见得了便休。故他言志,亦不是要去做事底,只是心里要恁地快活过日而已。」又云:「学者须如曾子逐步做将去,方稳实。」

  或问曾点气象。曰:「曾点气象,固是从容洒落。然须见得他因甚得如此,始得。若见得此意,自然见得他做得尧舜事业处。」

  廖子晦李唐卿陈安卿共论三子言志,及颜子喟然之叹,录其语质诸先生。先生曰:「觉见诸公都说得枝蔓。此等处不通如此说,在人自活看方得。若云尧舜事业非曾点所能,又逐一称说尧舜来比并,都不是如此。曾点只是个高爽底人,他意思偶然自见得,只见得了便休;尧舜则都见得了,又都踏着这个物事行,此其不同处耳。要之,只说得个见得天理明,所以如此。只说得到此住,已上说不去了,要人自见得。只管推说,已是枝蔓。」或问:「程子云:『子路只缘晓不得为国以礼底道理。若晓得,便是此气象。』如公西冉求二子,语言之间亦自谦逊,可谓达礼者矣,何故却无曾点气象?」曰:「二子只是晓得那礼之皮肤,晓不得那里面微妙处。他若晓得,便须见得『天高地下,万物散殊,而礼制行矣;流而不息,合同而化,而乐兴焉』底自然道理矣。曾点却有时见得这个气象,只是他见得了便休。缘他见得快,所以不将当事。他若见得了,又从头去行,那里得来!曾参则元来未见这个大统体,先从细微曲折处行都透了,见得个大体。曾氏父子二人极不同。世间自有一样人如此高洒,见得底,学不得也。学者须是学曾子逐步做将去,方稳实。」又问:「子路气象须较开阔如二子。」曰:「然。」又曰:「看来他们都是合下不曾从实地做工夫去,却只是要想象包揽,说个形象如此,所以不实。某尝说,学者只是依先儒注解,逐句逐字与我理会,着实做将去,少间自见。最怕自立说笼罩,此为学者之大病。世间也只有这一个方法路径,若才不从此去,少间便落草,不济事。只依古人所说底去做,少间行出来便是我底,何必别生意见。此最是学者之大病,不可不深戒!」

  问:「论语只有个颜子曾子传圣人之学,其大概既得闻命矣。敢问:『曾点浴沂处,注云「有尧舜气象」,夫子固于此与点矣;而子路『为国以礼』处,亦注云『达得时便是这气象』,如何?」曰:「子路所言底,他亦是无私意;但是不逊让时,便不是也。曾点见处岂不曰『与尧舜同』,但是他做不得此事。如今人在外看屋一般,知得有许大许高,然其中间廊庑厅馆,户牖房闼,子细曲折,却是未必看得子细也。然看到此,也是大故难。」或曰:「程子云:『曾点漆雕开已见得大意』,如何?」曰:「曾点见得较开只是朴实,其才虽不及点,然所见也是不苟。」或曰:「曾点既见得天理流行,胸中洒落矣,而行有不掩,何也?」曰:「盖为他天资高,见得这物事透彻,而做工夫却有欠阙。如一个大屋样,他只见得四面墙壁,高低大小都定,只是里面许多间架,殊不见得。如漆雕开,见大意则不如点,然却是他肯去做。点虽见得,却又不肯去做到尽处。且如邵康节,只缘他见得如此,便把来做几大作弄,更不加细密工夫。某尝谓,曾子父子正相反。曾参初头都不会,只从头自一事一物上做去,及四方八面都做了,却到大处。及他见得大处时,其它小处,一一都了也。点合下见得大处,却不肯去做小底,终不及他儿子也。」赐录一条见「漆雕开」章,疑同闻。

  问:「使子路知礼,如何便得似曾皙气象?」曰:「此亦似乎隔蓦,然亦只争个知不知、见不见耳。若达得,则便是这气象也。曾点只缘他见得个大底意思了。据他所说之分,只得如此说。能如此,则达而在上,便可做得尧舜事业,随所在而得其乐矣。」又曰:「公且更说曾点意思。」广云:「点是已见得大意,其所言者无非天理之流行,都不为事物所累。」曰:「亦不必说不为事物所累。只是缘他高明,自见得个大底意思。」曰:「既见得这意思,如何却行有不掩?」曰:「缘他见得了,不去下工夫,所以如此。譬如人须以目见,以足行,见得方能行得。然亦有见得了不肯行者;亦有未见得后强力以进者。如颜子,则见与行皆到也。」又曰:「曾点父子,学问却如此不同。曾点是未行而先见得此意思者。曾子其初却都未能见,但一味履践将去。到得后来真积力久,夫子知其将有所得,始告之以一贯之说,曾子方领略得。然缘他工夫在先,故一见便了,更无窒碍处。若是曾皙,则须是更去行处做工夫始得;若不去做工夫,则便入于释老去也。观季武子死,曾点倚其门而歌;他虽未是好人,然人死而歌,是甚道理!此便有些庄老意思。程子曰:『曾点漆雕开已见大意。』看得来漆雕开为人却有规矩,不肯只恁地休,故曰『吾斯之未能信』。」

  问:「『子路若达,便是曾点气象。』莫是子路无曾点从容意思否?」曰:「子路见处极高,只是有些粗。缘他勇,便粗。若不是勇,又不会变得如此快,这勇却不曾去得。如人得这个药去病,却不曾去得药毒。若去得尽,即达『为国以礼』道理。」顾文蔚曰:「子路与冉有公西华如何?」文蔚曰:「只是小大不同。」曰:「二子终无子路所见。」问:「何以验之?」曰:「观他平日可见。」

  陈仲亨说:「『子路只是不达为国以礼道理』数句,未明。」先生曰:「子路地位高,品格亦大故高,但其病是有些子粗。缘如此,所以便有许多粗暴疏率处。他若能消磨得这些子去,却能恁地退逊,则便是这个气象了。盖是他资质大段高,不比冉求公西华,那二子虽如此谦退,然却如何及得子路?譬之如一个坑,跳不过时,只在这边;一跳过,便在那边。若达那『为国以礼』道理,便是这般气象,意正如此。『求也退,故进之。』冉求之病,乃是子路底药;子路底病,乃是冉求底药。」

  李守约问:「『子路达时,便是此气象。』意谓礼是天理,子路若识得,便能为国,合得天理?」曰:「固是。只更有节奏难说。圣人只为他『其言不让』,故发此语。如今看来,终不成才会得让底道理,便与曾点气象相似!似未会如此。如今且平看,若更去说程子之说,却又是说上添说。子思言『鸢飞鱼跃』,与孟子言『勿忘、勿助长』,此两处皆是吃紧为人处。但语意各自别。后人因『吃紧为人』一句,却只管去求他同处,遂至牵合。」

  问:「孔子语子路『为国以礼』,只是以子路不逊让,故发此言。程先生云云,如何?」曰:「到『为国以礼』分上,便是理明,自然有曾点气象。」

  伊川谓「子路之志亚于曾点」。盖子路所言,却是实地。二子却鉴他子路为夫子所哂,故退后说。

  问:「再看『浴沂』章,程子云:『曾点,狂者也,未必能为圣人之事,而能知夫子之志。故曰「浴乎沂,风乎舞雩,咏而归」,言乐而得其所也。孔子之志在于「老者安之,朋友信之,少者怀之」,使万物莫不遂其性。曾点知之。故孔子喟然叹曰:「吾与点也!」』若如程子之说看,则事皆切实。若只从曾点见得个大底意思看,恐易入于虚无。」先生曰:「此一段,唯上蔡见得分晓。盖三子只就事上见得此道理,曾点是去自己心性上见得那本源头道理。使曾点做三子事,未必做得。然曾点见处,虽尧舜事业亦不过以此为之而已。程子所说意思固好,但所录不尽其意。看得来上面须别有说话在。必先说曾点已见此道理了,然后能如此,则体用具备。若如今恁地说,则有用无体,便觉偏了。」因说:「一贯之旨,忠恕之说,程先生门人中,亦只上蔡领略得他意思,余皆未晓。『浴沂』一章解,向来亦曾改过,但令寻未见在。」问:「先生谓三子从事上见得此道理,必如此说,然后见得程子所谓『只缘子路不达为国以礼道理,若达,则便是这气象』之说。三子皆是去事上见得此道理,而子路之言不让,则便是不知不觉违了这个道理处,故夫子哂之也。」曰:「然。二子亦因夫子之哂子路,故其言愈加谦让,皆非其自然,盖有所警也。」

  上蔡说「鸢飞鱼跃」,因云:「知『勿忘,勿助长』,则知此;知此,则知夫子与点之意。看来此一段好,当入在集注中『舞雩』后。」以下集义。

  问:「前辈说,『鸢飞鱼跃』与曾点浴沂一事同。不知曾点之事何缘与子思之说同?」曰:「曾点见日用之间莫非天理。」问:「何以见曾点见日用之间莫非天理?」曰:「若非见得日用之间无非天理,只恁地空乐,也无意思。」又曰:「诸子有安排期必,至曾点,只以平日所乐处言之。曾点不说道欲做那事,不做那事。」又曰:「曾点以乐于今日者对,诸子以期于异日者对。」又曰:「某今日见得又别。」节次日问:「节取先生所注一段看,不见与昨日之说异。」曰:「前日不曾说诸子有安排期必,至曾点无之。」

  

  

  

  朱子语类卷第四十一

  论语二十三

  颜渊篇上

  

  颜渊问仁章

  颜子生平,只是受用「克己复礼」四个字。不迁,不贰。三月不违。不改其乐。

  颜子克己,如红炉上一点雪!

  「克己复礼」,间不容发。无私便是仁。

  「克己复礼」,如通沟渠壅塞;仁乃水流也。

  「克己复礼」,「如火烈烈,则莫我敢遏」!

  克己亦别无巧法,譬如孤军猝遇强敌,只得尽力舍死向前而已,尚何问哉!

  龚郯伯说:「克去己私后,却方复礼。」曰:「『克己复礼』,一如将水去救火相似。又似一件事,又似两件事。」植同。

  克己,则礼自复;闲邪,则诚自存。非克己外别有复礼,闲邪外别有存诚。此非定说。

  「克己复礼」。所以言礼者,谓有规矩则防范自严,更不透漏。

  「克己复礼为仁」,与「可以为仁矣」之「为」,如「谓之」相似;与「孝弟为仁之本」,「为仁由己」之「为」不同。

  一于礼之谓仁。只是仁在内,为人欲所蔽,如一重膜遮了。克去己私,复礼乃见仁。仁、礼非是二物。

  问:「『克己复礼』,『如见大宾』之时,指何者为仁?」曰:「存得心之本体。」

  因说克己,或曰:「若是人欲则易见。但恐自说是天理处,却是人欲,所以为难。」曰:「固是如此。且从易见底克去,又却理会难见底。如剥百合,须去了一重,方始去那第二重。今且将『义利』两字分个界限,紧紧走从这边来。其间细碎工夫,又一面理会。如做屋柱一般,且去了一重粗皮,又慢慢出细。今人不曾做得第一重,便要做第二重工夫去。如中庸说『戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独』。此是寻常工夫都做了,故又说出向上一层工夫,以见义理之无穷耳。不成『十目所视,十手所指』处不慎,便只去慎独!无此理也。」

  元翰问:「克去己私,最是难事。如今且于日用间每事寻个是处。只就心上验之,觉得是时,此心便安。此莫是仁否?」曰:「此又似说义,却未见得仁。又况做事只要靠着心。但恐己私未克时,此心亦有时解错认了。不若日用间只就事上子细思量体认,那个是天理,那个是人欲。着力除去了私底,不要做,一味就理上去做,次第渐渐见得,道理自然纯熟,仁亦可见。且如圣贤千言万语虽不同,都只是说这道理。且将圣贤说底看,一句如此说,一句如彼说,逐句把来凑看,次第合得,都是这道理。」或说:「如今一等非理事,固不敢做。只在书院中时,亦自有一般私意难识。所谓『孜孜为善,孜孜为利』,于善利之中,却解错认。」曰:「且做得一重,又做一重,大概且要得界限分明。」遂以手画扇中间云:「这一边是善,这一边是利。认得善利底界限了,又却就这一边体认纤悉不是处克将去。圣人所以下个『克』字,譬如相杀相似,定要克胜得他!大率克己工夫,是自着力做底事,与他人殊不相干。紧紧闭门,自就身上子细体认,觉得才有私意,便克去,故曰:『为仁由己,而由人乎哉!』夫子说得大段分晓。吕与叔克己铭却有病。他说须于与物相对时克。若此,则是并物亦克也。己私可克,物如何克得去!己私是自家身上事,与物未相干在。」

  林安卿问:「克复工夫,全在『克』字上。盖是就发动处克将去,必因有动,而后天理、人欲之几始分,方知所决择而用力也。」曰:「如此,则未动以前不消得用力,只消动处用力便得。如此得否?且更子细。」次早问:「看得如何?」林举注中程子所言「『克己复礼』干道,主敬行恕坤道」为对。曰:「这个也只是微有些如此分。若论敬,则自是彻头彻尾要底。如公昨夜之说,只是发动方用克,则未发时,不成只在这里打瞌睡蒙憧,等有私欲来时,旋捉来克!如此得否?」又曰:「若待发见而后克,不亦晚乎!发时固是用克,未发时也须致其精明,如烈火之不可犯,始得。」

  或问:「克己之私有三:气禀,耳目鼻口之欲,及人我是也。不知那个是夫子所指者?」:曰「三者皆在里。然非礼勿视听言动,则耳目口鼻之欲较多。」又问:「『克者,胜也』,不如以克训治较稳。」曰:「治字缓了。且如捱得一分,也是治;捱得二分,也是治。胜,便是打迭杀了他。」学蒙。

  或曰:「克己,是胜己之私之谓克否?」曰:「然。」曰:「如何知得是私后克将去?」曰:「随其所知者,渐渐克去。」或曰:「南轩作克己斋铭,不取子云之说,如何?」曰:「不知南轩何故如此说。恐只是一时信笔写将去,殊欠商量。」曰:「闻学中今已开石。」曰:「悔不及矣!」

  「『克己复礼』,不可将『理』字来训『礼』字。克去己私,固即能复天理。不成克己后,便都没事。惟是克去己私了,到这里恰好着精细底工夫,故必又复礼,方是仁。圣人却不只说克己为仁,须说『克己复礼为仁』。见得礼,便事事有个自然底规矩准则。」

  「克己,须着复于礼」。贺孙问:「非天理,便是人欲。克尽人欲,便是天理。如何却说克己了,又须着复于礼?」曰:「固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼,故圣人对说在这里。却不只道『克己为仁』,须着个『复礼』,庶几不失其则。下文云:『非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。』缘本来只有此礼,所以克己是要得复此礼。若是佛家,尽有能克己者,虽谓之无己私可也,然却不曾复得礼也。圣人之教,所以以复礼为主。若但知克己,则下梢必堕于空寂,如释氏之为矣。」亚夫又问。曰:「如『坐如尸,立如齐』,此是理;如箕踞跛倚,此是非理。去其箕踞跛倚,宜若便是理。然未能『如尸如齐』,尚是己私。」此下三条,疑闻同录异,而植录尤详。

  亚夫问「克己复礼」章。曰:「今人但说克己,更不说复礼。夫子言非礼勿视听言动,即是『克己复礼』之目也。颜子会问,夫子会答,答得来包括得尽。『己』字与『礼』字正相对说。礼,便有规矩准绳。且以坐立言之;己便是箕踞,礼便是『坐如尸』;己便是跛倚,礼便是『立如齐』。但如此看便见。」又曰:「克己是大做工夫,复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼,步步皆合规矩准绳;非是克己之外,别有复礼工夫也。释氏之学,只是克己,更无复礼工夫,所以不中节文,便至以君臣为父子,父子为君臣,一齐乱了。吾儒克己便复礼,见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举。下面四个『勿』字,便是克与复工夫皆以礼为准也。『克己复礼』,便是捉得病根,对证下药。仲弓主敬行恕,是且涵养将去,是非犹未定。涵养得到,一步又进一步,方添得许多见识。『克己复礼』,便刚决克除将去。」南升。

  亚夫问:「『克己复礼』,疑若克己后便已是仁,不知复礼还又是一重工夫否?」曰:「己与礼对立。克去己后,必复于礼,然后为仁。若克去己私便无一事,则克之后,须落空去了。且如坐当如尸,立当如齐,此礼也。坐而倨傲,立而跛倚,此己私也。克去己私,则不容倨傲而跛倚;然必使之如尸如齐,方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中,乃所以为仁也。」又问:「若以礼与己对看,当从礼说去。礼者,天理之节文,起居动作,莫非天理。起居动作之间,莫不浑全是礼,则是仁。若皆不合节文,便都是私意,不可谓仁。」曰:「不必皆不合节文。但才有一处不合节文,便是欠阙。若克去己私,而安顿不着,便是不入他腔窠。且如父子自是父子之礼,君臣自是君臣之礼。若把君臣做父子,父子做君臣,便不是礼。」又问「克己复礼」与「主敬行恕」之别。曰:「仲弓方始是养在这里,中间未见得如何。颜子『克己复礼』,便规模大,精粗本末,一齐该贯在这里。」又问:「『克己复礼』如何分精粗?」曰:「若以克去己私言之,便克己是精底工夫,到礼之节文有所欠阙,便是粗者未尽。然克己又只是克去私意,若未能有细密工夫,一一入他规矩准绳之中,便未是复礼。如此,则复礼却乃是精处。」时举因问:「夜来先生谓『坐如尸,立如齐』是礼,倨傲跛倚是己。有知倨傲跛倚为非礼而克之,然乃未能『如尸如齐』者,便是虽已克己而未能复礼也。」曰:「跛倚倨傲,亦未必尽是私意,亦有性自坦率者。伊川所谓『人虽无邪心,苟不合正理,乃邪心也』。佛氏之学,超出世故,无足以累其心,不可谓之有私意。然只见他空底,不见实理,所以都无规矩准绳。」曰:「佛氏虽无私意,然源头是自私其身,便是有个大私意了。」曰:「他初间也未便尽是私意,但只是见得偏了。」时举曰:「先生向所作克斋记云:『克己者,所以复礼;非克己之外,别有所谓复礼之功。』是如何?」曰:「便是当时也说得忒快了。明道谓:『克己则私心去,自能复礼;虽不学礼文,而礼意已得。』如此等语,也说忒高了。孔子说『克己复礼』,便都是实。」曰:「如此,则『克己复礼』,分明是两节工夫。」曰:「也不用做两节看。但不会做工夫底,克己了,犹未能复礼;会做工夫底,才克己,便复礼也。」先生因言:「学者读书,须要体认。静时要体认得亲切;动时要别白得分明。如此读书,方为有益。」

  ●渊问「克己复礼」。曰:「人只有天理、人欲两途,不是天理,便是人欲。即无不属天理,又不属人欲底一且如『坐如尸』是天理,跛倚是人欲。克去跛倚而未能如尸,即是克得未尽;却不是未能如尸之时,不系人欲也。须是立个界限,将那未能复礼时底都把做人欲断定。」先生又曰:「礼是自家本有底,所以说个『复』,不是待克了己,方去复礼。克得那一分人欲去,便复得这一分天理来;克得那二分己去,便复得这二分礼来。且如箕踞非礼,自家克去箕踞,稍稍端坐,虽未能如尸,便复得这些个来。」又问:「如磨昏镜相似,磨得一分尘埃去,复得一分明。」曰:「便是如此。然而世间却有能克己而不能复礼者,佛老是也。佛老不可谓之有私欲。只是他元无这礼,克己私了,却空荡荡地。他是见得这理元不是当。克己了,无归着处。」又问:「所以唤做礼,而不谓之理者,莫是礼便是实了,有准则,有着实处?」曰:「只说理,却空去了。这个礼,是那天理节文,教人有准则处。佛老只为元无这礼,克来克去,空了。只如曾点见处,便见这意思。」又问:「曾点见得了,若能如颜子实做工夫去,如何?」曰:「曾点与颜子见处不同:曾点只是见他精英底,却不见那粗底。颜子天资高,精粗本末一时见得透了,便知得道合恁地下学上达去。只是被他一时见透,所以恁做将去。曾点但只见得这向上底道理,所以胸中自在受用处从容。」因问:「曾点资质,莫是与颜子相反?」曰:「不是与颜子相反,却与曾参相反。他父子间为学大不同。曾参是逐些子推将去,曾点是只见他向上底了,便不肯做。」又问:「子路若达『为国以礼』道理,如何便是这气象?」曰「若达时,事事都见得是自然底天理。既是天理,无许多费力生受。」又问:「子路就使达得,却只是事为之末,如何比得这个?」曰「理会得这道理,虽事为之末,亦是道理。『暮春者,春服既成』,何尝不是事为来。」又问:「三子皆事为之末,何故子路达得便是这气象?」曰:「子路才气去得,他虽粗暴些,纔理会这道理,便就这个『比及三年,可使有勇且知方』上面,却是这个气象。求赤二子虽似谨细,却只是安排来底,又更是他才气小了。子路是甚么样才气!」先生又曰:「曾点之学,无圣人为之依归,便是佛老去。如琴张曾皙,已做出这般事来。」又曰:「其克己,往往吾儒之所不及,但只他无那礼可复。」●再举「未能至于复礼以前,皆是己私未尽克去」。曰:「这是旋克将去。」●因说:「夜来说『浴乎沂』等数句,意在言外。本为见得此数句,只是见得曾点受用自在处,却不曾见得曾点见那道理处。须当分明先从这数句上体究出曾点所以如此洒落,因个甚么。」曰:「这数句,只是见得曾点从容自在处,见得道理处却不在此,然而却当就这看出来。」又曰:「只为三子见得低了,曾点恁地说出来,夫子所以与之。然而终不似说颜子时。说他只说是狂者,正为只见得如此,做来却不恁地。」又曰:「『为国以礼』之『礼』,却不只是繁文末」●问:「莫便是那『克己复礼』之『礼』?」曰:「礼是那天地自然之理。理会得时,繁文末节皆在其中。『礼仪三百,威仪三千』,却只是这个道理。千条万绪,贯通来只是一个道理。夫子所以说『吾道一以贯之』,曾子曰『忠恕而已矣』,是也。盖为道理出来处,只是一源。散见事物,都是一个物事做出底。一草一木,与他夏葛冬裘,渴饮饥食,君臣父子,礼乐器数,都是天理流行,活泼泼地。那一件不是天理中出来!见得透彻后,都是天理。理会不得,则一事各自是一事,一物各自是一物,草木各自是草木,不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云:『言而足,则终日言而尽道;言而不足,则终日言而尽物。』」●因问:「这『礼』字恁地重看?」曰:「只是这个道理,有说得开朗底,有说得细密底。『复礼』之『礼』,说得较细密。『博文、约礼』,『知崇、礼卑』,『礼』字都说得细密。知崇是见得开朗,礼卑是要确守得底。」又曰:「早间与亚夫说得那『克己复礼』,是克己便是复礼,不是克己了,方待复礼,不是做两截工夫。就这里克将去,这上面便复得来。明道说那『克己则私心去,自能复礼;虽不学礼文,而礼意已得』。这个说得不相似。」又曰:「『克己复礼』,是合掌说底。」

  孔子告颜渊,只说「克己复礼」,若是克得己,复得礼,便自见仁分晓。如往长安,元不曾说与长安有甚物事如何。但向说向西去,少间他到长安,自见得。」

  因论「克己复礼」,洽叹曰:「为学之艰,未有如私欲之难克也!」先生曰:「有奈他不何时,有与他做一片时。」洽。谦之录云:「有言私欲难去。曰:『难。有时忘了他,有时便与他为一片了!』」

  非礼即己,克己便复礼。「克己复礼」,便是仁。「天下归仁」,天下以仁归之。

  问:「『克己复礼』即仁乎?」曰:「『克己复礼』当下便是仁,非复礼之外别有仁也。此间不容发。无私便是仁,所以谓『一日克己复礼,天下归仁』。若真个一日打并得净洁,便是仁。如昨日病,今日愈,便不是病。」

  一日「克己复礼」,则一日「天下归仁」;二日「克己复礼」,则二日「天下归仁」。

  或问「天下归仁」。曰:「『一日克己复礼』,使天下于此皆称其仁。」又问:「一日之间,安能如此?」曰:「非是一日便能如此,只是有此理。」

  或问:「『一日克己复礼』,天下何故以仁与之?」曰:「今一日克己复礼,天下人来点检他,一日内都是仁底事,则天下都以仁与之;一月能克己复礼,天下人来点检他,一月内都无不仁底事,则一月以仁与之。若今日如此,明日不如此,便不会以仁与之也。」

  问:「『一日克己,天下归仁。』若是圣人,固无可克;其余则虽是大贤,亦须着工夫。如何一日之间便能如此?虽颜子亦须从事于『四勿』。」曰:「若是果能『克己复礼』了,自然能如此。吕氏曰:『一日有是心,则一日有是德。』」

  因问「一日克己复礼」,曰:「吕氏说得两句最好云:『一日有是心,则一日有是德。』盖一日真个能克己复礼,则天下之人须道我这个是仁,始得。若一日之内事事皆仁,安得天下不以仁归之!」祖道录云:「事事皆仁,故曰『天下归仁』。」

  「一日存此心,则一日有此德」。「一日克己复礼,天下归仁」,不是恁地略用工夫,便一日自能如此,须是积工夫到这里。若道是「一日克己复礼」,天下便一向归其仁,也不得。若「一日克己复礼」,则天下归其仁;明日若不「克己复礼」,天下又不归仁。

  问:「『天下归仁』,先生言一日能『克己复礼』,天下皆以仁之名归之,与前说不同,何也?」曰:「所以『克己复礼』者,是先有为仁之实,而后人以仁之名归之也。」

  问:「『一日克己复礼』,如何使天下便能归仁?」曰:「若真能一日『克己复礼』,则天下有归仁之理。这处亦如『在家无怨,在邦无怨』意思。『在家无怨』,一家归其仁;『在邦无怨』,一邦归其仁。就仲弓告,止于邦家。颜子体段如此,便以其极处告之。」又曰:「归,犹归重之意。」

  问「克己复礼为仁」。曰:「克去己私,复此天理,便是仁。只『克己复礼』,如以刀割物。刀是自己刀,就此便割物,不须更借别人刀也。『天下归仁』,天下之人以仁称之也。解释经义,须是实历其事,方见着实。如说『反身而诚,乐莫大焉』,所谓诚者,必须实能尽得此理。仁义礼智,无一些欠阙他底,如何不乐!既无实得,乐自何而生?天下归仁之义,亦类此。既能『克己复礼』,岂更有人以不仁见称之理?」

  或问「『克己复礼』,则事事皆仁」。曰:「人能克己,则日间所行,事事皆无私意而合天理耳。」

  问:「颜渊问仁,孔子对以『克己复礼』。颜渊请问其目,则对以『非礼勿视听言动』。看得用力只在『勿』字上。」曰:「亦须是要睹当得是礼与非礼。」

  「『非礼勿视』,说文谓『勿』字似旗脚。此旗一麾,三军尽退,工夫只在『勿』字上。纔见非礼来,则以『勿』字禁止之;纔禁止,便克己;纔克去,便能复礼。」又云:「颜子力量大,圣人便就他一刀截断。若仲弓,则是闭门自守,不放贼入来底,然敬恕上更好做工夫。」

  或问「非礼勿视听言动」。曰:「目不视邪色,耳不听淫声,如此类工夫却易。『视远惟明』,才不远,便是不明;『听德惟聪』,才非德,便是不聪,如此类工夫却难。视听言动,但有些个不循道理处,便是非礼。」

  「非礼勿视,勿听」,「奸声乱色,不留聪明;淫乐慝礼,不接心术」。非是耳无所闻,目无所视。

  元翰问:「非礼勿视听言动,看来都在视上。」曰:「不专在视上,然听亦自不好。只缘先有视听,便引惹得言动,所以先说视听,后说言动。佛家所谓视听,甚无道理。且谓物虽视前,我元不曾视,与我自不相干。如此,却是将眼光逐流入闹可也。听亦然,天下岂有此理!」坐间举佛书亦有克己底说话。先生曰:「所以不可行者,却无『复礼』一段事。既克己,若不复礼,如何得?东坡说『思无邪』,有数语极好,他说:『纔有思,便有邪;无思时,又只如死灰。却要得无思时不如死灰,有思时却不邪。』」

  敬之问:「上面『克己复礼』,是要克尽己私;下面『四勿』,是严立禁制,使之用力。」曰:「此一章,圣人说只是要他『克己复礼』。『一日克己复礼,则天下归仁』,是言『克己复礼』之效。『为仁由己,而由人乎哉』!是言『克己复礼』工夫处,在我而不在人。下面『请问其目』,则是颜子更欲圣人详言之耳。盖『非礼勿视』,便是要在视上『克己复礼』;『非礼勿听』,是要在听上『克己复礼』;『非礼勿言』,是要在言上克己复礼;『非礼勿动』,是要在动上克己复礼。前后反复,只说这四个字。若如公说,却是把做两截意思看了!」

  问:「颜渊问仁,子曰非礼勿视听言动。尝见南轩云:『「勿」字虽是禁止之辞,然中须要有主宰,始得。不然,则将见禁止于西,而生于东;禁止于此,而发于彼,盖有力不暇给者矣。主宰云何?敬而已矣。』」先生曰:「不须更添字,又是两沓了。」先生问祖道曰:「公见南轩如何?」曰:「初学小生,何足以窥大贤君子!」曰:「试一言之。」曰:「南轩大本完具,资禀粹然,却恐玩索处更欠精密。」曰:「未可如此议之。某尝论『未发之谓「中」』字,以为在中之义,南轩深以为不然。及某再书论之,书未至,而南轩遣书来,以为是。南轩见识纯粹,践行诚实,使人望而敬畏之,某不及也。」

  问:「颜渊,孔子未告以『克己复礼』,当如何用工夫?」曰:「如『博我以文,约我以礼』等,可见。」又问云云。曰:「只消就『克己复礼』上理会便了,只管如此说甚么!」

  问:「论语颜渊问仁,与问为邦,毕竟先是问仁,先是问为邦?」曰:「看他自是有这『克己复礼』底工夫后,方做得那四代礼乐底事业。」

  「颜子闻『克己复礼』,又问其目,直是详审。曾子一唯悟道,直是直截。如何?」曰:「颜子资质固高于曾子。颜子问目却是初学时;曾子一唯,年老成熟时也。」

  人须会问始得。砥录作「学须善」。圣门颜子也是会问。他问仁,曰:「克己复礼为仁。」圣人恁地答他。若今人到这里,须问如何谓之克己,如何谓之复礼。颜子但言请问其目。到圣人答他「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动」,他更不再问非礼是如何,勿视是如何,勿听是如何,勿言、勿动又是如何,但言「回虽不敏,请事斯语矣」。这是个答问底样子。到司马牛问得便乖。圣人答他问仁处,他说:「『其言也讱』,斯谓之仁矣乎?」他心都向外去,未必将来做切己工夫,所以问得如此。又谓「『不忧不惧』,斯谓之君子矣乎?」恰似要与圣人相拗底说话。砥录云:「却不向里思量,只管问出外来。正明道所谓『塔前说塔』也。」这处亦是个不会问样子。

  孔门弟子如「仁」字「义」字之说,已各各自晓得文义。但看答问中不曾问道如何是仁,只问如何行仁;夫子答之,亦不曾说如何是仁,只说道如何可以至仁。如颜子之问,孔子答以「克己复礼」;仲弓之问,孔子答以「出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人」;司马牛之问,孔子答以「仁者其言也讱」;樊迟之问,孔子答以「居处恭,执事敬,与人忠」。想是「仁」字都自解理会得,但要如何做。

  国秀问:「圣人言仁处,如『克己复礼』一句,最是言得仁之全体否?」曰:「圣人告人,如『居处恭,执事敬,与人忠』之类,无非言仁。若见得时,则何处不是全体?何尝见有半体底仁!但『克己复礼』一句,却尤亲切。」

  曹问:「『一日克己复礼』,便是仁否?」曰:「今日『克己复礼』,是今日事;明日『克己复礼』,是明日事。『克己复礼』有几多工夫在,须日日用工。圣人告颜渊如此,告仲弓如此,告樊迟,又曰:『居处恭,执事敬,与人忠。』各随人说出来,须着究竟。然大概则一圣人之意,千头万绪,终归一理。」

  林正卿问:「夫子答颜渊『克己复礼为仁』之问,说得细密。若其它弟子问,多是大纲说,如语仲弓以『己所不欲,勿施于人』之类。」先生大不然之,曰:「以某观之,夫子答群弟子却是细密,答颜子者却是大纲。盖颜子纯粹,无许多病痛,所以大纲告之。至于『请问其目』答以『四勿』,亦是大纲说。使答其它弟子者如此,必无入头处。如答司马牛以『其言也讱』,是随其病处使之做工夫。若能讱言,即牛之『克己复礼』也。至于答樊迟,答仲弓之类,由其言以行之,皆『克己复礼』之功也。」

  或问:「仁之全体,在克己上?」曰:「若论全体,是处可见。且如『其言也讱』,若于此理会得透彻,亦见得全体。须是知得那亲切处。如『求生以害仁,杀身以成仁』,须理会得害个甚么,成个甚么。」赵师夏云:「莫只要不失这道理,而满足此心?」先生曰:「如『求生以害仁』,言身虽生,已是伤坏了这个心;『杀身以成仁』,身虽死,这个心却自完全得在。」

  孔子告颜子以「克己复礼」,语虽切,看见不似告樊迟「居处恭,执事敬,与人忠」,更详细。盖为樊迟未会见得个己是甚,礼是甚,只分晓说教恁地做去。颜子便理会得,只未敢便领略,却问其目。待说得上下周匝了,方承当去。

  子寿言:「孔子答群弟子所问,随其材答之,不使闻其不能行之说,故所成就多。如『克己复礼为仁』,唯以分付与颜子,其余弟子不得与闻也。今教学者,说着便令『克己复礼』,几乎以颜子望之矣!今释子接人,犹能分上中下三根,云:『我则随其根器接之。』吾辈却无这个。」先生曰:「此说固是。如克己之说,却缘众人皆有此病,须克之乃可进;使肯相从,却不误他错行了路。今若教他释子辈来相问,吾人使之『克己复礼』,他还相从否?」子寿云:「他不从矣。」曰:「然则彼所谓根器接人者,又如何见得是与不是?解后却错了,不可知。」

  或问颜子「克己复礼」。曰:「公且未要理会颜子如何『克己复礼』,且要理会自家身己如何须着『克己复礼』。这也有时须曾思量到这里,颜子如何若死要『克己复礼』?自家如何不要『克己复礼』?如今说时,也自说得尽通,只是不曾关自家事。也有被别人只管说,说来说去,无奈何去克己,少间又忘了。这里须思量颜子如何心肯意肯要『克己复礼』?自家因何不心肯意肯去『克己复礼』。这处须有病根,先要理会这路头,方好理会所以克之之须是识得这病处,须是见得些小功名利达真个是轻,『克己复礼』事真个是重!真个是不恁地不得!」

  梁谦问「克己复礼」。曰:「莫问颜子『克己复礼』,且就自家己身上说。颜子当时却不解做别事,只恁地『克己复礼』作甚?颜子闻一知十,又不是个不聪明底人。而今须是独自做工夫,说要自家己身见得。便如上蔡闻程先生之言,自然面赤汗流。却是见得他从前不是处,而今却能迁善改过,这个便是透处。」

  问:「『一日克己复礼,天下归仁。』向来徐诚叟说,此是克己工夫积习有素,到得一日果能『克己复礼』,然后『天下归仁』。如何?」曰:「不必如此说,只是一日用其力之意。」问:「有人一日之中『克己复礼』,安得天下便归仁?」曰:「只为不曾『克己复礼』。『一日克己复礼』,即便有一日之仁。颜子『三月不违仁』,只是『拳拳服膺而弗失』。『惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣』。今日克念,即可作圣;明日罔念,即为狂矣。」曰:「到颜子地位,其德已成,恐不如此。」曰:「颜子亦只是『有不善未尝不知,知之未尝复行』。除是夫子『七十而从心所欲,不踰矩』,方可说此。」

  问:「颜子已是知非礼人,如何圣人更恁地向他说?」曰:「也只得恁地做。」

  黄达才问:「颜子如何尚要克己?」先生厉声曰:「公而今去何处勘验他不用克己!既是夫子与他说时,便是他要这个工夫,却如何硬道他不用克己!这只是公那象山先生好恁地说道,『颜子不似他人样有偏处;要克,只是心有所思』,便不是了。尝见他与某人一书说道:『才是要克己时,便不是了。』这正是禅家之说,如杲老说『不可说,不可思』之类。他说到那险处时,又却不说破,却又将那虚处说起来。如某所说克己,便是说外障;如他说,是说里障。他所以嫌某时,只缘是某捉着他紧处。别人不晓禅,便被他谩;某却晓得禅,所以被某看破了。夫子分明说:『非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。』颜子分明是『请事斯语』,却如何恁地说得?」又问:「上蔡『先从偏处克将去』,其说如何?」曰:「也不特恁地。夫子说非礼勿视听言动,便尽包得了。如偏底固是要克,也有不偏而事为有不稳当底,也当克。且如偏于严,克而就宽,那宽中又有多少不好处要克。今看颜子说:『夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。』便是也要博文。博文又是前一段事。博文须是穷究得个事理都明,方解去『克己复礼』。若不博文,则自家行得是与不是,皆不知。所以大学先要致知、格物,方去正心、诚意。『博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。』前面四项,只是理会这物事;理会得后,方去行。今若不博文,只要撮个尖底,也不解说得亲切,也只是大概绰得,终不的当。」又问「天下归仁」。曰:「只是天下称其仁。而今若能『克己复礼』,天下自是称他是仁人,这也不须理会,只去理会那头一件。如吃饭相似,只管吃,自解饱;若不去吃,只想个饱,也无益。」

  问:「『天下归仁』,集注云:『归,犹与也。』谓天下皆与其仁。后面却载伊川语『天下归仁』,谓『事事皆仁』,恰似两般,如何?」曰:「为其『事事皆仁』,所以『天下归仁』。」集注。

  问:「『克己复礼为仁』,这『为』字,便与子路『为仁』之『为』字同否?」曰:「然。」又问:「程先生云:『须是克尽己私,皆归于礼,方始是仁。』恐『是仁』字与『为仁』字意不相似。」曰:「克去那个,便是这个。盖克去己私,便是天理,『克己复礼』所以为仁也。仁是地头,『克己复礼』是工夫,所以到那地头底。」又问「天下归仁」。曰:「自家既事事是仁,则天下之人见自家事事合仁,亦皆曰是仁。若自家设有一事未是仁,有一个人来说不是仁时,便是天下不曾皆与以仁在。」又问:「孔子答问仁之说甚多,惟此说『克己复礼』,恐是僩录作「说得」。仁之全体。」曰:「只见得破,做得彻,都是全体。若见不破,做不彻时,便是『克己复礼』,也是闲说。」僩录云:「若真见得,则孔子所答无非是全体;若见不得,虽是『克己复礼』,也只没理会。」

  问:「程先生云:『克己复礼,则事事皆仁,故曰天下归仁。』如何?」曰:「不若他更有一说云,『一日克己复礼,则天下称其仁』为是。」

  问:「程子曰:『事事皆仁,故曰「天下归仁」。』一日之间,如何得事事皆仁?」曰:「『一日克己复礼』了,虽无一事,亦不害其为『事事皆仁』;虽不见一人,亦不害其为天下归仁。」

  圣人说话甚实,不作今人谈空。故伊川说「天下归仁」,只作天下之人以仁与之。此是微言,惟颜子足以当之。浩。

  问:「谢氏说:『克己,须从性偏难克处克将去。』此性是气质之性否?」曰:「然。然亦无难易。凡气质之偏处,皆须从头克去。谢氏恐人只克得里面小小不好底气质,而忘其难者,故云然。」

  问「勿者,胜私复礼之机」。曰:「主在『勿』字上。纔觉非礼意思萌作,便提却这『勿』字,一刀两段,己私便可去。私去,则能复礼而仁矣。都是自用着力,使他人不着,故曰『为仁由己,而由人乎哉』!」或问:「颜子地位,有甚非礼处?何待下此『四勿』工夫?」曰:「只心术间微有些子非礼处,也须用净尽截断了。他力量大,圣人便教他索性克去。譬如贼来,贼子是进步与之冢杀。教仲弓以敬恕,是教他坚壁清野,截断路头,不教贼来。」铢因问:「『克己复礼』,干道也;主敬行恕,坤道也。』干道是健决意,坤道是确守意?」曰:「颜子是近前与他一刀两断;仲弓是一面自守,久而贼自遁去。此亦只是一个道理。圣人教人,因其资之高下,故不同。要之,用功成德则一耳。」先生因曰:「今人只争个『勿』字。常记胡侍郎云:『我与颜子,只争一个「勿」字。颜子非礼便勿视,我非礼亦视,所以不及颜子。』因举说文云,『勿』字势似旗。旗是挥止禁止之物。勿者,欲人挥止禁约其私欲也。」

  问伊川四箴。曰:「这个须着子细去玩味。」因言:「工夫也只恁地做将去,也别无道理拘迫得他。譬如做酒,只是用许多曲,时日到时,便自迸酒出来。凡看文字,只要『温故知新』。只温个故底,便新意自出。若舍了故底,别要讨个新意,便不得也。」

  「由乎中而应乎外」,这是势之自然;「制于外所以养其中」,这是自家做工夫处。

  「『由乎中而应乎外,制于外所以养其中。』上句是说视听言动皆由中出,[莹田-玉]录作:「自此心形见。」下句是用功处。」[莹田-玉]录作:「即是克己工夫。」问:「须是识别得如何是礼,如何是非礼?」曰:「固是用分别得。然紧要在『勿』字上,不可放」[莹田-玉]略。

  读伯丰克己复礼为仁说,曰:「只克己,便是复礼。『克己复礼』,便似『着诚去伪』之类。盖己私既克,无非天理,便是礼。大凡才有些私意,便非礼。若截为两段,中间便有空阙处。必大录此云:「『着诚去伪』,不彼即此。非克己之后,中间又空一节,须用复礼也。」伊川说『由乎中而应乎外』,是说视听言动四者皆由此心;『制乎外所以养其中』,却是就视听言动上克去己私做工夫。必大录此云:「上句言其理,下句是工夫。」如尹彦明书四箴,却云:『由乎中所以应乎外。』某向见传本,上句初无『所以』字。」

  先生顾炎曰:「程子曰『制于外所以养其中』,这一句好看。」炎。

  直卿问:「『制于外所以养其中』,此是说仁之体而不及用?」曰:「『制于外』,便是用?」又曰:「视听自外入,言动自内出,圣人言语紧密如此。圣人于颜子仲弓都是就纲领处说,其它则是就各人身上说。」

  问:「『由乎中而应乎外,制于外所以养其中。』克己工夫从内面做去,反说『制于外』,如何?」曰:「制却在内。」又问:「视箴何以特说心?听箴何以特说性?」曰:「互换说,也得。然谚云:『开眼便错。』视所以就心上说。『人有秉彝,本乎天性。』道理本自好在这里,却因杂得外面言语来诱化,听所以就理上说。」

  「操之有要,视为之则」,只是人之视听言动,视最在先,为操心之准则。此两句未是不好。至「蔽交于前」,方有非礼而视;故「制之于外,以安其内」,则克己而复礼也。如是工夫无间断,则久而自从容不勉矣,故曰「久而诚矣」。

  或问:「非礼勿视听言动,程子以为『制之于外,以安其内』,却是与『克伐怨欲不行』底相似。」曰:「克己工夫,其初如何便得会自然!也须着禁制始得。到养得熟后,便私意自渐渐消磨去矣。今人须要拣易底做,却不知若不自难处入,如何得到易处。所谓『非礼勿』者,只要勿为耳。眼前道理,善恶是非,阿谁不知,只是自冒然去做。若于眼前底识得分明,既不肯去做,便却旋旋见得细密底道理。盖天下事有似是而实非者,亦有似非而实是者,这处要得讲究。若不从眼前明白底做将来,这个道理又如何得会自见。」

  李问:「伊川云:『制乎外以安其内。』颜子心斋坐忘,都无私意,似更不必制于外。」曰:「颜子若便恁地,圣人又何必向他说『克己复礼』!便是他也更有些私意。莫把圣人另做一个人看,便只是这样人。『如有周公之才之美,使骄且吝』,若骄吝,便不是周公。『惟圣妄念作狂』。若使尧舜为桀纣之行,便狂去,便是桀纣!」

  问四箴。曰:「视是将这里底引出去,所以云『以安其内』;听是听得外面底来,所以云『闲邪存诚』。」又问:「四者还有次第否?」曰:「视为先,听次之。」又曰:「『哲人知几,诚之于思』,此是动之于心;『志士励行,守之于为』,此是动之于身。」

  问:「听箴『人有秉彝』云云,前面亦大概说。至后两句言『闲邪存诚,非礼勿听』,不知可以改『听』字作视箴用得否?」曰:「看他视箴说又较力。视最在先,开眼便是,所以说得力。至于听处,却又较轻也。」

  问:「『知诱物化,遂忘其正』,这个知是如何?」曰:「乐记云:『人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣!』人莫不有知,知者,所当有也。物至,则知足以知之而有好恶,这是自然如此。到得『好恶无节于内,知诱于外』,方始不好去。」

  贺孙说「颜渊问仁」章集注之意。曰:「如此只就上面说,又须自家肚里实理会得,始得。固是说道不依此说,去外面生意不可。若只诵其文,而自不实晓认得其意,亦不可。」又曰:「且依许多说话,常常讽咏,下梢自有得。」又曰:「四箴意思都该括得尽。四个箴,有说多底,有说少底,多底减不得,少底添不得。如言箴说许多,也是人口上有许多病痛。从头起,至『吉凶荣辱,惟其所召』,是就身上谨;『伤易则诞』,至『出悖来违』,是当谨于接物间,都说得周备。『哲人知几,诚之于思;志士励行,守之于为。』这说两般人:哲人只于思量问,便见得合做与不合做;志士便于做出了,方见得。虽则是有两样,大抵都是顺理便安裕,从欲便危险。集注所录,都说得意思尽了,此外亦无可说。只是须要自实下工夫,实见是如何。看这意思,都说去己私。无非礼之视,无非礼之听,无非礼之言,无非礼之动,这是甚么气象!这便是浑然天理,这便是仁,须识认得这意思。」贺孙问:「视听之间,或明知其不当视,而自接乎目;明知其不当听,而自接乎耳,这将如何?」曰:「视与看见不同,听与闻不同。如非礼之色,若过目便过了,只自家不可有要视之之心;非礼之声,若入耳也过了,只自家不可有要听之之心。然这般所在也难。古人于这处,亦有以御之。如云:『奸声乱色,不留聪明;淫乐慝礼,不接心术。』」

  问:「承诲,言箴自『人心之动,因言以宣』至『吉凶荣辱,惟其所召』,是谨诸己;以下是说接物许多病痛。」曰:「上四句是就身上最紧要处须是不躁妄,方始静专。纔不静专,自家这心自做主不成,如何去接物!下云『矧是枢机,兴戎出好』四句,都是说谨言底道理。下四句却说四项病:『伤易则诞,伤烦则支』,己肆则物忤,出悖则来违。」贺孙问:「如今所以难克,也是习于私欲之深。今虽知义理,而旧所好乐,未免沉伏于方寸之间,所以外物纔诱,里面便为之动,所以要紧只在『克』字上。克者,胜也。日用之间,只要胜得他。天理纔胜,私欲便消;私欲纔长,天理便被遮了。要紧最是胜得去。始得。」曰:「固是如此。如权衡之设,若不低便昂,不昂便低。凡天地阴阳之消长,日月之盈缩,莫不皆然。」又云:「这『克己复礼』,事体极大。非颜子之聪明刚健,不足以担当,故独以告颜子。若其它所言,如『出门如见大宾,使民如承大祭』,如『仁者其言也讱』,又如『居处恭,执事敬』,都是克己事,都是为仁事。但且就一事说。然做得工夫到,也一般。」问「仲弓问仁」一章。曰:「看圣人言,只三四句,便说得极谨密。说『出门如见大宾,使民如承大祭』,下面便又说『己所不欲,勿施于人』,都无些阙处。寻常人说话,多是只说得半截。」问:「看此意思,则体、用兼备。」曰:「是如此。自家身己上常是持守,到接物又如此,则日用之间无有间隙,私意直是何所容!可见圣人说得如此极密。」问:「集注云:『事斯语而有得,则固无己之可克矣。』此固分明。下云:『学者审己而自择焉,可也。』未审此意如何?」曰:「看自家资质如何。夫子告颜渊之言,非大段刚明者不足以当之。苟为不然,只且就告仲弓处着力。告仲弓之言,只是淳和底人皆可守。这两节一似易之干,一似易之坤。圣人于干说『忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也』,说得煞广阔。于坤,只说『敬以直内,义以方外』。只缘干是纯刚健之德,坤是纯和柔之德。」又云:「看集义聚许多说话,除程先生外,更要拣几句在集注里,都拈不起。看诸公说,除是上蔡说得犹似。如游杨说,直看不得!」

  问:「『哲人知几,诚之于思;志士励行,守之于为』,此是两般人否?」曰:「非也。只是『诚之于思』底,却觉得速;『守之于为』者,及其形于事为,早是见得迟了。此却是觉得有迟速,不可道有两般,却两脚做工夫去。」

  尹叔问:「『哲人知几,诚之于思;志士励行,守之于为』,四句莫有优劣否?」曰:寓录云:「只是两项。」「思是动之微,为是动之着。这个是该动之精粗。为处动,思处亦动;思是动于内,为是动于外。盖思于内,不可不诚;为于外,不可不守。然专诚于思,而不守于为,不可;专守于为,而不诚于思,亦不可。」又曰:「看文字须是得个骨子。诸公且道这动箴那句是紧要?」道夫云:「『顺理则裕』,莫是紧要否?」曰:「更连『从欲则危』,两句都是。这是生死路头!」又曰:「四者惟视为切,所以先言视;而视箴之说,尤重于听也。」

  「程子曰:『人能克己,则仰不愧,俯不怍,心广体胖,其乐可知。有息,则馁矣。』如今见得直如此说得好!」儒用。闳祖录云:「此说极有味。」集义。

  问:「『克己复礼』章,外书有曰:『不能克己,是为杨氏之为我;不能复礼,是为墨氏之兼爱。故曰:「亲亲而仁民,仁民而爱物。」』」曰:「『克己复礼』,只是一事。外书所载,殊觉支离,此必记录之误。向来所以别为一编,而目之曰『外书』者,盖多类此故也。伊川尝曰:『非礼处,便是私意。既是私意,如何得仁!须是克尽己私,皆归于礼,方始是仁。』此说最为的确。」

  正淳问:「程子曰:『礼,即理也。不是天理,便是人欲。』尹氏曰:『礼者,理也。去人欲,则复天理。』或问不取尹说,以为失程子之意,何也?」曰:「某之意,不欲其只说复理而不说『礼』字。盖说复礼,即说得着实;若说作理,则悬空,是个甚物事?如谢氏曰:『以我视,以我听,以我言,以我动。』夫子分明说是『非礼勿视听言动』,谢氏却以『以我』言之,此则自是谢氏之意,非夫子所以告颜渊者矣。又如游氏曰:『颜渊事斯语,至于「非礼勿动」,则不离于中,其诚不息而可久。』将几个好字总聚在此,虽无甚病,终不是本地头话。」问:「游氏专说『非礼勿动』,遗却视、听、言三事。」曰:「此却只是提此一语,以概其余。」又问:「谢氏前篇谓『曾点胸中无一事』,此章乃云:『仁者心与事一,无一忘一助之失。』」曰:「『心与事一』,只是做此一事,则主在此一事,如此说亦无碍。惟其『心与事一』,故能『胸中无一事』也。」

  圣人只说做仁,如「克己复礼为仁」,是做得这个模样,便是仁。上蔡却说「知仁」,「识仁」,煞有病。

  问「天下归仁」。曰:「只是天下以仁称之。」又问:「谢说如何?」曰:「只是他见得如此。大抵谢与范,只管就见处,却不若行上做工夫。只管扛,扛得大,下梢直是没着处。如夫子告颜子『非礼勿视听言动』,只是行上做工夫。」

  「天下归仁」,言天下皆与其仁。伊川云「称其仁」,是也。此却说得实。至杨氏以为「天下皆在吾之度内」,则是谓见得吾仁之大如此,而天下皆囿于其中,则说得无形影。吕氏克己铭,如『洞然八荒,皆在我闼』之类同意。」

  问:「『克己复礼,天下归仁。』南轩谓:『克尽己私,天理浑然,斯为仁矣。天下归仁者,无一物之不体也。故克己铭谓「洞然八荒,皆在我闼」。』近得先生集注却云:『「一日克己复礼」,则天下之人皆与其仁。』似与诸公之意全不相似。程子曰:『「克己复礼」,则事事皆仁,故曰:「天下归仁。」』此意又是如何?」曰:「某向日也只同钦夫之说,看得来文义不然,今解却是从伊川说。孔子直是以二帝三王之事许颜子。此是微言,自可意会。孔子曰:『雍也可使南面。』当其问仁,亦以『在邦无怨,在家无怨』告之。」

  某解「颜渊问仁」章毕,先生曰:「克,是克去己私。己私既克,天理自复。譬如尘垢既去,则镜自明;瓦砾既扫,则室自清。如吕与叔克己铭,则初未尝说克去己私。大意只说物我对立,须用克之。如此,则只是克物,非克己也。」枅。

  克己铭不合以己与物对说。

  「吕与叔说克己,从那己、物对处克。此说虽好,然不是夫子与颜子说底意。夫子说底,是说未与物对时。若与物对时方克他,却是自家己倒了几多。所谓己,只是自家心上不合理底便是,不待与物对方是。」又曰:「吕与叔克己铭只说得一边。」

  包详道言:「克去胜心、忌心。」先生曰:「克己有两义:物我亦是己,私欲亦是己。吕与叔作克己铭,只说得一边。」

  问:「公便是仁否?」曰:「非公便是仁,尽得公道所以为仁耳。求仁处,圣人说了:『克己复礼为仁。』须是克尽己私,以复乎礼,方是公;公,所以能仁。」问:「克己铭:『痒痾疾痛,举切吾身。』不知是这道理否?」曰:「某见前辈一项论议说忒高了,不只就身上理会,便说要与天地同其体,同其大,安有此理!如『初无吝骄,作我蟊贼』云云,只说得克己一边,却不说到复礼处。须先克己私,以复于礼,则为仁。且仁譬之水,公则譬之沟渠,要流通此水,须开浚沟渠,然后水方流行也。」

  问:「或问深论克己铭之非,何也?」曰:「『克己』之『己』,未是对人物言,只是对『公』字说,犹曰私耳。吕与叔极口称扬,遂以『己既不立,物我并观』,则虽天下之大,莫不皆在于吾仁之中,说得来恁大,故人皆喜其快。纔不恁说,便不满意,殊不知未是如此。」道夫云:「如此,则与叔之意与下文克己之目全不干涉。此自是自修之事,未是道着外面在。」曰:「须是恁地思之。公且道,视听言动干人甚事!」又问「天下归仁」。曰:「『克己复礼』,则事事皆是,天下之人闻之见之,莫不皆与其为仁也。」又曰:「有几处被前辈说得来大,今收拾不得。谓如『君子所过者化』,本只言君子所居而人自化;『所存者神』,本只言所存主处便神妙。横渠却云:『性性为能存神,物物为能过化。』至上蔡便道:『唯能「所存者神」,是以「所过者化」。』此等言语,人皆烂熟,以为必须如此说。纔不如此说,便不快意矣。」

  林正卿问「天下归仁」。曰:「『痒痾疾痛,举切吾身』,只是存想『天下归仁』。恁地,则不须克己,只坐定存想月十日,便自『天下归仁』,岂有此理!」时举问程先生曰:「事事皆仁,故曰『天下归仁』。是如何?」曰:「『事事皆仁』,所以『天下归仁』。于这事做得恁地,于那事亦做得恁地,所以天下皆称其仁。若有一处做得不是,必被人看破了。」

  林正卿问:「吕与叔云:『痒痾疾痛,举切吾身。』不知此语说『天下归仁』如何?」曰:「圣人寻常不曾有这般说话。近来人被佛家说一般大话,他便做这般底话去敌他。此『天下归仁』,与『在邦无怨,在家无怨』一般,此两句便是归仁样子。」又问:「怨,是人怨己怨?」曰:「人怨。」

  问:「克己铭只说得公底意思?」曰:「克己铭不曾说着本意。扬子云曰:『胜己之私之谓克。』『克』字本虚,如何专以『胜己之私』为训?『郑伯克段于鄢』,岂亦胜己之私耶!」

  上蔡说「先难」,便生受。如伊川,便说「制之于外,以安其内」,其说平。

  「以我视,以我听。」若以为心先有主,则视听不好事亦得,大不便也。

  「以我视,以我听」,恐怕我也没理会。

  游定夫有论语要旨。「天下归仁」,引庞居士云云。黄简肃亲见其手笔。

  曾天游见陈几叟,曰:「『克己复礼』,旧晓不得。因在京师委巷中下轿涉泥看谒,方悟有个快活处。后举以问薛丈。薛昂,曾之外甥。薛云:『情尽性复,正是如此。』」陈曰:「又问薛丈做甚?」曾又曰:「又尝以问游丈,亦以为然。」陈复曰:「又更问那游丈。」盖定夫以「克己复礼」与释氏一般,只存想此道理而已。旧南本游氏语解中全用佛语解此一段,某已削之。若只以想象言克复,则与下截「非礼勿视」四句有何干涉!

  

  朱子语类卷第四十二

  论语二十四

  颜渊篇下

  

  仲弓问仁章

  文振说「仲弓问仁」,谓:「上四句是主敬行恕,下两句是以效言。」曰:「此六句,又须作一片看始得。若只以下两句作效验说,却几乎闲了这两句。盖内外无怨,是个应处,到这里方是充足饱满。如上章说『天下归仁』,亦是如此。盖天下或有一人不许以仁,便是我为仁工夫有所未如此看,方见『出门、使民』两句缀个『己所不欲,勿施于人』两句,这两句,又便缀着个『无怨』两句,上下贯通,都无亏欠,方始见得告颜渊仲弓问仁规模。只依此做工夫,更不容别闲用心矣。」植同。

  「己所不欲,勿施于人」,紧接着那「出门、使民」;「在邦无怨,在家无怨」,紧接着那「己所不欲,勿施于人」。直到这里,道理方透彻。似一片水流注出来,到这里方住,中间也间断不得。效验到这处,方是做得透彻,充足饱满,极道体之全而无亏欠。外内间纔有一人怨它,便是未彻。便如「天下归仁」底,纔有一个不归仁,便是有未到处。又云:「内外无怨,便是应处。如关雎之仁,则有麟趾之应;鹊巢之仁,则有驺虞之应。问仁者甚多,只答颜子仲弓底,说得来大。」又曰:「颜子天资明,便能于几微之间,断制得天理人欲了。」

  或问「推己及物之谓恕」。曰:「『推己及物』,便是『己所不欲,勿施于人』,然工夫却在前面。『出门如见大宾,使民如承大祭』,须是先主于敬,然后能行其恕。」或问:「未出门、使民之前,更有工夫否?」曰:「未出门、使民之时,只是如此。惟是到出门、使民时易得走失,故愈着用力也。」

  问:「『己所不欲,勿施于人』,如己欲为君子,则欲人皆为君子;己不欲为小人,则亦不欲人为小人。」曰:「此两句亦是大纲说。如富寿康宁,人之所欲;死亡贫苦,人之所恶。所欲者必以同于人,所恶者不以加于人。」

  先生自唐石归,曰:「路上有人问:『「己所不欲,勿施于人」,是恕。如以刑罚加人,岂其人之所欲!便是不恕,始得。』且说如何。」众人各以意对。先生曰:「皆未分明。伊川云:『「恕」字,须兼「忠」字说。』此说方是尽。忠是尽己也,尽己而后为恕。以刑罚加人,其人实有罪,其心亦自以为当然,故以刑加之,而非强之以所不欲也。其不欲被刑者,乃其外面之私心。若其真心,既已犯罪,亦自知其当刑矣。今人只为不理会忠,而徒为恕,其弊只是姑息。张子韶中庸有云:『圣人因己之难克,而知天下皆可恕之人。』即此论也。今人只为不能尽己,故谓人亦只消如此,所以泛然亦不责人,遂至于彼此皆自恕而已。」可学录云:「『如刑人杀人之事,己亦不欲,到其时为之则伤恕,如何?』可学云:『但观其事之当理,则不欲变为欲。』曰:『设如人自犯罪,至于死。到刑时,其心欲否?』诸友皆无以答。曰:『此当合忠字看。忠者,尽己之谓。若看得己实有是罪,则外虽不欲,而亦知其当罪。到此,则不欲字使不着。若不看忠字,只用一恕字,则似此等事放不过,必流而为姑息。张子韶解中庸云:「以己之难克,而知天下皆可恕之人。」因我不会做,皆使天下之人不做,如此则相为懈怠而已。此言最害理!』」

  问:「在家、在邦之怨,是属己?属人?」曰:「如何说得做在己之怨!圣人言语,只要平看。儒者缘要切己,故在外者,多拽入来做内说;在身上者,又拽来就心上说。」

  问「在家无怨,在邦无怨」。曰:「此以效验言。若是主敬行恕,而在家在邦皆不能无怨,则所谓『敬恕』者未是敬恕。」问:「怨有是有非,如何都得他无怨?」曰:「此且说怨得是底,未说到不是底。」

  问:「『在邦无怨,在家无怨』,或以为其怨在己,或以为其怨在人。」曰:「若以为己自无怨,却有甚义理?此言能以敬为主而行之恕,则人自不恕也。人不我怨,此仁之效。如孔子告颜渊克己,则言『天下归仁』;告仲弓以『己所不欲,勿施于人』,则言『在邦无怨,在家无怨』。此皆以效言,特其效有小大之异耳。」

  希逊问夫子答颜子仲弓问仁之异。曰:「此是各就它资质上说。然持敬行恕,便自能克己;克己,便自能持敬行恕,亦不必大段分别。」以下通论二章。

  曰:「『克己复礼』,是刚健勇决,一上便做了。若所以告仲弓者,是教他平稳做去,慢慢地消磨了。譬如服药,克己者,要一服便见效;敬恕者,渐渐服药,磨去其病也。」

  持敬行恕,虽不曾着力去「克己复礼」,然却与「克己复礼」只一般。盖若是把这个养来养去,那私意自是着不得。「出门如见大宾,使民如承大祭」时,也着那私意不得;「己所不欲,勿施于人」时,也着那私意不得。

  问:「克己工夫与主敬行恕如何?」曰:「『克己复礼』,是截然分别个天理人欲,是则行之,非则去之。敬恕,则犹是保养在这里,未能保它无人欲在。若将来保养得至,亦全是天理矣。『克己复礼』,如拨乱反正;主敬行恕,如持盈守成,二者自有优劣。」

  「『克己复礼』,如内修政事,外攘夷狄;『出门、使民』,如上策莫如自治。」问:「程先生说:『学质美者,明得尽,渣滓便浑化;其次惟庄敬持养。及其成功,一也。』此可以分颜子仲弓否?」曰:「不必如此说。」

  仲弓「出门如见大宾」为仁,如把截江淮;颜子「克己为仁」,便如欲复中原!

  「读书,须要将圣贤言语体之于身。如『克己复礼』与『出门如见大宾』,须就自家身上体看我实能克己与主敬行恕否?件件如此,方始有益。」又因晞逊问「克己复礼」,曰:「人之私意,有知得便克去者,有忘记去克他者,有不独是忘记去克他,却反与他为朋者!」

  问朱蜚卿:「读书何所疑?」曰:「论语切要处在言仁。言仁处多,某未识门路。日用至亲切处,觉在告颜子一章。答仲弓又却别。集注云:『仲弓未及颜子,故特告以操存之要。』不知告颜子者亦只是操存否?」曰:「这须子细玩味。所告二人气象自不同。」顾问贺孙:「前夜曾如何说?」贺孙举先生云:「告仲弓底是防贼工夫,告颜渊底是杀贼工夫。」蜚卿问:「如何?」曰:「且子细看,大意是如此。告颜子底意思,是本领已自坚固了,未免有些私意,须一向克除教尽。告仲弓底意思,是本领未甚周备,只是教他防捍疆土,为自守计。」

  问:「孔子答颜渊仲弓问仁处,旨同否?」曰:「不争多,大概也相似。只答颜子处是就心上说,工夫较深密为难。」问:「二条在学者则当并行不悖否?」曰:「皆当如此做。当『克己』,则须『克己』;当『出门如见大宾』,则须『出门如见大宾』。『克己复礼』,不是克己了,又复礼。只克去己私,便是礼。有是有非,只去了非,便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非,便是礼。」曰:「吕铭『痒痾疾痛,皆切吾身』句,是否?」曰:「也说得。只是不合将己对物说,一篇意都要大同于物。克,只是克这个。孔子当初本意,只是说克自己私欲。」

  伯羽问:「持敬、克己,工夫相资相成否乎?」曰:「做处则一。但孔子告颜子仲弓,随他气质地位而告之耳。若不敬,则此心散漫,何以能克己。若不克己,非礼而视听言动,安能为敬。」仲思问:「『敬则无己可克』,如何?」曰:「郑子上以书问此。」因示郑书,曰:「说得也好。」郑书云:「孔子惟颜子仲弓,实告之以为仁之事,余皆因其人而进之。颜子地位高,担当得克己矣,故以此告之。仲弓未至此,姑告以操存之方,涵养之要。克己之功难为,而至仁也易;敬恕之功易操,而至仁也难。其成功则一。故程子云『敬则无己可克』,是也。但学者为仁,如谢氏云『须于性偏处胜之』,亦不可缓。特不能如颜子深于天理人欲之际,便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。」又曰:「郑言学者克己处,亦好。大底告颜子底便体、用全似仲弓底。若后人看不透,便只到归里去,做仲弓底了,依旧用做颜子底。克己,干道也;敬恕,坤道也。『忠信进德』,『修辞立诚』,表里通彻,无一毫之不实,何更用直内。坤卦且恁地守。颜子如将百万之兵,操纵在我,拱揖指挥如意。仲弓且守本分。敬之至,固无己可克;克己之至,亦不消言敬。『敬则无己可克』者,是无所不敬,故不用克己。此是大敬,如『圣敬日跻』,『于缉熙敬止』之『敬』也。」道夫略。

  李时可问:「仲弓问仁,孔子告之以『出门如见大宾』云云。伊川只说作敬,先生便说『敬以持己,恕以及物』。看来须如此说,方全。」曰:「程子不是就经上说,是偶然摘此两句,所以只说做敬。」又问:「伊川曰:『孔子言仁,只说「出门如见大宾,使民如承大祭」,观其气象,便须「心广体胖」,「动容周旋中礼」自然。』看来孔子方是教仲弓就敬上下工夫。若是言仁,亦未到得这处。」曰:「程子也不是就经上说,公今不消得恁地看。但且就他这二句上,看其气象是如何。」又问:「孔子告颜渊以『克己复礼为仁』。若不是敬,也如何克得己,复得礼?」曰:「不必如此说。圣人说话,随人浅深。克己工夫较难,出门、使民较易。然工夫到后,只一般,所谓『敬则无己可克』也。」集注。

  程子言仁,只说:「『出门如见大宾,使民如承大祭』,看其气象,便须『心广体胖』,『动容周旋中礼』。」问:「孔子告仲弓,方是持敬底事。程子如此说,岂不有自然勉强之异乎?」曰:「程子之言,举敬之极致而言也。」又,程子云:「『敬以直内,义以方外』,仁也。」问:「言敬义内外,方做工夫,而程子又何以遽言仁也?」曰:「此亦言『敬以直内』,则无一毫私意,仁自在其中尔。大抵这般处要宽看,识得他意,不可迫切求之。」

  或问:「伊川云:『孔子言仁,只说「出门」云云,至「中礼」,惟慎独便是守之之法。』」曰:「亦须先见得个意思,方慎独以守之。」又曰:「此前面说敬而不见得。此便是见得底意思,便是见得敬之气象功效恁地。若不见得,即黑淬淬地守一个敬,也不济事。」

  问:「程先生说云云,『看其气象,便须「心广体胖」,「动容周旋中礼。」』看来也是平日用功,方能如此。非一旦『出门如见大宾,使民如承大祭』,便能如此。」曰:「自这里做去,方能如此。只是常能存得此心,便能如此。」又问:「『克己复礼』干道;『主敬行恕』坤道。」曰:「干道者是见得善恶精粗分明,便一刀两段斩截了。坤道便顺这一边做将去,更不犯着那一边。」又云:「干道是创业之君,坤道是继体守成之君。」

  「或问伊川:『未出门,未使民时如何?』曰:『此「俨若思」时也。』圣人之言,得他恁地说,也好。但使某答那人,则但云:『公且去「出门如见大宾,使民如承大祭」。』」因曰:「那未出门、使民时,自是当敬。不成未出门、使民时不敬,却待出门时,旋旋如见大宾;使民时,旋旋如承大祭,却成甚举止!圣人所以只直说『出门如见大宾,使民如承大祭』,更不说那未出门、使民时如何。如今恁地说,却较淡了。」夔孙录云:「伊川答此问固好,足以明圣人之说,见得前面有一段工夫。但当初正不消恁地答他,却好与他说:『今日就出门、使民时做去。若是出门使民时果能如见大宾,承大祭,则未出门、使民以前,自住不得了。』」

  子升问:「『「克己复礼」,干道也。』此莫是知至已后工夫否?」曰:「也不必如此说。只见得一事,且就一事上克去,便是克己。终不成说道我知未至,便未下工夫!若以大学之序言之,诚意固在知至之后,然亦须随事修为,终不成说知未至,便不用诚意、正心!但知至已后,自不待勉强耳。」

  袁子节问:「『克己复礼』,何以谓之干道?『主敬行恕』,何以谓之坤道?」曰:「干道奋发而有为,坤道静重而持守。」一作「有守」。

  或问:「『克己复礼』者干道,庄敬持守者坤道,如何分别?」曰:「干道奋发而有为,如『庸言之信,庸行之谨』,『闲邪存其诚』之类是也。『忠信,所以进德;修辞立其诚,所以居业』。坤道静重而持守,如『敬以直内,义以方外』之类是也。观夫子告二子气象,各有所类。」洽。

  或问:「颜冉之学,何以有干道、坤道之别?」曰:「颜子是奋发而有为,冉子是谦退而持守。颜子高明强毅,夫子故就其资质而教以『克己复礼』之学。冉子温厚静重,故以持敬行恕教之。」

  问:「『「克己复礼」,干道;主教行恕,坤道』,如何?」曰:「仲弓资质温粹,颜子资质刚明。『克己复礼,天下归仁。为仁由己,而由人乎哉!』颜子之于仁,刚健果决,如天旋地转,雷动风行做将去!仲弓则敛藏严谨做将去。颜子如创业之君,仲弓如守成之君。颜子如汉高祖,仲弓如汉文帝。伊川曰:『质美者明得尽,渣滓便浑化,却与天地同体。其次惟庄敬以持养。』颜子则是明得尽者也,仲弓则是庄敬以持养之者也,及其成功一也。」潜夫曰:「旧曾闻先生说:『颜冉二子之于仁,譬如捉贼,颜子便赤手擒那贼出!仲弓则先去外面关防,然后方敢下手去捉他。』」

  周贵卿问「『克己复礼』干道,『持敬行恕』坤道」。曰:「干道是『见群龙无首吉』。既变则成坤,故『先迷失道,后顺得常,西南得朋,东北丧朋』。坤则都无头,但『利牝马之贞』而已。所以干卦自『君子进德修业』,以至于『知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也』,从知处说来。如坤,则但说『敬以直内,义以方外』,只就持守处说,只说得一截。如颜子『克己复礼』工夫,却是从头做起来,是先要见得后却做去,大要着手脚。仲弓却只是据见成本子做,只是依本画葫芦,都不问着那前一截了。仲弓也是和粹,但精神有所不及。颜子是大故通晓。向时陆子静尝说,颜子不如仲弓。而今看着,似乎是『克己复礼』底较不如那『持敬行恕』底较无事,但『克己复礼』工夫较大。颜子似创业之君,仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截,只据见在底道理持守将去。」又一条云:「『克己复礼』,是要见得天理后,方做将去。仲弓却只是据见在持将去。」又问:「『仲弓宽洪简重』,如何见得?」曰:「也只想得是恁地。夫子许他南面,非如此不可。如『不佞』等处,也见得他简重。而今观他说『居敬行简』之类,见得仁工夫也大故细密。」夔孙录云:「坤是个无头底。其繇辞曰:『利牝马之贞,先迷后得。』干爻皆变而之坤,其辞曰:『见群龙无首吉。』干便从知处说起,故云:『知至至之,知终终之。』坤只是从持守处说,故云:『敬以直内,义以方外。』『克己复礼』,也是有知底工夫在前。主敬行恕,只是据见定依本分做将去。或说仲弓胜似颜渊,谓『出门如见大宾,使民如承大祭』,胜如克己底费脚手。然而颜子譬如创业底,仲弓是守成底。颜子极聪明警悟,仲弓尽和粹。」

  问:「颜子问仁与仲弓问仁处,看来仲弓才质胜似颜子。」曰:「陆子静向来也道仲弓胜似颜子,然却不是。盖『克己复礼』,干道也,是吃一服药便效。主敬行恕,坤道也,是服药调护,渐渐消磨去。公看颜子多少大力量,一『克己复礼』便了!仲弓只是循循做将去底,如何有颜子之勇!」祖道曰:「虽是如此,然仲弓好做中人一个准绳。至如颜子,学者力量打不到,不如且学仲弓。」曰:「不可如此立志,推第一等与别人做。颜子虽是勇,然其着力下手处也可做。」因举释氏云,有一屠者放下屠刀,立地成佛底事。或曰:「如『不迁、不贰』,却是学者难做底。」曰:「重处不在怒与过,只在『迁』与『贰』字上看。今不必论怒与过之大小,只看『不迁、不贰』是甚模样。」又云:「贰,不是一二之『二』,是长贰之『贰』。盖一个边又添一个,此谓之贰。」又问:「『守之也,非化之也』,如何?」曰:「圣人则却无这个。颜子则疑于迁贰与不迁贰之间。」又问:「先生适说:『「克己复礼」,是吃一服药便效。』可以着力下手处,更望力为开发。」曰:「非礼勿视、勿听、勿言、勿动处,便是克己。盖人只有天理人欲。日间行住坐卧,无不有此二者,但须自当省察。譬如『坐如尸,立如斋』,此是天理当如此。若坐欲纵肆,立欲跛倚,此是人欲了。至如一语一默,一饮一食,尽是也。其去复礼,只争这些子。所以礼谓之『天理之节文』者,盖天下皆有当然之理。今复礼,便是天理。但此理无形无影,故作此礼文,画出一个天理与人看,教有规矩可以凭据,故谓之『天理之节文』。有君臣,便有事君底节文;有父子,便有事父底节文;夫妇长幼朋友,莫不皆然,其实皆天理也。天理人欲,其间甚微。于其发处,子细认取那个是天理,那个是人欲。知其为天理,便知其为人欲。既知其为人欲,则人欲便不行。譬如路然,一条上去,一条下去,一条上下之间。知上底是路,便行;下底差了,便不行。此其所操岂不甚约,言之岂不甚易!却是行之甚难。学者且恁地做将去,久久自然安泰。人既不随私意,则此理是本来自有底物,但为后来添得人欲一段。如『孩提之童,无不知爱其亲;及长,无不知敬其兄』,岂不是本来底。却是后来人欲肆时,孝敬之心便失了。然而岂真失了?于静处一思念道,我今日于父兄面上孝敬之心颇亏,则此本来底心便复了也。只于此处牢把定其功,积久便不可及。」

  问:「『出门如见大宾,使民如承大祭』,伊川谓:『大宾、大祭,只是敬也。』今若专主于大宾、大祭之心,而不容其私欲之害,亦可为仁否?」曰:「下一节所谓『不欲、勿施』与『无怨』,此乃以接物而言。敬是此心,接物亦以此心。」集义。

  问「仲弓问仁」。曰:「能敬能恕,则仁在其中。」问:「吕氏之说却是仁在外?」曰:「说得未是。」又问:「只用敬否?」曰:「世有敬而不能恕底人,便只理会自守,却无温厚爱人气象。若恕而无敬,则无以行其恕。」问:「『在家、在邦无怨』,诸说不同。」曰:「觉得语脉不是。」又问:「伊川谓怨在己。却是自家心中之怨?」曰:「只是处己既能敬,而接人又能恕,自然是在邦、在家人皆无得而怨之。此是为仁之验,便如『天下归仁』处一般。」

  

  司马牛问仁章

  或问「仁者其言也讱」。曰:「仁者常存此心,所以难其出。不仁者已不识痛痒,得说便说,如人梦寐中●语,岂复知是非善恶!仁者只知『为之难』,『言之得无讱乎』!」

  宜久问「仁者其言也讱」。曰:「仁者心常醒在,见个事来,便知道须要做得合个道理,不可轻易;便是知得道『为之难』,故自不敢轻言。若不仁底人,心常如睡底相似,都不曾见个事理,便天来大事,也敢轻轻做一两句说了。」

  仲蔚问:「『仁者其言也讱』,只是『讷于言』意思否?」曰:「『讷于言而敏于行』。是怕人说得多后,行不逮其言也。讱,是说持守得那心定后,说出来自是有斟酌,恰似肚里先商量了方说底模样。而今人只是信口说,方说时,它心里也自不知得。」

  仁者之人,言自然讱。在学仁者,则当自谨言语中,以操持此心。且如而今人爱胡乱说话,轻易言语者,是他此心不在,奔驰四出,如何有仁!

  「仁者其言也讱」。这是司马牛身上一病。去得此病,方好将息充养耳。

  「为之难,言之得无讱乎」!心存,则自是不敢胡乱说话。大率说得容易底,便是他心放了,是实未尝为之也。若不敢胡乱做者,必不敢容易说,然亦是存得这心在。」或曰:「言行常相表里。」又曰:「人到得少说话时,也自是心细了。」僩录略。

  问:「圣人答司马牛『其言也讱』,此句通上下言否?」曰:「就他身上说,又较亲切。人谨得言语不妄发,即求仁之端。此心不放,便存得道理在这里。」

  学者千章万句,只是理会一个心。且如「仁者其言也讱」,察其言,便可知其本心之存与不存,天理人欲之胜负。

  或问:「颜子仲弓司马牛问仁,虽若各不同,然克己工夫,也是主敬;『其言也讱』,也是主敬。」曰:「司马牛如何做得颜子仲弓底工夫。须是逐人自理会。仁譬之屋,克己是大门,打透便入来;主敬行恕是第二门;言讱是个小门。虽皆可通,然小门便迂回得些,是它病在这里。如『先难后获』,亦是随它病处说。」

  

  司马牛问君子章

  「不忧不惧」,司马牛将谓是块然顽然,不必忧惧。不知夫子自说是「内省不疚」,自然忧惧不来。

  为学须先寻得一个路径,然后可以进步,可以观书。不然,则书自书,人自人。且如孔子说「内省不疚,夫何忧何惧」!须观所以「不忧不惧」,由「内省不疚」。学者又须观所以「内省不疚」如何得来。

  

  司马牛忧曰章

  「死生有命」,是合下禀得已定,而今着力不得。「富贵在天」,是你着力不得。

  「富贵在天」,非我所与,如有一人为之主宰然。

  「『死生有命,富贵在天。』子夏之意,只说是死生是禀于有生之初,不可得而移;富贵是眼下有时适然遇着,非我所能必。若推其极,固是都禀于有生之初。」因问伊川横渠命、遇之说。曰:「所谓命者,如天子命我作甚官,其官之闲易繁难,甚处做得,甚处做不得,便都是一时命了,自家只得去做。故孟子只说『莫非命也』,却有个正与不正。所谓正命者,盖天之始初命我,如事君忠,事父孝,便有许多条贯在里。至于有厚薄浅深,这却是气禀了;然不谓之命不得,只不是正命。如『桎梏而死』,唤做非命不得。盖缘它当时禀得个乖戾之气,便有此,然谓之『正命』不得。故君子战兢,如临深履薄,盖欲『顺受其正』者,而不受其不正者。且如说当死于水火,不成便自赴水火而死!而今只恁地看,不必去生枝节,说命说遇,说同说异也。」

  问「敬而无失」。曰:「把捉不定,便是失。」

  或言:「司马牛所忧,人当兄弟如此,也是处不得。」曰:「只是如子夏说『敬而无失,与人恭而有礼』。若大段着力不得,也不奈何。若未然底可谏,尚可着力;做了时,也不奈何得。」

  问:「『四海皆兄弟』,胡氏谓『意圆语滞』,以其近于二本否?」曰:「子夏当初之意,只谓在我者『敬而无失』,与人又『恭而有礼』,如此则四海之内皆亲爱之,何患乎无兄弟!要去开广司马牛之意。只不合下个『皆兄弟』字,便成无差等了。」

  

  子张问明章

  问「浸润之谮,肤受之愬」。曰:「谮,是谮人,是不干己底事。才说得骤,便不能入他,须是闲言冷语,掉放那里,说教来不觉。愬,是逆,是切己底事。方说得缓慢,人便不将做事,须是说得紧切,要忽然间触动他,如被人骂,便说被人打;被人打,便说人要杀。盖不如此,不足以触动他也。」又问:「明而远,是见得到否?」曰:「是。『明』字说不足,又添个『远』字赞之。」

  或问:「『肤受之愬』,『切近梨也』。若他父兄有急难,其事不可缓,来愬时,便用周他。若待我审究得实,已失事了,此当如何?」曰:「不然。所以说明,又说远,须是眼里识个真伪始得。若不识个真伪,安得谓之明远!这里自有道理,见得过他真伪,却来瞒我不得。譬识药材,或将假药来卖,我识得过;任他说千言万语,我既见破伪了,看如何说也不买。此所以谓之明远。只是这些子。」

  问:「浸润、肤受之说,想得子张是个过高底资质,于此等处有不察,故夫子语之否?」曰:「然。」

  

  子贡问政章

  文振问「足食、足兵,民信之矣」。曰:「看来此只是因足食、足兵而后民信,本是两项事,子贡却做三项事认了。『信』字便是在人心不容变底事也。」

  问:「『民无信不立』,是民自不立,是国不可立?」曰:「是民自不立。民不立,则国亦不能以立矣。」问:「民如何是不立?」曰:「有信则相守而死。无信,则相欺相诈,臣弃其君,子弃其父,各自求生路去。」

  

  棘子成曰章

  问「惜乎!夫子之说,君子也」。曰:「此说君子,与说『其争也君子』同,盖说得话来也君子。」熹。

  问:「惜乎!夫子之说,君子也。古注只作一句说,先生作两句说,如何?」曰:「若作一句说,则『惜乎』二字无着落。」

  问:「『文犹质也,质犹文也;虎豹之[革享],犹犬羊之[革享]。』如何以文观人?」曰:「无世间许多礼法,如何辨得君子小人?如老庄之徒,绝灭礼法,则都打个没理会去。但子贡之言似少差别耳,如孔子说『礼与其奢也宁俭』,『与其不逊也宁固』,便说得好。」

  棘子成全说质,固未尽善;子贡全说文以矫子成,又错。若虎皮、羊皮,虽除了毛,毕竟自别,事体不同。使一个君子与一个屠贩之人相对坐,并不以文见,毕竟两人好恶自别。大率固不可无文,亦当以质为本,如「宁俭、宁戚」之意。

  

  哀公问于有若章

  问「盍彻乎」。曰:「彻,是八家皆通出力合作九百亩田,收则计亩均收,公取其一;如助,则八家各耕百亩,同出力共耕公田,此助、彻之别也。」

  问「百姓足,君孰与不足」。曰:「『未有府库财非其财者也。』百姓既足,不成坐视其君不足,亦无此理。盖『有人斯有土,有土斯有财』。若百姓不足,君虽厚敛,亦不济事。」

  或问有若对哀公「盍彻乎」之说云云。曰:「今之州郡,尽是于正法之外,非泛诛取。且如州郡倍契一项钱,此是何名色!然而州县无这个,便做不行。当初经、总制钱,本是朝廷去赖取百姓底,州郡又去瞒经、总制钱,都不成模样!然不如此,又便做不行。」或曰:「今州郡有三项请受,最可畏:宗室、归正、添差使臣也。」曰:「然。归正人今却渐少,宗室则日盛,可畏。小使臣犹不见得,更有那班里换受底大使臣,这个最可畏,每人一月自用四五百千结裹它!」

  

  子张问崇德辨惑章

  问「主忠信,徙义」。曰:「『主忠信』者,每事须要得忠信。且如一句话不忠信,便是当得没这事了。『主』字须重看。唤做『主』,是要将这个做主。『徙义』,是自家一事未合义,迁徙去那义上;见得又未甚合义,须更徙去,令都合义。『主忠信』,且先有本领了,方『徙义』,恁他便德会崇。若不先『主忠信』,即空了,徙去甚处?如何会崇!『主忠信』而不『徙义』,却又固执。」

  「主忠信」是札脚处,「徙义」是进步处。渐渐进去,则德自崇矣。

  问:「易只言『忠信所以进德』,而孔子答子张崇德之问,又及于『徙义』者,是使学者于所存、所行处两下都做工夫否?」曰:「忠信是个基本,『徙义』又是进处。无基本,徙进不得;有基本矣,不『徙义』,亦无缘得进。」

  问:「子张问『崇德、辨惑』,孔子既答之矣,末又引『我行其野』之诗以结之。『诚不以富,亦祗以异。』伊川言:『此二句当冠之「齐景公有马千驷」之上,后之传者因齐景公问政而误之耳。』至范氏则以为人之成德不以富,亦祗以行异于野人而已。此二说如何?」曰:「如范氏说,则是牵合。如伊川说,则是以『富』言『千驷』,『异』言夷齐也。今只得如此说。」

  

  齐景公问政章

  问:「齐景公问政,孔子告以『君君,臣臣,父父,子子』。然当时陈氏厚施于国,根株盘据如此。政使孔子为政,而欲正其君臣父子,当于何处下手?」曰:「此便是难。据晏子之说,则曰:『惟礼可以已其乱。』然当时举国之人皆欲得陈氏之所谋成,岂晏子之所谓礼者可得而已之!然此岂一朝一夕之故?盖其失在初,履霜而至坚冰,亦末如之何也已。如孔子相鲁,欲堕三家,至成则为孟氏所觉,遂不可堕。要之,三家孟氏最弱,季叔为强。强者堕之,而弱者反不可堕者,强者不觉,而弱者觉之故也。」问:「成既不可堕,夫子如何别无处置了便休?」曰:「不久夫子亦去鲁矣。若使圣人久为之,亦须别有个道理。」

  问:「『齐景公问政』与『待孔子』二章,想是一时说话。观此两段,见得景公是个年老志衰,苟且度日,不复有远虑底人。」曰:「景公平日自是个无能为底人,不待老也。」

  

  子路无宿诺章

  问「子路无宿诺」。曰:「子路许了人,便与人去做这事。不似今人许了人,却掉放一壁不管。」

  

  子张问政章

  亚夫问「居之无倦,行之以忠」。曰:「『居之无倦』,在心上说;『行之以忠』,在事上说。『居之无倦』者,便是要此心长在做主,不可放倒,便事事都应得去。『行之以忠』者,是事事要着实。故某集注云:『以忠则表里如一。』谓里要如此,便外面也如此,事事靠实去做也。」

  问「居之无倦,行之以忠」。曰:「若是有头无尾底人,便是忠也不久,所以孔子先将个无倦逼截它。」

  问「居之无倦,行之以忠」。曰:「所居,是自己事,要终始如一。『行之以忠』,是对人言之,谓应接时恐有不诚处。」

  子张是个有锐气底人。它作事初头乘些锐气去做,少间做到下梢,多无杀合,故告以「居之无倦」。又且不朴实,故告之以「行之以忠」,欲其尽心力也。

  亚夫问:「『居,谓存诸心;无倦,谓始终如一。行,谓施诸事;以忠,谓表里如一。』此固分明。然行固是行其所居,但不知居是居个甚物事?」曰:「常常恁地提省在这里,若有顷刻放倒,便不得。」

  

  君子成人之美章

  问:「『君子成人之美,不成人之恶』。『成』字如何?」曰:「『成』字只是『欲』字。」

  

  季康子患盗章

  问:「杨氏谓:『欲民之不为盗,在不欲而已。』横渠谓:『欲生于不足,则民盗。能使无欲,则民自不为盗。假设以子不欲之物,赏子使窃,子必不窃。故为政在乎足民,使无所欲而已。』如横渠之说,则是孔子当面以季康子比盗矣。孔子于季康子虽不纯于为臣,要之孔子必不面斥之如此。圣人气象,恐不若是。如杨氏所说,只是责季康子之贪,然气象和平,不如此之峻厉。今欲且从杨说,如何?」曰:「善。」

  

  季康子问政章

  或问「子为政,焉用杀」。曰:「尹氏谓:『杀之为言,岂为人上之语哉!』此语固好。然圣人只说『焉用杀』三字,自是不用解了。盖上之人为政欲善,则民皆善,自是何用杀。圣人之言浑成如此。」

  

  子张问士章

  问「何如斯可谓之达」。曰:「行得无窒碍谓之『达』。『在家必达,在邦必达』,事君则得乎君,治民则得乎民,事亲则孝,事长则弟,无所不达。」植录云:「如事亲则得乎亲,事君则得乎君之类。」又曰:「『色取仁而行违,居之不疑』,正是指子张病痛处。」谦之。

  周问闻、达之别。曰:「达,是退一步底;闻,是近前一步做底。退一步底卑逊笃实,不求人知,一旦工夫至到,却自然会达。闻是近前一步做,惟恐人不知,故矜张夸大,一时若可喜,其实无足取者。」

  问「达」字之义。曰:「此是闻达之『达』,非明达之『达』。但闻只是求闻于人,达却有实,实方能达。」

  达者,实有而不居;闻者,却是要做这模样。

  「质直而好义」,便有个触突人底意思。到得「察言观色,虑以下人」,便又和顺底细,不至触突人矣。虑,谓思之详审,常常如此思虑,恐有所不觉知也。圣人言语,都如此周遍详密。

  问「察言而观色」。曰:「此是实要做工夫。盖察人之言,观人之色,乃是要验吾之言是与不是。今有人自任己意说将去,更不看人之意是信受它,还不信受它?如此,则只是自高,更不能谦下于人,实去做工夫也。大抵人之为学,须是自低下做将去;才自高了,便不济事。」

  问:「『察言观色』,想是子张躐等,为大贤『于人何所不容』之事,于人不辨别邪正与贤不肖,故夫子言此以箴之。」曰:「子张是做个大底意思包他人。」至之问:「『堂堂乎张也』,它是有个忽略底意思否?」曰:「他做个大底意思包人,便是忽略。」

  「色取仁而行违」,这是占外面地位阔了,里面填不足。

  问子张问达与闻一章。曰:「达者,是自家实去做,而收敛近里底。如『质直好义』,便是自去做。『察言观色』,便是察人辞色而与之言。又『虑以下人』,惟恐其不收敛也。若是只据自家意只管说去,更不问人听与不听,便是不『察言观色』。然而能如此,则德修于己,而自孚于人,所行自无窒碍矣,故曰达。闻者,是个做作底,专务放出,外求人知而已。如『色取仁而行违』,便是不务实而专务外。『居之不疑』,便是放出外而收敛不得,只得自担当不放退。盖才放退,则连前面都坏,只得大拍头居之不疑,此其所以驾虚而无实行也。某向来未晓『闻达』二字。因见乡中有人,其传扬说好者甚众,以至传扬于外,莫不皆然。及细观其所为,皆不诚实。以此方见得圣人分达与闻之别意思,如此段形容得达与闻极精。」又云:「『色取仁而行违』,不惟是虚有爱怜之态,如『正颜色』而不『近信』,『色厉而内荏』,皆『色取仁而行违』也。」

  问:「子张问闻与达一章,达是躬行实践做出来底,闻是沽名要誉底。」曰:「然。达是常自贬损,不求名而名自达者。闻是向前求名底。」又云:「『虑以下人』,虑是子细思量,谓如做一事,便思量惟恐有触突人处。」又云:「『质直好义』,是质直好底。有那质直粗底,又不好义。」

  质,是质实。直又自是一字。质,就性资上说;直,渐就事上说。到得好义,又多在事上。直,固是一直做去,然至于好义,则事事区处要得其宜。这一项都是详细收敛工夫。如「色取仁而行违,居之不疑」,这只是粗谩将去。世上有此等人,专以大意气加人。子张平日是这般人,故孔子正救其病。此章大意,不出一个是名,一个是实。

  问:「『色取仁而行违,居之不疑,在邦必闻,在家必闻』,与乡原如何?」曰:「却不同。那『在邦必闻,在家必闻』底,是大拍头做,要压倒人。乡原却是不做声,不做气,阴沈做罪过底人。」义刚言:「二者皆是要誉,而天理都不存了。」曰:「固是如此。但一个是向前去做,一个是退来做。」

  问:「子张以闻为达,伊川以为明达之『达』,上蔡以为令闻四达之『达』,尹氏以为『充于内而发于外为达』。三说如何?」曰:「此所谓达者,只是言所行要无窒碍。如事君必得乎上,治民必得乎下,而无所不行,无所不通,与子张问行大抵相似。吕氏谓『德孚于人者必达,矫行求名者必闻』,此说却是好。」集注。

  杨问:「『质直而好义』,质直是质性之直,或作两件说。」曰:「质与直是两件。」「『察言观色』,龟山说:『察言故不失口于人,观色故不失色于人。』如何?」曰:「自家色如何观得?只是察人言,观人色。若照管不及,未必不以辞气加人。此只做自家工夫,不要人知。既有工夫,以之事亲则得乎亲,以之事君则得乎君,以之交朋友而朋友信,『虽蛮貊之邦行矣』。此是在邦、在家必达之理。子张只去闻处着力,圣人此语正中其膏肓。『质直好义』等处,专是就实;『色取仁而行违』,专是从虚。」

  问:「『质直而好义』,和靖谓『立志质直』,如何?」曰:「这个莫不须说立志质直,但只是无华伪。质是朴实,直是无遍由,而所行又合宜。观人之言而察人之色,审于接物,虑以下人,只是一个谦。如此便做得去。达是做得去。」又问:「仁如何以颜色取?」曰:「此处与前说相反,只是颜色虽做仁者举止,而所行又却不如此。此恐是就子张身上说。」骧。

  

  樊迟从游舞雩之下章

  问:「如何『先事后得』,便可以崇德?」曰:「人只有这一个心,不通着两个物事。若一心做事,又有一个求得之心,便于这上不专,如何有积累之功!这一条心路只是一直去,更无它歧;纔分成两边,便不得。且如今做一事,一心在此做,一心又去计较功劳,这一件事定是不到头,不十分精致。若是做一事,只是做一事。要做这个,又要做那个,便自不得。虽二者皆出于善也不得,况于不善者乎!」

  陈希真问「先事后得,非崇德与」。曰:「今人做事,未论此事当做不当做,且先计较此事有甚功效。既有计较之心,便是专为利而做,不复知事之当为矣。德者,理之得于吾心者也。凡人若能知所当为,而无为利之心,这意思便自高远。才为些小利害,讨些小便宜,这意思便卑下了。所谓崇者,谓德自此而愈高起也。」

  问「先事后得」。曰:「但做自家合做底事,不必望他功效。今做一件好事,便望他功效,则心便两歧了。非惟是功效不见,连那所做底事都坏了。而今一向做将去,不望他功效,则德何缘不崇!」

  论「先事后得」,曰:「正如韩信背水阵,都忘了反顾之心,战必胜矣。」又云:「当思『先事后得』,如何可以崇德。」盖不可有二心。一心在事,则德自崇矣。」

  亚夫问:「『先难而后获』,『先事后得』,莫是因樊迟有计较功利之心,故如此告之?」曰:「此是后面道理。而今且要知『先事后得』如何可以崇德。盖做合做底事,便纯是天理。才有一毫计较之心,便是人欲。若只循个天理做将去,德便自崇。才有人欲,便这里做得一两分,却那里缺了一两分,这德便消削了,如何得会崇。圣人千言万语,正要人来这里看得破。」

  「攻其恶,无攻人之恶」。须是截断了外面它人过恶,只自检点,方能自攻其恶。若才去检点它人,自家这里便疏,心便粗了。

  问:「子张樊迟『崇德、辨惑』之问,何故答之不同?」曰:「子张是矜张不实底人,故夫子于崇德,则告之以『主忠信,徙义』,欲收敛着实做工夫。常人之情,好人恶人,只是好之恶之而已,未至于必欲其生,必欲其死处。必是子张平日于喜怒之间用心过当,故又告之以此。樊迟为人虽无所考,以学稼、学圃及夫子答问观之,必是个鄙俗粗暴底人,故夫子告之以『先难后获』,此又以『先事后得』告之。盖鄙俗则有近利之意,粗暴则有因忿忘身之患,皆因其失而救之也。」

  

  樊迟问仁章

  樊迟未达者,盖爱人且是泛爱,知人则有所择,二者相反,故疑之。夫子曰:「举直错诸枉,能使枉者直。」「能使枉者直」,便是仁。樊迟误认二句只是知,故见子夏而问之,子夏遂言之。至于「不仁者远」,然后仁、知之义皆备。

  樊迟问仁,孔子答以「爱人」;问知,答以「知人」。有甚难晓处?樊迟因甚未达?盖爱人则无所不爱,知人则便有分别,两个意思自相反,故疑之,只有曾吉甫说得好:「『举直错诸枉』,便是知人;『能使枉者直』,便是爱人。」曾解一部论语,只晓得这一段。

  每常说:「仁知,一个是慈爱,一个是辨别,各自向一路。惟是『举直错诸枉,能使枉者直』,方见得仁知合一处,仁里面有知,知里面有仁。」

  「爱人、知人」,自相为用。若不论直与枉,一例爱他,也不得。大抵惟先知了,方能顿放得个仁也。圣人只此两句,自包上下。后来再与子夏所言,皆不出此两句意,所以为圣人之言。

  文振说「樊迟问仁,曰:『爱人』」一先生曰:「爱人、知人,是仁、知之用。圣人何故但以仁、知之用告樊迟,却不告之以仁、知之体?」文振云:「圣人说用,则体在其中。」曰:「固是。盖寻这用,便可以知其体,盖用即是体中流出也。」

  或问:「爱人者,仁之用;知人者,知之用。孔子何故不以仁知之体告之?乃独举其用以为说。莫是仁知之体难言,而樊迟未足以当之,姑举其用,使自思其体?」曰:「『体』与『用』虽是二字,本未尝相离,用即体之所以流行。」

  问:「『不仁者远矣』,谓不仁者皆为仁,则不仁之事无矣。」曰:「是。」

  问:「『樊迟问仁、知』一章,焘看来,不惟治天下国家如此。而今学者若在一家一乡而处置得合义时,如此。」如「不仁者远矣」之类。曰:「这『仁、知』两字相须。但辨别得分晓,举错得是当,便是仁之事。且如人在乡曲处置得事是当,教一乡之人不至于争斗,即所以仁之也。」

  

  子贡问友章

  问「忠告善道」。曰:「告之之意固是忠了,须又教道得善,始得。」

  问「忠告善道」。曰:「『善道』,是以善道之。如有人虽敢忠言,未必皆合道理者,则是未善也。」

  

  朱子语类卷第四十三

  论语二十五

  子路篇

  

  子路问政章

  问:「『先之,劳之』,『劳』字既有两音,有两说否?」曰:「劳之以身,勤之以事,亦须是自家吃些辛苦,方能令得他。诗所谓『星言夙驾,说于桑田』。古人戴星而出,戴星而入,必是自耐劳苦,方能说得人。欲民之亲其亲,我必先之以孝;欲民之事其长,我必先之以弟。子路请益,圣人告之『无倦』。盖劳苦亦人之难事,故以『无倦』勉之。」

  问:「『劳之』恐是以言语劝勉他?」曰:「如此说,不尽得为政之理。若以言语劝勉它,亦不甚要紧,亦是浅近事。圣人自不用说,亦不见得无倦底意。劳是勤于事,勤于事时,便有倦底意,所以教它劳。东坡下『行』字与『事』字,最好。」或问:「『爱之能勿劳乎』,有两个劳字?」曰:「这个『劳』,是使它劳。」谦之。

  文振问:「注云:『凡民之事,以身先之,则虽劳不怨。』如何?」曰:「凡是以劳苦之事役使人,自家须一面与它做,方可率得它。如劝课农桑等事,也须是自家不惮勤劳,亲履畎亩,广录作「循行阡陌」。与他勾当,方得。」集注。

  问:「苏说『劳』字未甚明。」曰:「先,是率他;劳,是为他勤劳。」

  问:「『先之,劳之』,诸说孰长?」曰:「横渠云。『必身为之倡,且不爱其劳,而又益之以不倦。』此说好。」又问:「以身为之倡者果劳乎?」曰:「非是之谓也。既以身为之倡,又更不爱其劳,而终之以无倦,此是三节事。」集义。

  

  仲弓为季氏宰章

  潘立之问「先有司」。曰:「凡为政,随其大小,各自有有司。须先责他理会,自家方可要其成。且如钱谷之事,其出入盈缩之数,须是教它自逐一具来,自家方可考其虚实之成。且如今做太守,人皆以为不可使吏人批朱。某看来,不批不得。如词诉反复,或经已断,或彼处未结绝,或见在催追,他埋头又来下状;这若不批出,自家如何与它判得?只是要防其弊。若既如此后,或有人词诉,或自点检一两项,有批得不实,即须痛治,以防其弊。」

  问:「程子曰:『便见仲弓与圣人用心之大小。推此义,一心可以兴邦,一心可以丧邦,只在公私之间。』所谓公私者,岂非仲弓必欲人材皆由己举,圣人则使人各得而举之否?」曰:「仲弓只是见不到。纔见不到,便陷于私。学者见程子说『兴邦、丧邦』,说得甚险,故多疑于此,然程子亦曰推其义尔。」集注。

  问:「程子谓:『观仲弓与圣人,便见其用心之小大。』以此知『乐取诸人以为善』,所以为舜之圣,而凡事必欲出乎己者,真成小人之私矣。」曰:「于此可见圣贤用心之大小。仲弓只缘见识未极其开阔,故如此。人之心量本自大,缘私故小。蔽固之极,则可以丧邦矣。」

  问:「『先有司,赦小过,举贤才』,各是一事。苏氏杨氏乃相须而言之。」曰:「论语中有一二处,如『道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时』,虽各是一事,然有相须之理。」集义。

  

  子路曰卫君待子章

  亚夫问「卫君待子为政」章。曰:「其初只是一个『名不正』,便事事都做不得。『礼乐不兴,刑罚不中』,便是个大底『事不成』。」问:「『礼乐不兴』,疑在『刑罚不中』之后,今何故却云礼乐不兴而后刑罚不中?」曰:「礼之所去,刑之所取。礼乐既不兴,则刑罚宜其不中。」又曰:「礼是有序,乐是和乐。既事不成,如何得有礼乐耶?」

  文振问:「何以谓之『事不成则礼乐不兴』?」曰:「『事不成』,以事言;『礼乐不兴』,以理言。盖事不成,则事上都无道理了,说甚礼乐!」亚夫问:「此是礼乐之实,还是礼乐之文?」曰:「实与文原相离不得。譬如影便有形,要离那形说影不得。」

  「事不成」,是粗说那事做不成。「礼乐不兴」,是和这理也没了。事,只是说他做出底;礼乐,却是那事底理。礼乐只是一件物事。安顿得齐齐整整,有次序,便是礼;无那乖争底意思,便是乐。

  或问:「如何是事不成后礼乐便不兴?礼乐不兴后却如何便刑罚不中?」曰:「大凡事须要节之以礼,和之以乐。事若不成,则礼乐无安顿处。礼乐不兴,则无序不和。如此,则用刑罚者安得不颠倒错乱?诸家说各有所长,可会而观之。」

  杨问:「注谓:『言不顺,则无以考实而事不成。』此句未晓。」曰:「实,即事也。」又问:「言与事,似乎不相涉。」曰:「如何是不相涉?如一人被火,急讨水来救始得,却教它讨火来,此便是『言不顺』,如何济得事。又如人捉贼,走东去,合从东去捉,却教它走从西去,如何捉得。皆言不顺做事不成。若就卫论之,辄,子也,蒯聩是父。今也,以兵拒父,是以父为贼,多少不顺!其何以为国,何以临民?事既不成,则颠沛乖乱,礼乐如何会兴,刑罚如何会中?明道所谓『一事苟,其余皆苟』,正谓此也。」又问:「子路之死于卫,其义如何?」曰:「子路只见得下一截道理,不见上一截道理。孔悝之事,它知道是『食焉不避其难』,却不知食出公之食为不义。东坡尝论及此。」问:「如此,是它当初仕卫便不是?」曰:「然。」集注。总论。

  问:「卫君欲召孔子为政,而孔子欲先正名。孔子既为之臣,复欲去出公,亦岂人情?」曰:「惟孔子而后可。」问:「灵公既逐蒯聩,公子郢辞不立,卫人立辄以拒蒯聩。论理,辄合下便不当立,不待拒蒯聩而后为不当立也。」曰:「固是。辄既立,蒯聩来争必矣。」

  「『必也正名乎』!孔子若仕卫,必先正其君臣父子之名。如蒯聩不当立,辄亦不当立,当去辄而别立君以拒蒯聩。晋赵鞅欲立蒯聩。圣人出时,必须大与他剖判一番,教它知个是与不是。」亚夫问:「论道理,固是去辄,使国人自拒蒯聩。以事情论之,晋人正主蒯聩,势足以压卫,圣人如何请于天子,请于方伯?天子既自不奈何,方伯又是晋自做,如何得?」曰:「道理自是合如此了。圣人出来,须自能使晋不为蒯聩。」贺孙因问:「如请讨陈常之事,也只是据道理,不论事情。」曰:「如这一两件大事,可惜圣人做不透。若做得透,使三纲五常既坏而复兴,千条万目自此而更新。圣人年七八十岁,拳拳之心,终做不成。」

  吴伯英问:「若使夫子为卫政,不知果能使出公出从蒯聩否?」曰:「圣人行事,只问义之合与不合,不问其能与不能也。若使每事只管计较其能与不能,则岂不惑于常情利害之私乎?此在学者尤宜用力,而况圣人乎!」

  问:「夫子得政于卫,须有所废立否?」曰:「亦只是说与他,令自为去就,亦难为迫逐之。」

  胡文定说辄事,极看得好。

  问:「胡氏之说,只是论孔子为政正名,事理合如此。设若卫君用孔子,孔子既为之臣而为政,则此说亦可通否?」曰:「圣人必不肯北面无父之人。若辄有意改过迁善,则孔子须先与断约,如此方与他做。以姚崇犹先以十事与明皇约,然后为之相,而况孔子乎!若辄不能然,则孔子决不为之臣矣。」

  问:「胡氏云云。使孔子得政,则是出公用之也,如何做得此等事?」曰:「据事理言之,合当如此做耳。使孔子仕卫,亦必以此事告之出公。若其不听,则去之耳。」

  「蒯聩与辄,若有一人识道理,各相避就去了。今蒯聩欲入卫,辄不动,则所以处其事者当如何?后世议者皆以为当立郢,不知郢不肯做。郢之不立,盖知其必有纷争也。若使夫子为政,则必上告天子,下告方伯,拔郢而立之,斯为得正。然夫子固不欲与其事也。」或谓:「春秋书『晋赵鞅纳世子蒯聩于戚』。称『世子』者,谓其当立。」曰:「若不如此书,当如何书之?说春秋者多穿凿,往往类此。」

  叔器问:「子郢不肯立,也似不是。」曰:「只立辄时,只是蒯聩一个来争。若立它时,则又添一个来争,愈见事多。人以千乘之国让之而不肯受,它毕竟是看得来惹手难做后,不敢做。」

  

  樊迟请学稼章

  樊迟学稼,当时须自有一种说话,如有为神农之言许行『君民并耕』之说之类。炎。

  

  诵诗三百章

  亚夫问:「『诵诗三百』,何以见其必达于政?」曰:「其中所载可见。如小夫贱隶闾党之间,至鄙俚之事,君子平日耳目所不曾闻见者,其情状皆可因此而知之。而圣人所以修德于己,施于事业者,莫不悉备。于其间所载之美恶,读诵而讽咏之,如是而为善,如是而为恶;吾之所以自修于身者,如是是合做底事,如是是不合做底事。待得施以治人,如是而当赏,如是而当罚,莫不备见,如何于政不达。若读诗而不达于政,则是不曾读也。」又问:「如何使于四方必能专对?」曰:「于诗有得,必是于应对言语之间,委曲和平。」

  

  子谓卫公子荆章

  问:「『公子荆善居室』,也无甚高处,圣人称善,何也?」曰:「公子荆所为正合道理恰好处。常人为屋室,不是极其华丽,则墙崩壁倒,全不理会。子荆自合而完,完而美,循循有序,而又皆曰苟而已,初不以此累其心。在圣人德盛,此等事皆能化了,不足言。在公子荆能如此,故圣人称之。」谦之。时举录小异。

  问:「卫公子荆,夫子止称其居室之善,如何?」曰:「此亦姑举其一事之善而称之,又安知其它无所长乎?」

  

  子适卫章

  宜久说『子适卫』一章。先生因言:「古者教人有礼乐,动容周旋,皆要合他节奏,使性急底要快也不得,性宽底要慢也不得,所以养得人情性。如今教人既无礼乐,只得把两册文字教他读。然而今未论人会学,吃紧自无人会教。所以明道欲得招致天下名儒,使讲明教人之方,选其德行最高者,留以为大学师,却以次分布天下,令教学者。须是如此,然后学校方成次第也。」

  衣食不足,则不暇治礼义;而饱暖无教,则又近于禽兽,故既富而教之。

  

  苟有用我章

  立之说『苟有用我者』一章。曰:「圣人为政,一年之间,想见以前不好底事都革得尽。到三年,便财足兵强,教行民服。」

  「如有用我者,期月而已可也。」圣人做时,须一切将许多不好底撤换了,方做自家底。所以伊川云,纪纲布置,必三年方可有成也。

  

  善人为邦章

  安卿问:「集注云:『民化于善,可以不用刑杀。』恐善人只是使风俗醇朴。若化于善,恐是圣君之事?」曰:「大概论功效是如此。其深浅在人,不必恁地粘皮着骨去说。不成说圣人便得如此,善人便不得如此!不必恁地分别。善人是他做百年工夫,积累到此,自是能使人兴善,人自是不陷于刑辟。如文景恁地,后来海内富庶,岂不是『胜残去杀』。如汉循吏,许多人才循良,也便有效。如陈太丘卓茂鲁恭只是县令,也能如此。不成说你便不是圣人,如何做得这个!只看他功效处,又何必较量道圣人之效是如此,善人之效是如彼?圣人比善人自是不同。且如『绥之斯来,动之斯和』;『杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之』,善人定是未能到这田地。但是有这般见识,有这般心胸,积累做将去,亦须有效。且如而今宽刑薄赋,民亦自能兴起而不陷于刑。圣人论功效亦是大概如此。只思量他所以致此效处如何便了,何必较他优劣。便理会得,也无甚切己处。」

  问:「『善人为邦百年』,又『教民七年』,又『必世后仁』,与『可也,三年有成』之义,如何?」曰:「此须有圣人作用,方得如此。今大概亦自可见。惟明道文集中一策答得甚详,与今人答策专是谩策题者甚别。试读之,可见。」

  

  如有王者章

  或问:「『三年有成』,『必世后仁』,迟速不同,何也?」曰:「伊川曰:『三年,谓法度纪纲有成而化行也。』渐民以仁,摩民以义,使之浃于肌肤,沦于骨髓,天下变化,风移俗易,民归于仁,而礼乐可兴,所谓仁也。此非积久,何以能致?」又曰:「自一身之仁而言之,这个道理浸灌透彻;自天下言之,举一世之仁,皆是这个道理浸灌透彻。」

  

  苟正其身章

  问:「范氏以先正其身,为王者以德行仁之事;不能正其身而正人,为以力假仁之事。」曰:「王者霸者,只是指王霸之道。范氏之说,缓而不切。」

  

  定公问一言兴邦章

  圣人说话,无不子细,磨棱合缝,盛水不漏。如说「以德报怨」,如说「一言兴邦」。其它人便只说「予无乐乎为君,惟其言而莫予违也」,便可以丧邦,只此一句便了。圣人则须是恁地子细说,方休。如孟子说得便粗,如「今之乐犹古之乐」,大王公刘好色好货之类。故横渠说:「孟子比圣人自是粗。颜子所以未到圣人,亦只是心尚粗。」

  

  叶公问政章

  曾问:「『近者悦,远者来。』夫子答叶公之问政者,专言其效,与答季康子子夏等不同,如何?」曰:「此须有施为之次第。叶公老成,必能晓解也。」

  近者悦而远者来,则大小强弱,非所论矣。

  

  樊迟问仁章

  孔门教人,多以数语能使人自存其心。如「居处恭」,纔恭,则心不放也。如此之类。

  问「虽之夷狄不可弃」。曰:「上三句散着,下一句方●得紧。」谦之。

  亚夫问:「如何『虽之夷狄不可弃』?」曰:「『道不可须臾离,可离非道。』须是无间断方得。若有间断,此心便死了。在中国是这个道理,在夷狄也只是这个道理。」子善云:「若『居处恭,执事敬,与人忠』时,私心更无着处。」曰:「若无私心,当体便是道理。」南升。

  或问:「『樊迟问仁』一段,圣人以是告之,不知樊迟果能尽此否?」曰:「此段须反求诸己,方有工夫。若去樊迟身上讨,则与我不相干矣。必当思之曰,居处恭乎?执事敬乎?与人忠乎?不必求诸樊迟能尽此与否也。又须思『居处恭』时如何,不恭时如何;『执事敬』时如何,不敬时如何;『与人忠』时如何,不忠时如何,方知须用恭敬与忠也。今人处于中国,饱食暖衣,未至于夷狄,犹且与之相忘,而不知其不可弃,而况之夷狄,临之以白刃,而能不自弃者乎!」履孙。

  大凡读书,须是要自家日用躬行处着力,方可。且如「居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄不可弃也」;与那「言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣;言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉」!此二事须是日日粘放心头,不可有些亏欠处。此最是为人日下急切处,切宜体之!椿。

  亚夫问「居处恭,执事敬」一章。曰:「这个道理,须要到处皆在,使生意无少间断,方好。譬之木然,一枝一叶,无非生意。才有一毫间断,便枝叶有不茂处。」时举云:「看来此三句,动静出处,待人接物,无所不该,便私意自无容处。」因兼「仲弓问仁」一章说曰:「大抵学问只要得个门户子入。若入得门了,便只要理会个仁。其初入底门户,不必只说道如何如何。若纔得个门户子入,须便要入去。若只在外面说道如何,也不济事。」

  或问:「胡氏谓:『樊迟问仁者三:此最先,「先难」次之,「爱人」其最后乎!』何以知其然?」曰:「虽无明证,看得来是如此。若未尝告之以恭敬忠之说,则所谓『先难』者,将从何下手?至于『爱人』,则又以发于外者言之矣。」

  

  子贡问士章

  问:「『行己有耻,使于四方,不辱君命』,两句似不连缀。恐是『行己有耻』,则足以成其身;推是心以及职分,则『不辱君命』,又可以成其职分之所当为。」曰:「『行己有耻』,则不辱其身;『使于四方』,能尽其职,则『不辱君命』。」

  「宗族称孝,乡党称弟」,是能守一夫之私行,而不能广其固有之良心。

  文振举程子曰:「子贡欲为皎皎之行闻于人者,夫子告之皆笃实自得之事。」谓子贡发问节次正如此。曰:「子贡平日虽有此意思,然这一章却是他大段平实了。盖渠见『行己有耻,使于四方』,不是些小事,故又问其次。至『宗族称孝,乡党称弟』,他亦未敢自信,故又问其次。凡此节次,皆是他要放平实去做工夫,故每问皆下。到下面问『今之从政者何如』,却是问错了。圣人便云『何足算也』,乃是为他截断了也。此处更宜细看。」

  子贡问士,都是退后说。子贡看见都不是易事,又问其次。子贡是着实见得那说底也难,故所以再问其次。这便是伊川所谓「子贡欲为皎皎之行,夫子告之皆笃实自得之事」底意。

  或说某人可奉使。云:「子贡问士,孔子告之云云。伊川云『笃实自得之事』。谓如有耻不辱,其次常行,又其次虽小人亦可,只是退步意思。如『使乎使乎』意,则是深厚足有为者。又如行三军,『临事而惧,好谋而成』,此八字极有意。然言之谦谦气象,正如出军之『忧心悄悄』也。若轩然自表于众人之上,安可为将!如孔明用兵如此,然未尝谓精。又如曹公赏谏乌桓者。至如徐禧云『左萦右拂,直前刺之,一步三人』,则其死可见矣。狄青杀伐,败之而已。『至于太原』,出境而止。段颖则不然。」

  

  不得中行而与之章

  狂者,知之过;狷者,行之

  问「不得中行而与之」一段。曰:「谨厚者虽是好人,无益于事,故有取于狂狷。然狂狷者又各堕于一偏。中道之人,有狂者之志,而所为精密;有狷者之节,又不至于过激;此极难得。」

  人须是气魄大,刚健有立底人,方做得事成。而今见面前人都恁地衰,做善都做不力;便做恶,也做不得那大恶,所以事事不成。故孔子叹「不得中行而与之,必也狂狷乎」!人须有些狂狷,方可望。

  圣人不得中行而与之,必求狂狷者,以狂狷者尚可为。若乡原,则无说矣。今之人,纔说这人不识时之类,便须有些好处;纔说这人圆熟识体之类,便无可观矣。杨。

  问「狂狷」集注,云:「善人胡为亦不及狷者?」曰:「善人只循循自守,据见定,不会勇猛精进;循规蹈矩则有余,责之以任道则不足。淳录下云:「故无可望。」狷者虽非中道,然这般人终是有筋骨。淳录作「骨肋」。其志孤介,知善之可为而为之,知不善之不可为而不为,直是有节操。狂者志气激昂。圣人本欲得中道而与之,晚年磨来磨去,难得这般恰好底人,如狂狷,尚可因其有为之资,裁而归之中道。道夫录云:「得圣人裁抑之,则狂者不狂,狷者不狷矣。」淳录云:「末年无柰何,方思得此等人,可见道之穷矣。问:『何谓狷?』曰:『介然有守也。』」且如孔门只一个颜子如此纯粹。道夫录作:「合下天资纯粹。」到曾子,道夫录有「气质」字。便过于刚,与孟子相似。世衰道微,人欲横流,若不是刚介有脚跟底人,定立不住。汉文帝谓之善人,武帝却有狂气象。陆子静省试策:『世谓文帝过武帝,愚谓武帝胜文帝。』其论虽偏,容有此理。文帝天资虽美,然止此而已。道夫录云:「若责之以行圣人之道,则必不能,盖他自安于此。观其言曰:『卑之,无甚高论,令今可行也。』」武帝多有病痛,然天资高,足以有为。使合下得真儒辅佐它,岂不大可观!惜乎辅非其人,不能胜其多欲之私,做从那边去了。末年天下虚耗,其去亡秦无几。然它自追悔,亦其天资高也。如与卫青言:『若后世又为朕所为,是袭亡秦之迹。太子厚重好静,欲求守文之主,安有贤于太子者乎!』见得它知过处。胡氏谓:『武帝能以仲舒为相,汲黯为御史大夫,岂不善乎?』」道夫录、淳录同。

  

  南人有言章

  问「不占而已矣」。曰:「如只是不读书之意。」

  或问「或承之羞」。曰:「承,如奉承之『承』,如人送羞辱与之也。」

  

  君子和而不同章

  问:「诸说皆以『和』如『和羹』为义,如何?」曰:「不必专指对人说。只君子平常自处亦自和,自然不同。大抵君子小人只在公私之间。淳录云:「君子小人只是这一个事,而心有公私不同。孔子论君子小人,皆然。」和是公底同,同是私底和。如『周而不比』,亦然。周是公底比,比是私底周,同一事而有公私。五峰云:『天理人欲,同体异用,同行异情。』以『同行异情』,却是。所谓同体者,却只是言同一事。但既犯了『体用』字,却成是体中亦有人欲。五峰只缘错认了性无善恶,便做出无限病痛。知言中节节如此。」

  立之问:「『君子和而不同』,如温公与范蜀公议论不相下之类。不知『小人同而不和』,却如谁之类?」曰:「如吕吉甫王荆公是也。盖君子之心,是大家只理会这一个公当底道理,故常和而不可以苟同。小人是做个私意,故虽相与阿比,然两人相聚也便分个彼己了;故有些小利害,便至纷争而不和也。」

  

  君子易事而难说章

  问「君子易事而难说」。曰:「君子无许多劳攘,故易事。小人便爱些便宜,人便从那罅缝去取奉他,故易说。」

  

  君子泰而不骄章

  问「君子泰而不骄」。曰:「泰是从容自在底意思,骄便有私意。欺负他无,欺负他理会不得,是靠我这些子,皆骄之谓也。如汉高祖有个粗底泰而不骄。他虽如此胡乱骂人之属,却无许多私意。唐太宗好作聪明与人辩,便有骄底意思。」

  

  刚毅木讷近仁章

  问:「『刚毅木讷近仁』,刚与毅如何分别?」曰:「刚是体质坚强,如一个硬物一般,不软不屈;毅却是有奋发作兴底气象。」

  仁之为物难说,只是个恻隐、羞恶未发处。这个物事,能为恻隐、羞恶,能为恭敬、是非。刚毅木讷,只是质朴厚重,守得此物,故曰「近仁」。震。

  

  子路问士章

  问「何如斯可谓之士」一段。曰:「圣人见子路有粗暴底气象,故告之以『切偲怡怡』。又恐子路一向和说去了,又告之以『朋友切切偲偲,兄弟则怡怡』。圣人之言是恁地密。」谦之。

  问:「胡氏说:『切切,恳到也;偲偲,详勉也。』如何是恳到详勉意思?」曰:「古人多下联字去形容那事,亦难大段解说,想当时人必是晓得这般字。今人只是想象其声音,度其意是如此耳。『切切偲偲』,胡氏说为当。恳到,有苦切之意。然一向如此苦切,而无浸灌意思,亦不可。又须着详细相勉,方有相亲之意。」

  

  善人教民七年章

  问:「『善人教民七年,亦可以即戎矣。』如何恰限七年?」曰:「如此等,他须有个分明界限。如古人谓『三十年制国用,则有九年之食』,至班固,则推得出那三十年果可以有九年食处。料得七年之类亦如此。」

  问:「孔子云:『善人教民七年,亦可以即戎矣。』晋文公自始入国至僖公二十七年,教民以信,以义,以礼,仅得四年,遂能一战而霸。此岂文公加善人一等也耶?」曰:「大抵霸者尚权谲,要功利,此与圣人教民不同。若圣人教民,则须是七年。」

  问:「集注先只云:『教民者,教之孝悌忠信。』后又添入『务农讲武之法』。」曰:「古人政事,大率本末兼具。」因说,向来此间有盗贼之害,尝与储宰议起保伍,彼时也商量做一个计划。后来贼散,亦不成行。后来思之,若成行,亦有害。盖纔行此,便着教他习武事。然这里人已是杀人底,莫更教得他会越要杀人。如司马温公尝行保伍之法,春秋教习,以民为兵。后来所教之人归,更不去理会农务生事之属,只管在家作闹,要酒物吃,其害亦不浅。古人兵出于民,却是先教之以孝悌忠信,而后驱之于此,所以无后来之害。

  

  以不教民战章

  或疑:「『不教民战。』善人教民也七年,固是教之以孝悌忠信,不须兼战法而教之否?」曰:「然,战法自不用了。孔子却是为见春秋时忒会战,故特说用教之以孝悌忠信之意。」

  

  朱子语类卷第四十四

  论语二十六

  宪问篇

  

  宪问耻章

  问:「集注云:『宪之狷介,其于「邦无道谷」之可耻,固知之;至于「邦有道谷」之可耻,恐未必知。』何也?」曰:「邦有道之时,不能有为,只小廉曲谨,济得甚事。且如旧日秦丞相当国,有人壁立万仞,和宫观也不请,此莫是世间第一等人!及秦既死,用之为台谏,则不过能论贪污而已,治录云:「为侍从,不过做得寻常事,此不免圣人所谓耻也。」于国家大计,亦无所建立。且如『子贡问士』一段,『宗族称孝,乡党称弟』之人,莫是至好;而圣人必先之以『行己有耻,不辱君命』为上。盖孝弟之人,亦只是守得那一夫之私行,不能充其固有之良心。然须是以孝弟为本,无那孝弟,也做不得人,有时方得恰好。须是充那固有之良心,到有耻、不辱君命处,方是。」谦之。治录云:「子贡问士,必先答以『行己有耻,使于四方不辱君命』。自今观之,宗族乡党皆称孝弟,岂不是第一等人?然圣人未以为士之至行者,仅能行其身无过,而无益于人之国,不足深贵也。」

  问:「『邦有道谷,邦无道谷,耻也。』诸家只解下一脚尔,上一句却不曾说着。此言『邦有道谷,邦无道谷』,而继之以耻也者,岂非为世之知进不知退者设耶?」曰:「『谷』之一字,要人玩味。谷有食禄之义。言有道无道,只会食禄,略无建明,岂不可深耻!」

  

  克伐怨欲不行章

  「克伐怨欲」,须从根上除治。

  「克伐怨欲不行」,只是遏杀得住。此心不问存亡,须是克己。

  「克伐怨欲不行」,所以未得为仁者,如面前有一事相触,虽能遏其怒,毕竟胸中有怒在,所以未得为仁。

  晞逊问:「『克伐怨欲不行』,如何?」曰:「此譬如停贼在家,岂不为害。若便赶将出去,则祸根绝矣。今人非是不能克去此害,却有与它打做一片者。」

  问:「『克代怨欲不行』,孔子不大段与原宪。学者用工夫,且于此不行焉亦可。」曰:「须是克己,涵养以敬,于其方萌即绝之。若但欲不行,只是遏得住,一旦决裂,大可忧!」

  问「可以为难矣」。曰:「这个也是他去做功夫,只是用功浅在。」

  问「克伐怨欲不行」。曰:「不行,只是遏在胸中不行耳,毕竟是有这物在里。才说无,便是合下埽去,不容它在里。譬如一株草,[戋刂]去而留其根,与连其根[戋刂]去,此个意思如何?而今人于身上有不好处,须是合下便[戋刂]去。若只是在人面前不行,而此个根苗常留在里,便不得。」又问:「而今觉得身上病痛,闲时自谓都无之,才感物时便自发出,如何除得?」曰:「闲时如何会发?只是感物便发。当其发时,便[戋刂]除去,莫令发便了。」又问:「而今欲到无欲田地,莫只是[戋刂]除熟后,自会如此否?」曰:「也只是[戋刂]除熟。而今人于身上不好处,只是常[戋刂]去之。才发便[戋刂],自到熟处。」

  问:「『克伐怨欲不行』,此是禁制之,未能绝去根苗也。」曰:「说也只是恁地说。但要见得那绝去根苗底是如何用功,这禁制底是如何用功,分别这两般功夫是如何。」又问:「恐绝去根苗底,如颜子克己否?」曰:「如『勿』字,也是禁止之。公更去子细思量。只恁地如做时文样底说,不济事。」

  问:「『克伐怨欲』须要无。先生前日令只看大底道理,这许多病自无。今看来莫是见得人己一体,则求胜之心自无;见得事事皆己当为,则矜伐之心自无;见得『死生有命,富贵在天』,则忿怨贪欲之心自无否?」曰:「固是如此,这已是第二着了。」问:「莫是见得天地同然公共底道理否?」曰:「这亦是如此,亦是第二着。若见得本来道理,亦不待说与人公共、不公共。见得本来道理只自家身己上,不是个甚么?是伐个甚么?是怨、欲个甚么?所以夫子告颜子,只是教他『克己复礼』。能恁地,则许多病痛一齐退听。『出门如见大宾,使民如承大祭』,这是防贼工夫。『克己复礼』,这是杀贼工夫。」

  「克己」底是一刀两段,而无『克伐怨欲』了。『克伐怨欲不行』底,则是忍着在内,但不放出耳。

  「克伐怨欲不行」,只是禁止不使之行;其要行之心,未尝忘也。「克己复礼」,便和那要行之心都除却。此「克己」与「克伐怨欲不行」,所以气象迥别也。枅。

  问:「『克伐怨欲不行』,何以未足为仁?必『克己复礼』乃得为仁?」曰:「『克己』者,一似家中捉出个贼,打杀了便没事。若有『克伐怨欲』而但禁制之,使不发出来,犹关闭所谓贼者在家中;只是不放出去外头作过,毕竟窝藏。」

  问「克己」与「克伐怨欲不行」。曰:「『克己』是拔去病根,『不行』是捺在这里,且教莫出,然这病根在这里。譬如捉贼,『克己』便是开门赶出去,索性与他打杀了,便是一头事了。『不行』是闭了门,藏在里面,教它且不得出来作」谦之。

  「克己」,如誓不与贼俱生;「克伐怨欲不行」,如「薄伐玁狁,至于太原」,但逐出境而已。

  安卿说「克伐怨欲不行」。先生问曰:「这个禁止不行,与那非礼勿视听言动底『勿』字,也只一般。何故那个便是为仁?这个禁止却不得为仁?必有些子异处,试说看。」安卿对曰:「非礼勿视听言动底是于天理人欲之几,既晓然判别得了,便行从天理上去。『克伐怨欲不行』底,只是禁止不行这个人欲,却不知于天理上用功,所以不同。」曰:「它本文不曾有此意。公何据辄如此说?」久之,曰:「有一譬喻:如一个人要打人,一人止之曰:『你不得打!才打他一拳,我便解你去官里治你。』又一人曰:『你未要打它。』此二者便是『克己』与『不行』之分。『克己』是教它不得打底,便是从根源上与它说定不得打。未要打底是这里未要打,及出门去,则有时而打之矣。观此,可见『克己』者是从根源上一刀两断,便斩绝了,更不复萌;『不行』底只是禁制它不要出来,它那欲为之心未尝忘也。且如怨个人,却只禁止说,莫要怨它,及至此心欲动,又如此禁止。虽禁止得住,其怨之之心则未尝忘也。如自家饥,见刍豢在前,心中要吃,却忍得不吃。虽强忍住,然其欲吃之心未尝忘。『克己』底,则和那欲吃之心也打迭杀了。」

  李闳祖问目中有「『克伐怨欲不行』及『非礼勿视听言动』一段。先生问德明云:「谓之『勿』,则与『不行』者亦未有异,何以得仁?」德明对曰:「『勿』者,禁止之词。颜子工夫只是积渐克将去,人欲渐少,天理渐多;久之则私意剥尽,天理复全,方是仁。」曰:「虽如是,终是『勿』底意犹在,安得谓之仁?」再三请益。曰:「到此说不得。只合实下工夫,自然私意留不住。」

  问:「『克伐』与『克复』,只是一个『克』字,用各不同。窃谓『克己』是以公胜私,『克伐』是有意去胜人。」曰:「只是个出入意。『克己』是入来胜己,『克伐』是出去胜人。」问:「杨敬仲说:『「克」字训能。此己,元不是不好底。「为仁由己」,何尝不好。「克己复礼」,是能以此己去复礼也』。」曰:「艾轩亦训是作能,谓能自主宰。此说虽未善,然犹是着工夫。若敬仲之言,是谓无己可克也。」

  问:「『克伐怨欲』章,不知原宪是合下见得如此,还是他气昏力弱,没柰何如此?」曰:「是他从来只把这个做好了,只要得不行便了,此所以学者须要穷理。只缘他见得道理未尽,只把这个做仁。然较之世之沉迷私欲者,他一切不行,已是多少好。惟圣道广大,只恁地不济事,须着进向上去。『克伐怨欲』,须要无始得。若藏蓄在这里,只是做病。」问:「原宪本也不是要藏蓄在这里。」曰:「这也未见他要藏蓄在。只是据他说,便不是了。公不消如此看。只那个是是,那个是不是。圣人分明说这个不是仁,公今只看合要无,合要有了不行。若必定要无,下梢犹恐未能尽去。若合下只要不行便了,道如何?」问:「孔子既云『不知其仁』,原宪却不问仁,何也?」曰:「这便是他失问。这也是他从来把自见做好了如此。明道亦说:『原宪承当不得,所以不复问。』他非独是这句失问,如『邦有道谷,邦无道谷,耻也』,也失问。邦无道,固不当受禄;若有道,如何也不可受禄?当时未见得意思,也须着较量。盖邦无道而受禄,固不可;有道而苟禄,亦不可。」问:「原宪也不是个气昏力弱底人,何故如此?」曰:「他直是有力。看他孤洁节介,卒未易及,只是见识自如此。若子路见识较高,他问时须问到底。然教原宪去为宰从政,未必如子路冉求之徒。若教子路冉求做原宪许多孤介处,也做不得。孟子曰:『人有不为也,而后可以有为。』原宪却似只要不为,却不理会有为一如今看道理,也恁地渐渐看将去。不可说道无所见,无所得,便放倒休了;也不可道有些小所见,有些小所得,便自喜道:『只消如此。』这道理直是无穷!」

  问:「原宪强制『克伐怨欲』,使之不行,是去半路上做工夫,意思与告子相似。观其辞所合得之粟,亦是此意。」曰:「宪是个狷者。传中说宪介狷处亦多。」

  或说:「宪问仁,是原宪有所感。」曰:「不必如此说。凡观书,且论此一处文义如何,不必它说。」

  

  有德者必有言章

  问范氏之说。曰:「以心譬仁,以四肢譬勇,此说亦无甚病。若欲以勇为义之属,则是夫子亦不合说『仁者必有勇』也。范氏之失却在首句所谓『仁之为力,举者莫能胜』上。盖欲以此形容『勇』字,却不知其不类也。」

  

  南宫适问于孔子章

  南宫适大意是说德之可贵,而力之不足恃。说得也好,然说不透,相似说尧舜贤于桀纣一般。故圣人不答,也是无可说。盖他把做不好,又说得是;把做好,又无可说,只得不答而已。亦见孔子不恁地作闹,得过便

  问:「如何见得以禹稷比夫子?」曰:「旧说如此。观夫子不答,恐有此意,但问得鹘突。盖适意善而言拙,拟人非其伦尔。太史公亦以盗跖与伯夷并说。伯夷传乃史迁自道之意。」

  问:「明道谓适以禹稷比夫子,故夫子不答。上蔡以为首肯之意,非直不答也。龟山以为禹稷有天下不止躬稼,夫子未尽然其言,故不答。三说孰是?」曰:「适之言亦不为不是,问得也疏。禹稷是好人,羿奡自是不好底人,何消恁地比并说。夫子也只是不答,缘问得騃。正如仲尼贤如盗跖,这般说话,岂不是騃!然它意思却好,所以出而圣人称美之曰:『君子哉若人!尚德哉若人!』如孟子所谓『孳孳为善者,舜之徒也』云云;『不以舜之所以事尧事君』云云,这般言语多少精密!适之问如何似得这般话。」举似某人诗云云:「何似仲尼道最良。张僧范寇知何物?却与宣尼较短长!」

  问:「夫子不答南宫适之问,似有深意。」曰:「如何?」过谓:「禹稷之有天下,羿奡不得其死,固是如此,亦有德如禹稷而不有天下者,孔子终身为旅人是也;亦有恶如羿奡而得其终者,盗跖老死于牖下是也。凡事应之必然,有时而或不然。惟夫子之圣,所以能不答。君子之心,亦为其所当为,而不计其效之在彼。」蜀录云:「必然之中,或有不然者存。学者之心,惟知为善而已,他不计也。夫子不答,固有深意,非圣人不能如是。」曰:「此意思较好。」

  

  君子而不仁者章

  问:「此君子莫只是轻说,不是指那成德者而言否?」曰:「『君子而不仁者有矣夫』,他只是用这般现成句。」

  问此章。曰:「君子譬如纯白底物事,虽有一点黑,是照管不到处。小人譬如纯黑底物事,虽有一点白处,却当不得白也。」

  

  爱之能勿劳乎章

  至之问「爱之能勿劳乎」。曰:「爱之而弗劳,是姑息之爱也。凡人之爱,多失于姑息。如近有学者持服而来,便自合令他归去。却念他涉千里之远,难为使他徒来而徒去,遂不欲却他。此便是某姑息处,乃非所以为爱也。」

  

  为命章

  问「为命,裨谌草创之」。曰:「春秋之辞命,犹是说道理。及战国之谈说,只是说利害,说到利害的当处便转。」谦之。

  

  或问子产章

  子产心主于宽,虽说道「政尚严猛」,其实乃是要用以济宽耳,所以为惠人。

  「『问管仲,曰:「人也。」』范杨皆以为尽人道,集注以为『犹云,此人也』,如何?」曰:「古本如此说,犹诗所谓『伊人』,庄子所谓『之人也』。若作尽人道说,除管仲是个人,他人便都不是人!更管仲也未尽得人道在,『夺伯氏骈邑』,正谓夺为己有。」问:「集注言管仲子产之才德。使二人从事于圣人之学,则才德可以兼全否?」曰:「若工夫做到极处,也会兼全。」

  问:「孔子所称管仲夺伯氏邑,『没齿无怨言』,此最难,恐不但是威力做得。」曰:「固是。虽然,亦只是霸者事。」问:「武侯于廖立李平是如何?」曰:「看武侯事迹,尽有驳杂去处;然事虽未纯,却是王者之心。管仲连那心都不好。程先生称武侯『有王佐之才』,亦即其心而言之,事迹间有不纯也。然其要分兵攻魏,先主将一军入斜谷,关羽将荆州之众北向,则魏首尾必不相应,事必集矣。蜀人材难得,都是武侯逐旋招致许多人,不似高祖光武时云合响应也。」

  问:「集注云:『管仲之德,不胜其才;子产之才,不胜其德,其于圣人之道,概乎其未有闻也。』若据二子所成之事迹,则诚未知圣人之学。然观管仲『非鬼神通之,精神之极也』之语,与子产论伯有事,其精思察理如此,恐亦未可谓全不知圣人之学。」曰:「大处他不知,如此等事,他自知之。且使子路为郑国,必须强似子产。观其自谓三年为国,『可使有勇,且知方也』,则必不为强国所服属矣。」

  

  贫而无怨章

  问「贫而无怨难,富而无骄易」。曰:「贫则无衣可着,无饭可吃,存活不得,所以无怨难。富则自有衣着,自有饭吃,但略知义理,稍能守本分,便是无骄,所以易。二者其势如此。」

  「贫而无怨」,不及于「贫而乐」者,又胜似「无谄」者。

  

  子路问成人章

  至之问:「『子路问成人』一章,曰『知』,曰『不欲』,曰『勇』,曰『艺』。有是四德,而『文之以礼乐』,固『可以为成人』。然圣人却只举臧武仲公绰卞庄子冉求,恐是就子路之所及而言。」曰:「也不是拣低底说,是举这四人,要见得四项。今有人知足以致知,又无贪欲,又勇足以决,又有才能,这个亦自是甚么样人了!何况又『文之以礼乐』,岂不足为成人。」又问:「集注谓『才全德备,浑然不见一善成名之迹,粹然无复偏倚驳杂之弊』,虽圣人亦不过如此。后面又说:『若论其至,则非圣人尽人道不足以语此。』然则圣人之尽人道,事体似又别?」曰:「若圣人,则不用件件恁地说。」又问:「下面说:『见利思义,见危授命,久要不忘平生之言。』觉见子路也尽得此三句,不知此数语是夫子说,是子路说?」曰:「这一节难说。程先生说『有忠信而不及于礼乐』,也偏。」至之云:「先生又存胡氏之说在后,便也怕是胡氏之说是,所以存在后。」倪。时举录略,别出。

  至之问「子路问成人」一章。曰:「有知而不能不欲,则无以守其知;能不欲而不能勇,则无以决其为知。不欲且勇矣,而于艺不足,则于天下之事有不能者矣。然有是四者,而又『文之以礼乐』,兹其所以为成人也。」又问:「若圣人之尽人道,则何以加此?」曰:「圣人天理浑全,不待如此逐项说矣。」

  或问「文之以礼乐」。曰:「此一句最重。上面四人所长,且把做个朴素子,唯『文之以礼乐』,始能取四子之所长,而去四子之所短。然此圣人方以为『亦可以为成人』,则犹未至于践形之域也。」

  亚夫问「子路成人」章。曰:「这一章,最重在『文之以礼乐』一句上。『今之成人者』以下,胡氏以为是子路之言,恐此说却是,盖圣人不应只说向下去。且『见利思义』至『久要不忘平生之言』三句,自是子路已了得底事,亦不应只恁地说。盖子路以其所能而自言,故胡氏以为『有「终身诵之」之固』也。」亚夫云:「若如此,夫子安得无言以继之?」曰:「恐是他退后说,也未可知。」

  杨尹叔问:「『今之成人』以下,是孔子言,抑子路言?」曰:「做子路说方顺。此言亦似子路模样。然子路因甚如此说?毕竟亦未见得。」又问:「公绰不欲等,可以事证否?」曰:「亦不必证。此只是集众善而为之,兼体用、本末而言。」

  

  子问公叔文子章

  「时然后言」者,合说底不差过它时植。

  问「子问公叔文子」章。曰:「且说这三个『不厌』字意思看。」或云:「缘它『时然后言』,『时然后笑』,『时然后取』,所以人不厌之。」曰:「惟其人不厌之,所以有『不言、不笑、不取』之称也。盖其言合节拍,所以虽言而人不厌之,虽言而实若不言也。这『不厌』字意,正如孟子所谓『文王之囿,方七十里,民犹以为小』相似。」

  魏才仲问:「『子问公叔文子』一段,当时亦未必是夸。」曰:「若不是夸,便是错说了。只当时人称之已过当,及夫子问之,而贾所言又愈甚,故夫子不信。」

  「如『不言,不笑,不取』,似乎难,却小。若真能如此,只是一偏之行。然公明贾却说『以告者过也』。『时然后言,乐然后笑,义然后取』,似乎易,却说得大了。盖能如此,则是『时中』之行也。」

  

  晋文公谲而不正章

  因论桓文谲正,曰:「桓公是较本分得些子。文公所为事,却多有曲折处,左传所载可见,盖不特天王狩河阳一事而已。」

  问:「晋文『谲而不正』,诸家多把召王为晋文之谲。集注谓『伐卫以致楚师,而阴谋以取胜』,这说为通。」曰:「晋文举事,多是恁地,不肯就正做去。吕伯恭博议论此一段甚好,然其说忒巧。逐节看来,却都是如此。晋文用兵,便是战国孙吴气习。」

  东莱博议中论桓文正谲甚详,然说亦有过处。又曰:「桓公虽谲,却是直拔行将去,其谲易知。如晋文,都是藏头没尾,也是跷踦。」骧。

  

  子路曰桓公杀公子纠章

  周衰,王道不振,管仲乃能「九合诸侯,不以兵车」,功被当时,泽流后世,谁得如他之仁!「如其仁」,夫子许其有仁之事功也。

  江彝叟问:「管仲,『如其仁』,颜漕说作管仲之仁如召忽,是否?」曰:「圣人于上面,岂曾许召忽仁来。圣人分明直许管仲云:『九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!』『如其仁』者,谁得似他这仁!」又云:「公且仔细看他是许管仲,不是许管仲?圣人上面既说得管仲如此大了,后面却如何只恁地小结杀得?且如公做文字,上面说几句重了,下面如何恁地轻去得?」江兄又问:「颜漕之意,以召忽之死为仁,而管仲似之。」曰:「圣人于上面已自说『自经于沟渎』一项,已结之矣,岂得更如此?」先生因说:「扬雄言:『爰变丹青,如其智!』这句便是不许他底说话。且如易中所谓『又谁咎也』,自有三个,而其义则有两样:如『不节之嗟』与『自我致寇』言之,则谓咎皆由己,不可咎诸人。如『出门同人』言之,则谓人谁有咎之者矣。以此见古人立言,有用字虽同而其义则不同。」贺孙疑同闻别出。

  江问:「『如其仁』,或说如召忽之仁。」曰:「公且道此是许管仲,是不许管仲?看上面如此说,如何唤做不许他。上面说得如此大了,下面岂是轻轻说旧见人做时文,多做似仁说,看上文是不如此。公且道自做数句文字,上面意如此,下面意合如何?圣人当时举他许多功,故云谁如得他底仁!终不成便与许颜子底意相似。管仲莫说要他『三月不违仁』,若要他三日,也不会如此。若子贡冉求诸人,岂不强得管仲!」

  亚夫问:「管仲之心既已不仁,何以有仁者之功?」曰:「如汉高祖唐太宗,未可谓之仁人。然自周室之衰,更春秋战国以至暴秦,其祸极矣!高祖一旦出来平定天下,至文景时几致刑措。自东汉以下,更六朝五胡以至于隋,虽曰统一,然炀帝继之,残虐尤甚,太宗一旦埽除以致贞观之治。此二君者,岂非是仁者之功耶!若以其心言之,本自做不得这个功业。然谓之非仁者之功,可乎?管仲之功,亦犹是也。」

  才仲问:「南轩解子路子贡问管仲,疑其『未仁』,『非仁』,故举其功以告之。若二子问『管仲仁乎』,则所以告之者异。此说如何?」先生良久曰:「此说却当。」

  问:「集注说:『子路疑管仲忘君事雠,忍心害理,不得为仁。』此忍心之『忍』,是残忍之『忍』否?方天理流行时,遽遏绝之使不得行,便是忍心害理矣。」曰:「伤其恻隐之心,便是忍心,如所谓『无求生以害仁』,害仁便是忍心也。故谢子说『三仁』云:『三子之行,同出于至诚恻怛之意。』此说甚好。」

  

  子贡曰管仲非仁章

  安卿问:「伊川言:『仲始与之同谋,遂与之同死,可也。知辅之争为不义,将自免以图后功,亦可也。』窃谓天下无两可之理,一是则一非,如两可之说,恐亦失之宽否?」曰:「虽无两可,然前说亦是可。但自免以图后功,则可之大者。」淳曰:「孟子『可以死,可以无死』,是始者见其可以死,后细思之,又见其可以无死,则前之可者为不可矣。」曰:「即是此意。」安卿又问:「集注谓:『王魏先有罪而后有功,不可以相揜。』只是论其罪则不须论其功,论其功则不须论其罪否?」曰:「是。」尧卿问:「管仲功可揜过否?」曰:「他义不当死。」久之,又曰:「这般处也说得不分晓。大抵后十篇不似前十篇。如『子路问成人』处,说得也粗。」安卿云:「只是臧武仲之知等,皆不是十分底事。」曰:「是。」淳录同。

  问:「集解云:『管仲有功而无罪,故圣人独称其功。王魏先有罪而后有功,则不以相掩可也。』其视程子说,固平实矣。然人之大节已失,其余莫不足观否?」曰:「虽是大节已失,毕竟他若有功时,只得道他是有功,始得。」

  管仲不死子纠,圣人无说,见得不当死。后又有功可称,不是后功可以偿前不死之罪也。伊川有此意,亦恐看得不曾仔细。魏郑公则是前仕建成矣,不当更仕太宗,后却有功。温公论嵇绍王裒,谓绍后有死节之功,须还前不是。后既策名委质,只得死也,不可以后功掩前王魏二公谓功可以补过,犹可。管仲则前无过而后有功也。杨。

  「管仲,孔子自有说他过处,自有说他功处,过不能以揜功。如唐之王魏亦然。」或问:「设有弒父弒君不可赎之罪,虽有功,亦在所不说矣。」曰:「如此,则无可言者。」

  问:「圣人分明是大管仲之功,而孟子硬以为卑,如何?」曰:「孟子是不肯做他底,是见他做得那规模来低。」因云:「若仲辅其君,使佐周室以令天下,俾诸侯朝聘贡赋皆归于王室,而尽正名分,致周之命令复行于天下,己乃退就藩臣之列,如此乃是。今仲纠合诸侯,虽也是尊王室,然朝聘贡赋皆是归己,而命令皆由己出。我要如此便如此,初不禀命于天子。不过只是要自成霸业而已,便是不是。」

  

  陈成子弒简公章

  问「陈成子弒简公」一章。曰:「哀公若委之孔子,孔子须有计划以处之,必不空言而但已也。谓须有后手。意孔子,若哀公委之以权,必有道理以制三子,但有些罅缝,事便可成。」谓举国不从,而三子内一个动,便得。又问:「程子云:『左氏记孔子之言曰:「陈恒弒其君,民之不与者半。以鲁之众,加齐之半,可克也。」此非孔子之言。诚若此言,是以力不以义也。』」曰:「圣人举事,也不会只理会义理,都不问些利害,事也须是可行方得。但云『以鲁之众,加齐之半』,须是先得鲁之众,方可用齐之半。盖齐之半虽未必难动,而鲁之众却未便得他从。然此事圣人亦必曾入思虑,但却不专主此也。」

  问:「『陈成子弒简公』章云:『三子有无君之心,夫子所以警之。』」曰:「须先看得圣人本意。夫子初告时,真个是欲讨成子,未有此意。后人自流泝源,知圣人之言可以警三子无君之心,非是圣人托讨成子以警三子。圣人心术,不如此枉曲。」

  

  子路问事君章

  亚夫问「勿欺也,而犯之」。曰:「犯,只是『有犯无隐』之『犯』。如『三谏不听』之类,谏便是犯也。」

  徐问:「『勿欺也,而犯之。』子路岂欺君者?莫只是他勇,便解恁地否?」曰:「是恁地。子路性勇,凡言于人君,要他听,或至于说得太过,则近乎欺。如唐人谏敬宗游骊山,谓骊山不可行,若行必有大祸。夫骊山固是不可行,然以为有大祸,则近于欺矣。要之,其实虽不失为爱君,而其言则欺矣。」

  问:「如何是欺?」曰:「有意瞒人,便是欺。」曰:「看得子路不是瞒人底人。」曰:「『无臣而为有臣』,乃欺也。」

  

  君子上达章

  「君子上达」,一日长进似一日;「小人下达」,一日沈沦似一日。

  问:「注云:『君子循天理,故日进乎高明;小人徇人欲,故日究乎污下。』『究』字之义如何?」曰:「究者,究竟之义,言究竟至于极也。此段本横渠吕与叔之言,将来凑说,语意方备。小人徇人欲,只管被它坠下去,只见沈了,如人坠水相似。」因又言究竟之义:「今人多是如此。初间只是差些子,少间究竟将去,越见差得多。如说道理亦是如此。初间错些子,少间只管去救,救来救去,越弄得大。无不如此。如人相讼,初间本是至没紧要底事,吃不过,胡乱去下一纸状。少间公吏追呼,出入搔扰,末梢计其所费,或数十倍于所争之多。今人做错一件事,说错一句话,不肯当下觉悟便改,却只管去救其失,少间救得过失越大。无不是如此。」

  问「君子上达,小人下达」。曰:「伊川之说为至,其次则吕氏得之。达,只是透向上去。君子只管进向上,小人只管向下。横渠说亦是。尹氏之所谓达,却只是说得『君子喻于义』之意,却只是喻晓之义。杨氏之说舜跖,却是伊川之意。谢氏之说大段远了,不干事。范氏之说,初是喻于义利,次是达于上下,其末愈上愈下,却有伊川之意。大抵范氏说多如此,其人最好编类文字,观书多匆遽,不仔细。好学而首章,说得乱董董地,觉得他理会这物事不下。大抵范氏为人宏博纯粹,却不会研穷透彻。如唐鉴,只是大体好,不甚精密;议论之间,多有说那人不尽。如孙之翰唐论虽浅,到理会一事,直穷到底,教他更无转侧处。」

  

  古之学者为己章

  立之问「古之学者为己,今之学者为人」。曰:「此只是初间用心分毫之差耳。所谓『上达、下达』者,亦只是自此分耳。下达者只因这分毫有差,便一日昏蔽似一日。如人入烂泥中行相似,只见一步深似一步,便浑身陷没,不能得出也。君子之学既无所差,则工夫日进,日见高明,便一日高似一日也。」因言秦桧之事云云:「其所以与张魏公有隙之由,乃因魏公不荐他作宰相,而荐赵丞相。故后面生许多怨恶,盖皆始于此耳。」

  问:「伊川云:『为己,欲得之于己也;为人,欲见知于人也。』后又云:『「古之学者为己」,其终至于成物;「今之学者为人」,其终至于丧己。』两说不同,何也?」曰:「此两段意思自别,前段是低底为人,后段是好底为人。前为人,只是欲见知于人而已。后为人,却是真个要为人。然不曾先去自家身己上做得工夫,非唯是为那人不得,末后和己也丧了!」

  

  蘧伯玉使人于孔子章

  问:「庄子说:『蘧伯玉行年五十,而知四十九年之非。』此句固好。又云:『行年六十而六十化。』化是如何?」曰:「谓旧事都消忘了。」又曰:「此句亦说得不切实。伯玉却是个向里做工夫人,庄子之说,自有过当处。」

  李公晦问「行年六十而六十化」。曰:「只是消融了,无固滞。」

  

  君子耻其言过其行章

  「君子耻其言而过其行。」过,犹「行过恭,丧过哀」之「过」,谓力行也。潘叔恭。

  

  子贡方人章

  「赐也贤乎哉!夫我则不暇。」学者须思量不暇个甚么,须于自己体察方可见。友仁。

  

  不逆诈章

  问「不逆诈」章。曰:「虽是『不逆诈,不亿不信』,然也须要你能先觉方是贤。盖逆诈,亿不信,是才见那人便逆度之。先觉,却是他诈与不信底情态已露见了,自家这里便要先觉。若是在自家面前诈与不信,却都不觉时,自家却在这里做什么,理会甚事?便是昏昧呆底相似。此章固是要人不得先去逆度,亦是要人自着些精采看,方得。」又问杨氏「诚则明矣」之说。曰:「此说大了,与本文不相干。如待诚而后明,其为觉也后矣。盖此章人于日用间便要如此。」

  或问:「『不逆诈,不亿不信』,如何又以先觉为贤?」曰:「聪明底人,便自觉得。如目动言肆,便见得是将诱我。燕王告霍光反,汉昭帝便知得霍光不反。燕在远,如何知得?便是它聪明见得,岂非贤乎!若当时便将霍光杀了,安得为贤!」

  才仲问:「南轩解『不逆诈』一段,引孔注:『先觉人情者,是能为贤乎!』此说如何?」曰:「不然。人有诈、不信,吾之明足以知之,是之谓『先觉』。彼未必诈,而逆以诈待之;彼未必不信,而先亿度其不信,此则不可。周子曰:『明则不疑。』凡事之多疑,皆生于不明。如以察为明,皆至暗也,唐高宗之流是也。如放齐称『胤子朱启明』,而尧知其嚚,尧之明是以知之,是先觉也。凡『抑』字,皆是挑转言语。旧见南轩用『抑』字,多未安。」

  

  微生亩谓孔子章

  微生亩盖晨门之徒。当时多有此般人,如棘子成亦此类。

  

  骥不称其力章

  问:「『骥不称其力』一章,谓『有德者必有才,有才者不必有德』。后世分才德为二者,恐失之。」曰:「世固有有才而无德者,亦有有德而短于才者,夫子亦自以德与力分言矣。」

  

  以德报怨章

  亚夫问「以德报怨」章。曰:「『以德报怨』,不是不好,但上面更无一件可以报德。譬如人以千金与我,我以千金酬之,便是当然。或有人盗我千金,而吾亦以千金与之,却是何理!视与千金者更无轻重,断然是行不得也!」

  「以直报怨」,则无怨矣。「以德报怨」,亦是私。

  问「以直报怨,以德报德」。曰:「圣人答得极好。『以德报怨』,怨乃过德。以怨报德,岂是人情?『以直报怨』,则于彼合为则为,是无怨也,与孟子『三反』及『不校』同。礼记云:『以德报怨,宽身之仁也。』言如此亦是宽身,终不是中道。」可学问:「礼记注改『仁』作『人』。」曰:「亦不必改。」通老问:「在官遇故旧,有公事,如何?」曰:「亦权其轻重,只看此心。其事小,亦可周旋;若事大,只且依公。」某问:「苏章夜与故人饮,明日按之,此莫太不是?」曰:「此是甚人?只是以故人为货!如往时秦桧当国,一日招胡明仲饮极欢;归则章疏下,又送路费甚厚,殷勤手简。秦桧有数事,往日亲闻之胡侍郎及籍溪先生:『太上在河北为虏骑所逐,祷于崔府君庙,归而立其祠于郊坛之旁。』桧一日奏事,因奏:『北使将来,若见此祠而问,将何以对?』遽命移于湖上。」

  问「以德报德,以直报怨」。曰:「『以德报德』,盖它有德于我,自是着饶润它些子。所谓公法行于上,私义伸于下也。『以直报怨』,当赏则赏之,当罚则罚之,当生则生之,当死则死之,怨无与焉。不说自家与它有怨,便增损于其间。」问:「如此,所以『怨有不雠,德无不报』。」曰:「然。」又云:「『以德报怨』,是着意要饶他。如吕晦叔为贾昌朝无礼,捕其家人坐狱。后吕为相,适值朝廷治贾事,吕乃乞宽贾之罪,『恐渠以为臣与有私怨』。后贾竟以此得减其罪。此『以德报怨』也。然不济事,于大义都背了。盖赏罚出于朝廷之公,岂可以己意行乎其间?」又问:「『以德报怨,宽身之仁也;以怨报怨,刑戮之民也。』此有病否?」曰:「此也似说得好。『以德报怨』,自家能饶人,则免得人只管求怨自家,故曰『宽身之仁也』。如『以怨报怨』,则日日相搥斗打,几时是了?故曰『刑戮之民也』。」

  问:「『以德报怨』章,注谓『旨意曲折反复,微妙无穷』,何也?」曰:「『以德报怨』本老氏语。『以德报怨』,于怨者厚矣,而无物可以报德,则于德者不亦薄乎!吕申公为相,曾与贾种民有怨,却与之郡职,可谓『以德报怨』,厚于此人矣,然那里人多少被其害!贾素无行,元丰中在大理为蔡确鹰犬,申公亦被诬构。及公为相,而贾得罪,公复为请知通利军。『以直报怨』则不然,如此人旧与吾有怨,今果贤邪,则引之荐之;果不肖邪,则弃之绝之,是盖未尝有怨矣。老氏之言死定了。孔子之言意思活,移来移去都得。设若不肖者后能改而贤,则吾又引荐之矣。」

  

  莫我知也夫章

  问:「孔子告子贡曰『莫我知也夫』一段,子贡又不曾问,夫子告之,必有深意。莫是警子贡否?」曰:「论语中自有如此等处,如告子路『知德者鲜』,告曾子『一以贯之』,皆是一类。此是大节目,要当自得。这却是个有思量底事,要在不思量处得。」

  问「莫我知也夫」。曰:「夫子忽然说这一句做甚?必有个着落处。当时不特门人知孔子是圣人,其它亦有知之者,但其知处不及门人知得较亲切。然孔子当是时说这话,他人亦莫知着落。惟是子贡便知得这话必有意思在,于是问说:『是人皆知夫子是圣人,何为说道莫之知?』夫子于是说出三句,大抵都是退后底说话,这个不唤不响。在这里但说是『不怨天』,于天无所怨;『不尤人』,于人无所忤。『下学而上达』,自在这里做,自理会得。如水无石,如木无风,贴贴地在这里,人亦无缘知得。而今人所以知于人者,都是两边作得来张眉弩眼,大惊小怪。『知我者其天乎』!便是人不及知,但有天知而已,以其与天相合也。此与对叶公之语略相似,都是放退一步说。大概圣人说话平易。若孟子,便早自不同。」义刚录云:「子曰:『莫我知也夫!』当时不惟门人知夫子,别人也知道是圣人。今夫子却恁地说,是如何?如子贡之聪明,想见也大故知圣人。但尚有知未尽处,故如此说。子贡曰:『何为其莫知子也?』子贡说是他不为不知夫子,所以怪而问之。夫子便说下面三句。这三句,便似叶公问孔子于子路处样,皆是退后一步说。『不怨天』,是于天无所逆;『不尤人』,是于人无所违忤。『下学』,是只恁地去做;『上达』,是做后自理会得。这个不响不唤,如水之无石,木之无风,只帖帖地在这里,宜其人不能知。若似其它人撑眉弩眼,恁地叫唤去做,时人却便知。但圣人却不恁地,只是就平易去做。只这平易,便是人不能及处。便如『发愤忘食,乐以忘忧』,看着只是恁地平说,但是人自不可及。人既不能知,则只有天知。所以只有天知者,是道理与天相似也。」

  问:「『不怨天,不尤人。』此二句,体之于身,觉见『不尤人』易,『不怨天』难。何以能『不怨天』?」曰:「此是就二句上生出意。看了且未论恁地,且先看孔子此段本意,理会得本意便了。此段最难看。若须要解如何是『不怨天』,如何是『不尤人』,如何是『下学』,如何是『上达』,便粘滞了。天又无心无肠,如何知得。孔子须是看得脱洒,始得。此段只浑沦一意。寓录云:「此段语意自是零乱星散,难捉摸,只浑沦一意。」盖孔子当初叹无有知我者,子贡因问:『何为莫知子?』夫子所答辞只是解『何为莫知子』一句。大凡不得乎天,则怨天;不得乎人,则尤人。我不得乎天,亦不怨天;不得乎人,亦不尤人,与世都不相干涉。方其下学人事之卑,与众人所共,寓录云:「毕竟是寻常事,人所能共。」又无奇特耸动人处。及其上达天理之妙,忽然上达去,人又捉摸不着,如何能知得我。知我者毕竟只是天理与我默契耳。以此见孔子浑是天理。」伯羽录云:「所谓下学人事者,又不异常人,而无所得知,至上达天理处,而人又不能知。以此两头蹉过了,故人终不知,独有个天理与圣人相契耳。彼天毕竟知之。」久之,又曰:「圣人直是如此潇洒,正如久病得汗,引箭在手,忽然破的也。又曰:「孔子当初说这般话与子贡时,必是子贡有堪语这道理模样。然孔子说了,子贡又无以承之,毕竟也未晓得。寓录云:「问:『集注言:「惜乎子贡犹有所未达也。」若子贡能达之,如何?』曰:『他若达之,必须有说,惜乎见夫子如此说,便自住了。圣门自颜曾以下,惟子贡尽晓得圣人,多是将这般话与子贡说。他若未晓,圣人岂肯说与,但他只知得个头耳。』」若晓得,亦必有语。如『予欲无言』,『予一以贯之』,也只如此住了。如曾子闻『一贯』语,便曰『唯』。是他晓得。」童问:寓录作「寓问」。伯羽录作「仲思问」。「子贡后来闻性与天道,如何?」曰:「亦只是方闻得,毕竟也未见得透彻。」又曰:「『不怨天,不尤人,下学而上达』这三句,与『发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至』三句,以为夫子自誉,则又似自贬;以为自贬,则又似自誉。」寓录、伯羽录少异。饶录殊略。

  问:「『不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!』知,恐是与天契合,不是真有个知觉否?」先生曰:「又似知觉,又不似知觉,这里也难说。『不怨天,不尤人』,圣人都不与己相干。圣人只是理会下学,而自然上达。下学是立脚只在这里,上达是见识自然超诣。到得后来,上达便只是这下学,元不相离。下学者,下学此事;上达者,上达此理。」问:「圣人亦有下学,如何?」曰:「圣人虽是生知,亦何尝不学。如『入太庙,每事问』,『吾十有五而志于学』,便是学也。」

  「下学而上达」,每学必自下学去。

  未到上达,只有下学。芝。

  下学、上达,虽是二事,只是一理。若下学得透,上达便在这里。

  下学者,事也;上达者,理也。理只在事中。若真能尽得下学之事,则上达之理便在此。

  下学只是事,上达便是理。下学、上达,只要于事物上见理,使邪正是非各有其辨。若非仔细省察,则所谓理者,何从而见之。

  下学是低心下意做。到那做得超越,便是上达。佐。

  道理都在我时,是上达。譬如写字,初习时是下学,及写得熟,一点一画都合法度,是上达。

  问「下学而上达」。曰:「学之至,即能上达,但看着力不着力。十五而志乎学,下学也;能立,则是上达矣。又自立而学,能不惑,则上达矣。层层级级达将去,自然日进乎高明。」洽。

  问:「『下学上达』,圣人恐不自下学中来。」曰:「不要说高了圣人。高了,学者如何企及?越说得圣人低,越有意思。」

  蔡问:「有一节之上达,有全体之上达。」曰:「不是全体。只是这一件理会得透,那一件又理会得透,积累多,便会贯通。不是别有一个大底上达,又不是下学中便有上达。须是下学,方能上达。今之学者于下学便要求玄妙,则不可。『洒扫应对,从此可到形而上,未便是形而上』,谢氏说过了。」郑曰:「今之学者,多说文章中有性天道。南轩亦如此说。」曰:「他太聪敏,便说过了。」

  须是下学,方能上达。然人亦有下学而不能上达者,只缘下学得不是当。若下学得是当,未有不能上达。释氏只说上达,更不理会下学。然不理会下学,如何上达!

  问「不怨天」一段。曰:「如此,故天知。」

  问:「『知我者其天乎!』只是孔子自知否?」曰:「固然。只是这一个道理。」

  问「莫我知也夫」一曰:「此语乃是提撕子贡。『不怨天,不尤人,下学』处,圣人无异于众人;到那『上达』处不同,所以众人却莫能知得,惟是天知。」又曰:「中庸:『苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之!』古注云:『惟圣人能知圣人。』此语自好。所谓天知者,但只是他理一般而已。乐天,便是『不怨天』;安土,便是『不尤人』。人事、天理间,便是那下学、上达底。」

  先生顾义刚云:「公前日看『知我者,其天乎』,说得也未分晓。这个只管去思量不得,须时复把起来看。若不晓,又且放下。只管恁地,久后自解晓得。这须是自晓,也十分着说不得。」

  问:「『莫我知也夫』与『予欲无言』二段,子贡皆不能复问,想是不晓圣人之意。」曰:「非是不晓圣人语意,只是无默契合处。不曾有默地省悟,触动他那意思处。若有所默契,须发露出来,不但已也。」

  问:「『方其为学,虽上智不容于不下;及其为达,虽下愚不容于不上。』此与『上智下愚不移』,不相梗否?」曰:「不干那事。若恁地比并理会,将间都没理会了。且看此处本意。方其学时,虽圣人亦须下学。如孔子问礼,问官名,未识须问,问了也须记。及到达处,虽下愚也会达,便不愚了。某以学者多不肯下学,故下此语。」问:「何谓达?」曰:「只是下学了,意思见识,便透过上面去。」

  问:「明道言:『「下学而上达」,意在言表。』」曰:「『意在言表』,如下学只是下学,如何便会上达?自是言语形容不得。下学、上达虽是两件理,会得透彻冢合,只一件。下学是事,上达是理。理在事中,事不在理外。一物之中,皆具一理。就那物中见得个理,便是上达,如『大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神』。然亦不离乎人伦日用之中,但恐人不能尽所谓学耳。果能学,安有不能上达者!」

  「程子曰『「下学上达」,意在言表』,何也?」曰:「因其言以知其意,便是『下学上达』。」

  问:「『意在言表』是如何?」曰:「此亦无可说。说那『下学上达』,便是『意在言表』了。」

  

  公伯寮愬子路章

  问「公伯寮其如命何」。曰:「这『命』字,犹人君命人以官职,是教你做这事。天之命人,亦是教你去做这个,但做里面自有等差。」

  圣人不自言命。凡言命者,皆为众人言也。「道之将行也与?命也。」为公伯寮愬子路言也。「天生德于予」,亦是门人促之使行,谓可以速矣,故有是说。「不知命无以为君子」,亦是对众人言。

  问:「吕氏曰:『道出乎天,非圣人不兴,无圣人,则废而已。故孔子以道之废兴付之命,以文之得丧任诸己。』」曰:「道,只是有废兴,却丧不得。文,如三代礼乐制度,若丧,便扫地。」

  

  贤者辟世章

  问「贤者辟世」一章。曰:「凡古之隐者,非可以一律看。有可以其时之所遇而观之者,有可以其才德之高下而观之者。若长沮桀溺之徒,似有长往而不返之意。然设使天下有道而出,计亦无甚施设,只是独善其身,如老庄之徒而已。大抵天下有道而见,不必待其十分太平,然后出来;天下无道而隐,亦不必待其十分大乱,然后隐去。天下有道,譬如天之将晓,虽未甚明,然自此只向明去,不可不出为之用。天下无道,譬如天之将夜,虽未甚暗,然自此只向暗去,知其后来必不可支持,故亦须见几而作,可也。」

  「『贤者辟世』,浩然长往而不来,举世弃之而不顾,所谓『遯世不见知而不悔』者也。」问:「沮溺荷莜之徒,可以当此否?」曰:「可以当之。」或云:「集注以太公伊尹之徒当之,恐非沮溺之徒可比也。」曰:「也可以当,只是沮溺之徒偏耳。伊吕平正。」

  

  子路宿于石门章

  问:「『石门』」章,先生谓圣人『无不可为之时』。且以人君言之,尧之所以处丹朱而禅舜,舜之处顽父、嚚母、傲弟之间,与其所以处商均而禅禹;以人臣言之,伊尹之所以处太甲,周公之所以处管蔡,此可见圣人无不可为之时否?」曰:「然。」

  

  子击磬于卫章

  「子击磬于卫」。先生云:「如何闻击磬而知有忧天下之志?」或对曰:「政如听琴而知其心在螳螂捕蝉耳。」久之,先生曰:「天下固当忧,圣人不应只管忧。如『乐亦在其中』,亦自有乐时。」或云:「圣人忧天下,其心自然如此,如天地之造化万物,而忧不累其心。」曰:「然则击磬之时,其心忧乎,乐乎?」对曰:「虽忧而未尝无乐。」又有曰:「其忧世之心,偶然见于击磬之时。」先生皆不然之,曰:「此是一个大题目,须细思之。」拱寿。

  问:「荷蒉闻磬声,如何便知夫子之心不忘天下?」曰:「他那个人煞高,如古人于琴声中知有杀心者耳。」因说,泉州医僧妙智大师后来都不切脉,只见其人,便知得他有甚病。又后来虽不见其人,只教人来说,因其说,便自知得。此如『他心通』相似。盖其精诚笃至,所以能知。又问:「『硁硁乎』是指磬声而言否?」曰:「大约是如此。」

  问「子击磬于卫」一章。曰:「荷蒉亦是出乎世俗数等底人,在郑子产晏平仲之上。」或问:「如蘧伯玉,又知学。」或曰:「蘧伯玉恐未为知道。」曰:「谓之知道之全,亦不可;谓之全不知道,亦不可。」

  或问:「荷蒉沮溺之徒,贤于世俗之人远矣!不知比蘧伯玉如何?」曰:「荷蒉之徒,高于子产晏平仲辈,而不及伯玉,盖伯玉知为学者也。」

  

  上好礼章

  「礼达而分定」。达,谓达于下。

  

  子路问君子章

  陈仲卿问「修己以敬」。曰:「敬者,非但是外面恭敬而已,须是要里面无一毫不直处,方是所谓『敬以直内』者是也。」或录详,别出。

  陈仲卿问「修己以敬,修己以安人,修己以安百姓」。曰:「须看『敬以直内』气象。敬时内面一齐直,彻上彻下,更无些子私曲。若不敬,则内面百般计较,做出来皆是私心。欲利甲,必害乙;利乙,必害丙,如何得安!」

  或问:「修己如何能安人?」曰:「且以一家言之,一人不修己,看一家人安不安!」

  「惟上下一于恭敬」,这却是上之人有以感发兴起之。「体信」是忠,「达顺」是恕。「体信」是无一毫之伪,「达顺」是发而皆中节,无一物不得其所。「聪明睿智皆由此出」,这是自诚而明。砺。贺孙录云:「是自诚而明意思。『体信』是真实无妄,『达顺』是使万物各得其所。」集注。

  因问「上下一于恭敬」。上之人、下之人也。「同寅协恭」出。「圣人之敬熏天炙地,不是独修于九重,而天下之人侮慢自若也,如汉广之化可见。」

  问「体信达顺」。曰:「『体信』,是实体此道于身;『达顺』,是发而中节,推之天下而无所不通也。」

  问:「『体信』是体其理之实,『达顺』是行其理之宜否?」曰:「如『忠、恕』二字之义。」

  问「体信达顺」。曰:「信,只是实理;顺,只是和『体信』是致中底意思,『达顺』是致和底意思。焘录云:「『体信达顺』,如『致中和』之谓。」此是礼记中语言,能恭敬则能『体信达顺』。『聪明睿智由此出』者,言能恭敬,自然心便开明。」

  问:「如何是『体信达顺』?」曰:「『体信』只尽这至诚道理,顺即自此发出,所谓『和者天下之达道』。『体信达顺』即是『主忠行恕』。」问:「『聪明睿智皆由是出』,是由恭敬出否?」曰:「是心常恭敬,则常光明。」先生又赞言:「『修己以敬』一句,须是如此。这处差,便见颠倒错乱。诗称成汤『圣敬日跻』。圣人所以为圣人,皆由这处来。这处做得工夫,直是有功。」道夫录略。

  亚夫问:「程先生说『修己以敬』,因及『聪明睿知皆由此出』,不知如何。」曰:「且看敬则如何不会聪明!敬则自是聪明。人之所以不聪不明,止缘身心惰慢,便昏塞了。敬则虚静,自然通达。」贺孙因问:「周子云『静虚则明,明则通』,是此意否?」曰:「意亦相似。」

  「体信」是体这诚信,「达顺」是通行顺道。「聪明睿智皆由是出」者,皆由敬出。「以此事天飨帝」,「此」,即敬也。

  程子曰君子「修己以安百姓」,「笃恭而天下平」,至「以此事天享帝」,此语上下不难晓。惟中间忽云「聪明睿智皆由此出」,则非容易道得,是他曾因此出些聪明睿智来。

  杨至之问:「如何程氏说到『事天享帝』了,方说『聪明睿智皆由此出』?」曰:「如此问,乃见公全然不用工夫。『聪明睿智』如何不由敬出!且以一国之君看之:此心纔不专静,则奸声佞辞杂进而不察,何以为聪?乱色谀说之容交蔽而莫辨,何以为明?睿知皆出于心。心既无主,则应事接物之间,其何以思虑而得其宜?所以此心常要肃然虚明,然后物不能蔽。」又云:「『敬』字,不可只把做一个『敬』字说过,须于日用间体认是如何。此心常卓然公正,无有私意,便是敬;有些子计较,有些子放慢意思,便是不敬。故曰『敬以直内』,要得无些子偏邪。」又与文振说:「平日须提掇精神,莫令颓塌放倒,方可看得义理分明。看公多恁地困漫漫地,『则不敬莫大乎是』!」

  

  原壤夷俟章

  原壤无礼法。淳于髡是个天魔外道,本非学于孔孟之门者,陆子静如何将来作学者并说得!

  问:「原壤登木而歌,夫子为弗闻也者,而过之,待之自好。及其夷俟,则以杖叩胫,近于太」曰:「这里说得却差。如原壤之歌,乃是大恶,若要理会,不可但已,且只得休。至于夷俟之时,不可教诲,故直责之,复叩其胫,自当如此。若如正淳之说,则是不要管他,却非朋友之道矣。」

  

  阙党童子将命章

  「欲速成者」,是越去许多节次,要到至处,无是理也。

  

  朱子语类卷第四十五

  论语二十七

  卫灵公篇

  

  卫灵公问陈章

  问:「『明日遂行。在陈绝粮。』想见孔子都不计较,所以绝粮。」曰:「若计较,则不成行矣。」

  周问:「『固穷』有二义,不知孰长?」曰:「固守其穷,古人多如此说。但以上文观之,则恐圣人一时答问之辞,未遽及此。盖子路方问:『君子亦有穷乎?』圣人答之曰:『君子固是有穷时,但不如小人穷则滥尔。』以『固』字答上面『有』字,文势乃相应。」

  

  子曰赐也章

  孔子告子贡曰:「女以予为多学而识之者与?予一以贯之。」盖恐子贡只以己为多学,而不知一以贯之之理。后人不会其意,遂以为孔子只是一贯,元不用多学。若不是多学,却贯个甚底!且如钱贯谓之贯,须是有钱,方贯得;若无钱,却贯个甚!孔子实是多学,无一事不理会若不是许大精神,亦吞不得许多。只是于多学中有一以贯之耳。

  问「子贡一贯」章。曰:「圣人也不是不理会博学多识。只是圣人之所以圣,却不在博学多识,而在『一以贯之』。今人有博学多识而不能至于圣者,只是无『一以贯之』。然只是『一以贯之』,而不博学多识,则又无物可贯。」

  问「子贡一贯」章。曰:「『一以贯之』,固是以心鉴照万物而不遗。然也须『多学而识之』始得,未有不学而自能一贯者也。」

  夫子谓子贡曰:「女以予为多学而识之者与?」曰:「然。非与?」圣人说此一句,不是且恁地虚说。故某尝谓,子贡曰:「然。非与?」「然」字也是,「非与」也是。而今只管悬想说道「一贯」,却不知贯个甚么。圣人直是事事理会得,如云「好古敏以求之」,不是蓦直恁地去贯得它。如曾子问许多曲折,它思量一一问过,而夫子一一告之,末云:「吾闻诸老聃云。」是圣人当初都曾事事理会如天下之圣说道事亲,事亲中间有多少事;说道事君,事君中间有多少事。而今正患不能一一见个恰好处,如何便说「一贯」?近见永嘉有一两相识,只管去考制度,却都不曾理会个根本。一旦临利害,那个都未有用处,却都不将事。吕伯恭向来教人亦云:「论语皆虚言,不如论实事。」便要去考史。如陆子静又只说个虚静,云:「全无许多事。颜子不会学,『择乎中庸,得一善则拳拳勿失』。善则一矣,何用更择?『子路有闻,未之能行,唯恐有闻』。一闻之外,何用再闻?」便都与禅家说话一般了。圣人道理,都不恁地,直是周遍。

  问:「谢氏谓『如天之于众形,非物刻而雕之』,是如何?」曰:「天只是一气流行,万物自生自长,自形自色,岂是逐一妆点得如此!圣人只是一个大本大原里发出,视自然明,听自然聪,色自然温,貌自然恭,在父子则为仁,在君臣则为义,从大本中流出,便成许多道理。只是这个一,便贯将去。所主是忠,发出去无非是恕。」

  问:「谢氏解云:『圣人岂务博者哉!如天之于众形,匪物刻而雕之也。故曰:「予一以贯之。」「『德輶如毛』,毛犹有伦;『上天之载,无声无臭』,至矣!」』所以引此诗者,莫只是赞其理之密否?」曰:「固是。到此则无可得说了。然此须是去涵泳,只恁地说过,亦不济事。『多学而识之』,亦不是不是。故子贡先曰『然』,又曰『非与』。学者固有当『多学而识之』者,然又自有个一贯底道理。但『多学而识之』,则可说;到『一以贯之』,则不可说矣。」

  

  子张问行章

  「言忠信,行笃敬。」去其不忠信笃敬者而已。

  问「行笃敬」。曰:「笃者,有重厚深沉之意。敬而不笃,则恐有拘迫之患。」

  忠信笃敬,「立则见其参前,在舆则见其倚衡」,如此念念不忘。伊川谓:「只此是学。」

  至之问:「『学要鞭辟近里』,『鞭辟』如何?」曰:「此是洛中语,一处说作『鞭约』,大抵是要鞭督面里去。今人皆不是鞭督向里,心都向外。明道此段下云『「切问近思」,「言忠信,行笃敬」』云云,何尝有一句说做外面去。学要博,志须要笃。志笃,问便切,思便近,只就身上理会。伊川言:『「仁在其中」,即此是学。』元不曾在外,这个便是『近里着己』。今人皆就外面做工夫,恰似一只船覆在水中,须是去翻将转来,便好,便得使。吾辈须勇猛着力覆将转!」先生转身而言曰:「须是翻将转来,始得。」集注。

  杨问:「『学要鞭辟近里』,何谓『鞭辟』?」曰:「辟,如驱辟一般。」又问:「『质美者明得尽,渣滓便浑化,与天地同体』,是如何?」曰:「明得透彻,渣滓自然浑化。」又问:「渣滓是甚么?」曰:「渣滓是私意人欲。天地同体处,如义理之精英。渣滓是私意人欲之未消者。人与天地本一体,只缘渣滓未去,所以有间隔。若无渣滓,便与天地同体。『克己复礼为仁』,己是渣滓,复礼便是天地同体处。『有不善未尝不知』,不善处是渣滓。颜子『三月不违仁』,既有限,此外便未可知。如曾子『为人谋而不忠,与朋友交而不信,传而不习』,是曾子渣滓处。漆雕开言『吾斯之未能信』,皆是有些渣滓处。只是质美者,也见得透彻,那渣滓处都尽化了。若未到此,须当庄敬持养,旋旋磨擦去教尽。」

  问:「『学要鞭辟近里』,至『庄敬持养』。窃谓如颜子『克己复礼』,天理人欲便截然两断,此所谓『明得尽,渣滓便浑化』。如仲弓『出门如见大宾,使民如承大祭』,便且是『庄敬持养』。」曰:「然。颜子『克己复礼』,不是盲然做,却是他生见得分晓了。便是圣人说话浑然。今『克己复礼』一句,近下人亦用得。不成自家未见得分晓,便不克己!只得克将去。只是颜子事与此别。」又曰:「知得后,只是一件事。如适间说『博学笃志,切问近思』,亦只是本体上事。又如『博我以文,约我以礼』,亦是本体上事。只缘其初未得,须用如此做工夫;及其既得,又只便是这个。」文蔚曰:「且如『博学于文』,人心自合要无所不知。只为而今未能如此,须用博之以文。」曰:「人心固是无所不知,若未能如此,却只是想象。且如释氏说心,亦自谓无所不知。他大故将做一个光明莹彻底物事看,及其问他,他便有不知处。如程先生说穷理,却谓『不必尽穷天下之理,只是理会得多后,自然贯通去』。某尝因当官,见两家争产,各将文字出拖照。其间亦有失却一两纸文字,只将他见在文字推究,便自互换见得出。若是都无文字,只臆度说,两家所竞须有一曲一直,便不得。元不曾穷理,想象说我这心也自无所不知,便是如此。」

  「学要鞭辟近里」一段。明得尽者,一见便都明了,更无渣滓。其次惟是庄敬持养,以消去其渣滓而已。所谓持养,亦非是作意去穿凿以求其明。但只此心常敬,则久久自明矣。

  因欧兄问「质美者明得尽,渣滓便浑化」,洽曰:「尹和靖以『渣滓』二字不当有,如何?」曰:「和靖议论每如此。所谓渣滓者,私意也。质美者明得尽,所以渣滓一齐浑化无了。」洽。

  问:「程子曰:『质美者明得尽,渣滓便浑化,与天地同体。』求之古人,谁可当之?颜子孔门高第,犹或有违仁时,不知已上别有人否?」曰:「想须有之。」曰:「汤武如何?」先生却问:「汤武与颜子孰优?」未及对。先生徐曰:「吕与叔云:『论成德,颜子不若汤武之广大;论学,则汤武不若颜子之细密。』汤武功夫诚恐不若颜子细密。如汤『圣敬日跻』,犹是密切处。至武王,并不见其切己事。」

  

  直哉史鱼章

  正淳问:「『直哉史鱼!君子哉蘧伯玉!』诸儒以为史鱼不及蘧伯玉,如何?」曰:「试将两人对换说,看如何?直固是好,然一向直,便是偏,岂得如蘧伯玉之君子!」

  

  志士仁人章

  或问仁。曰:「仁者,只是吾心之正理。『志士仁人无求生以害仁,有杀身以成仁。』须知道求生害仁时,虽以无道得生,却是抉破了我个心中之全理;杀身成仁时,吾身虽死,却得此理完全也。」

  余正叔谓:「杀身者,只是要成这仁。」曰:「若说要成这仁,却不是,只是行所当行而已。」

  问:「『无求生以害仁,有杀身以成仁』一章,思之,死生是大关节,要之,工夫却不全在那一节上。学者须是于日用之间,不问事之大小,皆欲即于义理之安,然后临死生之际,庶几不差。若平常应事,义理合如此处都放过,到临大节,未有不可夺也。」曰:「然。」

  曾见人解「杀身成仁」,言杀身者,所以全性命之理。人当杀身时,何暇更思量我是全性命之理!只为死便是,生便不是,不过就一个是,故伊川说「生不安于死」。至于全其性命之理,乃是旁人看他说底话,非是其人杀身时有此意也。直卿云:「若如此,则是经德不回,所以干禄也!」

  

  子贡问为仁章

  问「子贡问为仁」章。曰:「大夫必要事其贤者,士必友其仁者,便是要琢磨勉厉以至于仁。如欲克己而未能克己,欲复礼而未能复礼,须要更相劝勉,乃为有益。」因云:「时举说文字,见得也定,然终是过高而伤巧。此亦不是些小病痛,须要勇猛精进,以脱此科白,始得。」又云:「且放令心地宽平,不要便就文字上起议论。」

  问:「子贡问为仁,何以答以『事其大夫之贤者,友其士之仁者』?」曰:「也是个入德之」又问:「事与友孰重?」曰:「友为亲切。贤,只是统言;友,径指仁上说。」

  

  颜渊问为邦章

  「行夏之时」,行夏小正之事。

  才仲问「行夏之时」。曰:「夏时,人正也。此时方有人,向上人犹芒昧。子时,天正也。此时天方开。丑时,地正也,言地方萌。夫子以寅月人可施功,故从其时,此亦是后来自推度如此。如历家说,则以为子起于黄锺,寅起于太簇。」又问「辂」注云:「礼文有异。」曰:「有制度,与车不同。以前只谓之车,今南郊五辂,见说极高大。」问:「何不作车与行事官乘?着法服骑马亦不好看。」曰:「在中原时,亦有乘车者。若旧制,亦有着法服骑马,如散骑常侍在于辂之左右是也。」因举上蔡论语举王介甫云:「『事衰世之大夫,友薄俗之士,听淫乐,视慝礼,皦然不惑于先王之道,难矣哉!』此言甚好。」杨通老问:「既如此言,后来何故却相背?」曰:「只是把做文章做,不曾反己求之。璘录云:「介甫此语,只是做文字说去,不曾行之于身。闻其身上极不整齐,所以明道对神宗『王安石圣人』之问,引『赤舄几几』。」见说平日亦脱冠露顶地卧,然当初不如此。观曾子固送黄生序,以其威仪似介卿,介卿,渠旧字也,故名其序曰『喜似』。渠怪诞如此,何似之有!璘录云:「恐介甫后生时不如此。恐是后来学佛了,礼法一时扫去。」渠少年亦不喜释老。晚年大喜,不惟错说了经书,和佛经亦错解了。『揭谛揭谛,波罗僧揭谛』,此胡语也。渠注云:『揭真谛之道以示人。』大可笑!」璘录略。

  问「行夏之时」。曰:「前辈说多不同,有说三代皆建寅,又说只是建子与寅,无建丑者。刘和夫书解又说自五帝以来,便迭建三正,不止于三代,其引证甚详。据皇极经世亦起于子。他以几万几千年为一会,第一会起于子,第二会起于丑,第三会起于寅,至寅上方始注一『开物』字。恐是天气肇于子,至丑上第二会处,地气方凝结;至寅上第三会,人物始生耳。盖十一月斗指于子,至十二月斗虽指于丑,而日月乃会于子,故商正、周正皆取于此。然以人事言之,终不若夏正之为善也。」

  杨尹叔问:「『天开于子,地辟于丑,人生于寅』,如何?」曰:「康节说,一元统十二会,前面虚却子丑两位,至寅位始纪人物,云人是寅年寅月寅时生。以意推之,必是先有天,方有地,有天地交感,方始生出人物来。」「夏时」注。

  问「天开于子,地辟于丑,人生于寅」。曰:「此是皇极经世中说,今不可知。他只以数推得是如此。他说寅上生物,是到寅上方有人物也,有三元、十二会、三十运、十二世。十二万九千六百年为一元。岁月日时,元会运世,皆自十二而三十,自三十而十二。至尧时会在巳、午之间,今则及未矣。至戌上说闭物,到那里则不复有人物矣。」问:「不知人物消靡尽时,天地坏也不坏?」曰:「也须一场鹘突。既有形气,如何得不坏?但一个坏了,又有一个。」

  至之问:「康节说『天开于子,地辟于丑,人生于寅』,是否?」曰:「模样也是如此。经世书以元统会,十二会为一元,一万八百年为一会,初间一万八百年而天始开,又一万八百年而地始成,又一万八百年而人始生。初间未有物,只是气塞。及天开些子后,便有一块渣滓在其中,初则溶软,后渐坚实。今山形自高而下,便似义刚作「倾泻」。出来模样。」淳曰:「每常见山形如水漾沙之势,想初间地未成质之时,只是水。后来渐渐凝结,势自如此。凡物皆然。如鸡子壳之类,自气而水,水而质,尤分晓。」曰:「是。」淳问:「天有质否?抑只是气?」曰:「只似个旋风,下面软,上面硬,道家谓之『刚风』。世说天九重,分九处为号,非也。只是旋有九重,上转较急,下面气浊,较暗。上面至高处,至清且明,与天相接。」淳问:「晋志论浑天,以为天外是水,所以浮天而载地,是否?」曰:「天外无水,地下是水载。某五六岁时,心便烦恼个天体是如何?外面是何物?」

  周问:「三正之建不同,如何?」曰:「『天开于子,地辟于丑,人生于寅。』盖至子始有天,故曰『天正』;至丑始有地,故曰:『地正』;至寅始有人,故曰『人正』。康节分十二会,言到子上方有天,未有地;到丑上方有地,未有人;到寅上方始有人。子、丑、寅皆天地人之始,故三代即其始处建以为正。康节十二会以尧舜时在午,今在未,至戌则人物消尽。」

  问:「颜子问为邦,孔子止告之以四代之礼乐,却不及治国平天下之道。莫是此事颜子平日讲究有素,不待夫子再言否?」曰:「固是如此。只是他那『克己复礼』,陋巷箪瓢,便只是这事。穷时是恁地着衣吃饭,达时亦只是恁着衣吃饭。他日用间是理会甚事,想每日讲论甚熟。三代制度却是不甚会说处,却是生处。如尧舜禹却只是就事上理会,及到举大事,却提起那本领处说。」谓「精一执中」等语。又问:「圣人就四代中各举一事,亦只是立一个则例,教人以意推之,都要如此否?」曰:「固是。凡事皆要放此。」

  问「颜渊问为邦」。曰:「颜子于道理上不消说,只恐它这制度尚有欠阙,故夫子只与说这个。他这个问得大,答得大,皆是大经大法。庄周说颜子『坐忘』,是他乱说。」又曰:「颜子着力做将去,如『克己复礼』,非礼勿视听言动,在它人看见是没紧要言语,它做出来多少大一件事!」

  问「颜渊问为邦」。曰:「颜渊为政,其它如『敬事而信,节用爱人』,与夫『居之无倦,行之以忠』之类,更不用说,所以斟酌礼乐而告之也。」

  亚夫问「颜渊问为邦」。曰:「颜子事事了得了,只欠这些子,故圣人斟酌礼乐而告之。近有学者欲主张司马迁,谓渠作汉高祖赞『黄屋左纛,朝以十月』,是他惜高祖之不能行夏之时,乘商之辂;谓他见识直到这里,与孔子答颜渊之意同。某谓汉高祖若行夏之时,乘商之辂,也只做得汉高祖,却如何及得颜子!颜子平日是多少工夫!今却道汉高祖只欠这一节,是都不论其本矣。」

  恭父问:「『颜渊问为邦』,此事甚大,不知使其得邦家时,与圣人如何?」曰:「终胜得孟子,但不及孔子些。」问:「莫有『绥之斯来,动之斯和』底意思否?」曰:「亦须渐有这意思。」又问:「『文武之道,未坠于地』,此是孔子自承当处否?」曰:「固是。惟是孔子便做得,它人无这本领,当不得。且如四代之礼乐,惟颜子有这本领,方做得。若无这本领,礼乐安所用哉!所谓『行夏时,乘商辂,服周冕,舞韶舞』,亦言其大略耳。」贺孙录又问以下不同,云:「正卿问:『颜子涵养之功多,曾子省察之功多。』曰:『固不可如此说。然颜子资禀极聪明,凡是涵养得来都易。如「闻一知十」,如「于吾言无所不说」,如「亦足以发」,如「问为邦」,一时将许多大事分付与他,是他大段了得。看问为邦,而孔子便以四代礼乐告之,想是所谓「夏时、商辂、周冕、韶舞」当「博我以文」之时都理会得。』」

  或问:「孔子答颜渊之问,欲用四代礼乐。至论『郁郁乎文』,则曰『吾从周』,何故?」曰:「此正适来说,心小则物物皆病。贤心中只着得上一句,不着得下一句。」

  赐问:「『颜渊问为邦』章,程子谓发此以为之兆。」曰:「兆,犹言准则也,非谓为邦之道,尽于此四者。略说四件事做一个准则,则余事皆可依仿此而推行之耳。」

  

  子曰已矣乎章

  杨至之问:「『好德如好色』,即是大学『如恶恶臭,如好好色』,要得诚如此。然集注载卫灵公事,与此意不相应,恐未稳否?」曰:「书都不恁地读。除了卫灵公,便有何发明?在卫灵公上便有何相碍?此皆没紧要,较量他作甚?圣人当初恁地叹未见好德如那好色者,自家当虚心去看。又要反来思量自己如何便是好德,如何便是好色,如此方有益。若只管去较量他,与圣人意思愈见差错。圣人言语,自家当如奴仆,只去随他。他教住便住,他教去便去。而今却与他做师友,只是较量他。大学之说,自是大学之意;论语之说,自是论语之意。论语只是说过去,尾重则首轻,这一头低,那一头便昂。大学是将两句平头说得尤力,如何合得来做一说?」寓录少异。

  

  躬自厚章

  问:「『躬自厚而薄责于人』,自责厚,莫是周备笃切意思否?」曰:「厚是自责得重,责了又责,积而不已之意。」或录云:「只是责己要多,责人要少。」

  

  不曰如之何章

  林问「不曰如之何」。曰:「只是要再三反复思量。若率意妄行,虽圣人亦无奈何。」

  

  君子义以为质章

  问「君子义以为质」一章。曰:「『义以为质』,是制事先决其当否了;其间节文次第须要皆具,此是『礼以行之』。然徒知尽其节文,而不能『孙以出之』,则亦不可。且如人知尊卑之分,须当让他。然让之之时,辞气或不能婉顺,便是不能『孙以出之』。『信以成之』者,是终始诚实以成此一事,却非是『孙以出之』后,方『信以成之』也。」

  或问「君子义以为质」一章。曰:「义,只是合宜。义有刚决意思,然不可直撞去。礼有节文度数,故用『礼以行之』。『孙以出之』,是用『和为贵』。义不和,用『礼以行之』,己自和。然礼又严,故『孙以出之』,使从容不迫。信是朴实头做,无信则义礼孙皆是伪。」甘吉父问:「行与出何别?」曰:「行,是当恁地行;出,是做处。」

  问:「『君子义以为质』一章,看来有义以为本,必有下面三者,方始成就得。」曰:「然。『义以为质』,是应事处。」又问:「以敬为主,则义为用;以义为本,则下面三者为用。」曰:「然。」

  周贵卿问:「义是就事上说。盖义则裁断果决,若不行之以节文,出之以退逊,则恐有忤于物。」『信以成之』,这一句是缴上三句,言若不诚实,则义必不能尽,礼必不能行,而所谓孙,特是诈伪耳。」曰:「也是恁地。」

  问:「礼行孙出,何以别?」曰:「行是安排恁地行,出是从此发出。礼而不逊,则不免矫世以威严加人。」拱

  问:「『义以为质』至『信以成之』章,如孔子之对阳货,孟子之不与王驩言,莫全得此理否?」曰:「然。」问:「行与出如何分?」曰:「行,是大纲行时;出,则始自此出去也。人固有行之合礼,而出之不逊者。」

  至之问:「明道谓:『君子「敬以直内」,则「义以方外」;「义以为质」,则「礼以行之,逊以出之,信以成之」。』」曰:「只是一个义。『义以为质』,便是自『义以方外』处说起来。若无『敬以直内』,也不知义之所在。」

  

  君子矜而不争章

  问「矜而不争」。曰:「矜是自把捉底意思,故书曰:『不矜细行,终累大德!』」

  或问:「『不矜细行』,与『矜而不争』之『矜』,如何?」曰:「相似是个珍惜持守之意。」

  

  子贡问有一言可以终身行之章

  「恕可以终身行之,是行之无穷尽。」问:「孔子言恕,必兼忠,如何此只言恕?」曰:「不得忠时不成。恕时,忠在里面了。」

  问:「可以终身行之之恕,恐推到极处,便是『以己及物为仁』否?」曰:「这未说那一边,只说推在。」

  问:「『终身行之,其恕乎!』絜矩之道,是恕之端否?」曰:「絜矩正是恕。」

  问:「『终身行之,其恕乎!』如何只说恕,不说忠?看得『忠』字尤为紧要。」曰:「分言忠恕,有忠而后恕;独言恕,则忠在其中。若不能恕,则其无忠可知。恕是忠之发处,若无忠,便自做恕不出。」问:「忠恕,看来也是动静底道理。如静是主处,动是用处,不知是否?」曰:「圣人每就用处教人,亦不是先有静而后有动。」问:「看来主静是做工夫处。」曰:「虽说主静,亦不是弃事物以求静。既为人,亦须着事君亲,交朋友,绥妻子,御僮仆。不成捐弃了,闭门静坐,事物来时也不去应接,云:『且待我去静坐,不要应。』又不可只茫茫随他事物中走。二者中须有个商量倒断,始得。这处正要着力做工夫,不可皮肤说过去。」又曰:「动静亦不是截然动,截然静。动时,静便在这里。如人来相问,自家去答他,便是动。才答了,便静。这里既静,到事物来便着去应接。不是静坐时守在这里,到应接时便散乱了去。然动静不出是一个理。知这事当做,便顺理做去,便见动而静底意思,故曰『知止而后有定,定而后能静』。事物之来,若不顺理而应,则虽块然不交于物,心亦不能得静。惟动时能顺理,则无事时始能静;静而能存养,则应接处始得力。须动时做工夫,静时也做工夫。两莫相靠,莫使工夫间断,始得。若无间断,静时固静,动时心亦不动。若无工夫,动时固动,静时虽欲求静,亦不可得而静矣。动静恰似船一般,须随他潮去始得。浪头恁地高,船也随他上;浪头恁地低,船也随他下。动静只是随他去,当静还他静,当动还他动。又如与两人同事相似,这人做得不是,那人便着救他;那人做得不是,这人便着去救他。终不成两人相推,这人做不是,却推说不干我事,是那人做得如此;那人做不是,推说不干我事,是他做得如此,便不是相为底道理。」又曰:「所以程子言『未有致知而不在敬者』,又言『涵养当用敬,进学则在致知』。若不能以敬养在这里,如何会去致得知。若不能致知,又如何成得这敬。」

  

  吾之于人也章

  问:「吾之于人也,谁毁谁誉?如有所誉者,其有所试矣。」曰:「毁者,那人本未有十分恶,自家将做十分说他,便是毁。若是只据他之恶而称之,则不可谓之毁。譬如一物本完全,自家打破了,便是毁。若是那物元来破了,则不可谓之毁。誉亦是称奖得来过当。『其有所试矣』,那人虽未有十分善,自家却遂知得他将来如此。毁人则不可如此也。」

  先生忽问王子合曰:「『吾之于人也,谁毁谁誉?如有所誉者,其有所试矣。斯民也,三代之所以直道而行也。』寻常作如何说?」子合对曰:「三代之时,公道行,不妄毁誉人。如有毁誉,须先试得其实,方言之。」曰:「便是看错了。下面只言『如有所誉者,其有所试』,如何不说『如有所毁』?须知道是非与毁誉不同,方说得。盖当其实曰是非,过其实曰毁誉。当时公道行,是言是,非言非,而无是过其实者。然以忠厚褒借而誉者,容或有之,然亦已试其实矣。其过实而毁者,必无也。」

  先生说「如有所誉者,其有所试矣」数句。季通在坐,证曰:「『雍也可使南面』之类是也。」先生然之。

  「圣人之言,与后世别。如『斯民也,三代之所以直道而行也』,有合上底字,无,乃便不成文,此句全在『所以』上。言三代之直道行于斯民也。古亦此民,今亦此民,三代能行之耳。『谁毁谁誉』者,凡人未至于恶而恶之,故谓之毁;未至于善而善之,故谓之誉。圣人于下又曰:「如有所誉,其有所试矣。」此一句却去了毁。盖以不得已而誉,亦尝试之。此乃『善人之意长,恶人之意短』之意。」可学问:「若到于合好恶处,却不用此二字。」先生曰:「然。」

  伯丰问三代直道而行。曰:「此紧要在『所以』字上。民是指今日之民,即三代之民。三代盖是以直道行之于民,今亦当以直道行之于民。直是无枉,不特不枉毁,虽称誉亦不枉也。旧尝有此意。因读班固作景帝赞引此数语起头,以明『秦汉不易民而化』之意,曰:『孔子称「斯民也,三代之所以直道而行也」,信哉!』其意盖谓,民无古今,周秦网密文峻,故奸轨不胜;到文景恭俭,民便醇厚。只是此民,在所施何如耳,此政得之。」

  问「斯民也,三代之所以直道而行也」。「斯民,是指当时之人言之。言三代所以直道而行,只是此民。言毁人固不可过实,誉人亦不可过实。言吾所以不敢妄加毁誉之民,只是三代行直道之民。班固举此赞汉景帝,甚好。」

  问「斯民」。「是今此之民,即三代之时所以为善之民,如说『高皇帝天下』相似。尝怪景帝赞引此一句,不晓他意。盖是说周秦虽网密文峻,而不胜其弊。到文景黎民醇厚,亦只是此民也。圣人说一句话,便是恁地阔,便是从头说下来。」

  问:「『所以』字本虚,然意味乃在此。如云,斯民也,三代尝以此行直道矣。」「圣人知毁誉之非正,于人无所毁,而犹有所誉,盖将以试其人。所以见圣人至公之道,又以见圣人进人之为善也。」

  亚夫问三代直道而行。曰:「此民也是三代时直道而行之民。我今若有所毁誉,亦不得迂曲而枉其是非之实。」且举汉景帝赞所引处,云:「意却似不同。」

  

  巧言乱德章

  问「小不忍则乱大谋」。曰:「『忍』字有两说,只是一意。『有忍乃有济』,王介甫解作强忍之忍,前辈解作慈忍之『忍』。某谓忍,是含忍不发之意。如妇人之仁,是不能忍其爱;匹夫之勇,是不能忍其忿,二者只是一意。」

  问:「『小不忍』,如妇人之仁,匹夫之勇,似是两意,皆说得。妇人之仁是姑息,匹夫之勇是不能涵容。」曰:「只是一意。妇人之仁,不能忍于爱;匹夫之勇,不能忍于忿,皆能乱大谋,如项羽是也。」闳祖录略。

  

  人能弘道章

  问「人能弘道」。曰:「道不可须臾离,可离非道。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独。」又曰:「『天下之达道五,所以行之者三。』君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,古今所共底道理,须是知知,仁守,勇决。」继又曰:「『人者,天地之心。』没这人时,天地便没人管。」

  问「人能弘道」。先生以扇喻曰:「道如扇,人如手。手能摇扇,扇如何摇手?」

  

  吾尝终日不食章

  问:「圣人真个『终日不食,终夜不寝,以思』否?」曰:「圣人也曾恁地来。圣人说『发愤忘食』,却是真个,惟横渠知得此意,尝言『孔子煞吃辛苦来!』横渠又言:『尧不曾吃辛苦,舜吃辛苦。但三十征庸,后来便享富贵。孔子一生贫贱,事事都去理会过来。』」问:「尧不曾吃辛苦做工夫,依旧聪明圣知,无欠缺。」「但不如孔子于事理又周匝详尽。」德辅。

  「吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。」某注云:「盖劳心以必求,不如逊志而自得。」思,是硬要自去做底;学是依这本子去做,便要小着心,随顺个事理去做。而今人都是硬去做,要必得,所以更做不成。须是软着心,贴就它去做。孟子所谓「以意逆志」,极好。逆,是推迎它底意思。

  问:「注云『逊志而自得』,如何是逊志?」曰:「逊志,是卑逊其志,放退一着,宽广以求之;不忒恁地迫窄,便要一思而必得。」

  

  君子谋道不谋食章

  问「君子谋道不谋食」。曰:「上面说『君子谋道不谋食』,盖以『耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣』。又恐人错认此意,却将学去求禄,故下面又缴一句。谓君子所以为学者,所忧在道耳,非忧贫而学也。」

  学固不为谋禄,然未必不得禄;如耕固不求馁,然未必得食。虽是如此,然君子之心却只见道不见禄。如「先难后获」,「正义不谋利」,睹当不到那里。

  论语凡言「在其中矣」,当以「馁」字推之。盖言不必在其中而在焉者矣。

  因言:「近来稍信得命及。孔子说:『君子谋道不谋食,忧道不忧贫。』观此一段,则穷达当付之分定,所当谋者惟道尔。」曰:「此一段,不专为有命,盖专为学者当谋道而设。只说一句,则似缓而不切,故又反复推明,以至『忧道不忧贫』而止。且君子之所急当先义语义,则命在其中。如『行一不义,杀一不辜,而得天下,不为』,此只说义。若不恤义,惟命是恃,则命可以有得,虽万锺,有『不辨礼义而受之』矣。义有可取,如为养亲,于义合取而有不得,则当归之命尔。如『泽无水,困』,则不可以有为,只得『致命遂志』,然后付之命可也。」

  

  知及之章

  问「知及之,仁能守之」。曰:「此是说讲学。『庄以莅之』以后说为政。」

  亚夫问:「『知及之,仁不能守之』一章,上下文势相牵合不来相似。」曰:「『知及之,仁能守之』,是明德工夫;下面是新民工夫。」亚夫云:「『克己复礼为仁』,到仁便是极了。今却又有『庄以莅之』与『动之以礼』底工夫,是如何?」曰:「今自有此心纯粹,更不走失,而于接物应事时,少些庄严底意思,阘阘翣翣底,自不足以使人敬他,此便是未善处。」宜久问:「此便是要本末工夫兼备否?」曰:「固是。但须先有『知及之,仁能守之』做个根本了,却方好生去点检其余,便无处无事不善。若根本不立,又有何可点检处。」

  「知及之」,如大学「知至」;「仁守之」,如「意诚」;莅不庄,动不以礼,如所谓「不得其正」,与所谓「敖惰而辟」之类。到仁处,大本已好,但小节略略有些未善。如一个好物,只是安顿得略倾侧,少正之则好矣,不大故费力也。

  问「知及之」一章。曰:「『庄以莅之』,是自家去临民。『动之不以礼』,这『动』字,不是感动之『动』,是使民底意思。谓如使民去做这件事,亦有礼,是使之以礼,下梢『礼』字归在民身上。」又问:「是使他做事,要他做得来合节拍否?」曰:「然。」又问:「是合礼底事,便以使之;不合礼底事,便不以使之?」曰:「然。看那『动之』字,便是指那民说。使他向善,便是『以礼』;不使他向善,便是『不以礼』。如古所谓『搜苗狝狩』,就其中教之少长有序之事,便是使之以礼。盖是使他以此事,此事有礼存也。」

  或问此章。曰:「此一章当以仁为主。所谓『知及之,所以求吾仁;莅之,动之,所以持养吾仁』者,得之矣。」

  或问:「『不庄以莅之』一章,下两句,集注以为气质之小疵。」曰:「固有生成底,然亦不可专主气质,盖亦有学底。」

  

  君子不可小知章

  问:「『小知』,是小有才;『大受』,是大有德。如盆成括小有才,未闻大道,是也。」曰:「却如何说『可、不可』字义理?且看他本文正意是如何说。今不合先以一说横着胸中,便看不见。」

  

  当仁不让于师章

  或问:「『当仁不让于师』,这『当』字,是承当之『当』否?」曰;「然。亦是『任』字模样。」

  子善问:「直卿云:『「当仁」,只似适当为仁之事。』集注似以『当』为担当之意。」曰:「如公说『当』字,谓值为仁则不让。如此,恐不值处煞多,所以觉得做『任』字说是。恐这『仁』字是指大处、难做处说。这般处须着担当,不可说道自家做不得,是师长可做底事。」

  

  君子贞而不谅章

  亚夫问「贞而不谅」。曰:「贞者,正而固也。盖见得道理是如此,便须只恁地做,所谓『知斯二者,弗去是也』。为『正』字说不尽,故更加『固』字,如易所谓『贞固足以干事』。若谅者,是不择是非,必要如此。故贞者,是正而固守之意;谅则有固、必之心也。」

  「『谅』字,论语有三个:『匹夫之谅』,『贞而不谅』,是不好;『友谅』却是好。以贞对谅,则谅为不好。若是友,与其友无信之人,又却不如友谅也。谅,信之小者。孟子所谓『亮』,恐当训『明』字。」

  

  辞达而已矣章

  「辞达而已矣」,也是难。

  

  朱子语类卷第四十六

  论语二十八

  季氏篇

  

  季氏将伐颛臾章

  问「焉用彼相」。曰:「看『扶持』两字,恐只是相瞽者之义。旧见一人亦如此说。」又问「相夫子」之义。曰:「相,亦是赞相之义。瞽者之相,亦是如此。」

  问:「集注,颛臾『在鲁地七百里之中』,从孟子『百里』之说,则鲁安得七百里之地?」曰:「七百里是礼记如此说,封周公曲阜之地七百里。如左传也有一同之说,某每常疑此处。若是百里,无此间龙溪漳浦县地,又如何做得侯国,如何又容得颛臾在其中?所谓『锡之山川,土田附庸』,其势必不止于百里。然此处亦难考究,只得且依礼记恁地说。」砥录云:「周礼国语皆说五百里。礼记说七百里。若如孟子说百里,则未若今之一邑,何以为国?又如何容得一个颛臾在肚里?」

  问:「诸家多把『虎兕』喻季氏,『龟玉』喻公室,是否?」曰:「文义未有此意。且是答他『二臣者皆不欲』之意。虎在山上,龟玉在他处,不干典守者事。今在柙中走了,在椟中毁了,便是典守者之上面冉求分疏,言『夫子欲之,吾二臣者皆不欲也』。孔子责他,以比典守者之此伐颛臾,实二子与谋之答问间方且随话恁地说,未说到季氏、公室处,不必又生枝蔓。」仲思问:「独责求,何也?」曰:「想他与谋较多,一向倒在他身上去,亦可知也。」

  问:「『萧墙』,『萧』字为义如何?」曰:「也不曾考究。但据旧说云,诸侯至屏内,当有肃敬之意,亦未知是否。」

  

  益者三乐章

  问「乐节礼乐」。曰:「此说得浅,只是去理会礼乐。理会得时,自是有益。」

  味道问「损者三乐」。曰:「惟宴乐最可畏,所谓『宴安酖毒』是也。」

  问:「『三者损益相反』。『佚游则傲惰而恶闻善』,如何与『乐道人之善』相反?」曰:「『乐道人之善』,则心常汲汲于好善。若是佚游,则是放荡闲过了日子,虽所损稍轻,亦非是小害。」又问:「『乐道人之害』,则有勉思企及之意。佚游,则一向懒惰,无向善之心。此所以见其相反。」曰:「三者如骄乐,只是放恣侈靡最害事。到得宴乐,便须狎近小人,疏远君子。」

  

  侍于君子有三愆章

  问:「『未见颜色而言谓之瞽』,莫是未见事实否?」曰:「『未见颜色』,是不能察言观色。」曰:「如此,则颜色是指所与言者。」曰:「向时范某每奏事,未尝看着圣容。时某人为宰相,云:『此公必不久居此。』未几,果以言不行而去。人或问之。云:『若看圣容,安能自尽其言?』自是说得好。但某思之,不如此。对人主言,也须看他意思是如何,或有至诚倾听之意,或不得已,貌为许可。自家这里也须察言观色,因而尽诱掖之不可泛然言之,使泛然受之而已。固是有一般小人,伺侯人主颜色,迎合趋凑,此自是大不好。但君子之察言观色,用心自不同耳。若论对人主要商量天下事,如何不看着颜色,只恁地说将去便了!」

  

  君子有三戒章

  或问君子三戒。曰:「血气虽有盛衰,君子常当随其偏处警戒,勿为血气所役也。」因论血气移人,曰:「疾病亦能移人。吕伯恭因病后读『躬自厚而薄责于人』,忽有见,遂一意向这下来。」

  问注引范氏说血气、志气之辨。曰:「到老而不屈者,此是志」

  问:「『君子有三戒』章,谢曰:『箪食豆羹,呼尔而与之,有所不就;蹴尔而与之,有所不屑。此非义心胜,血气壮故也。』恐是义心之胜,非血气之壮。谢又曰:『万锺与不得则死,远矣。有不辨礼义而受之者,血气衰故也。』恐是不辨礼义则受,奚必血气之衰?」曰:「谢说只是伤急,阙三数字。当云:『此非特义心自胜,亦血气之壮故也。』盖血气助得义心起来。人之血气衰时,则义心亦从而衰。夫子三戒,正为血气而言。」又问:「谢氏以血气为」曰:「气,只是一个便浩然之气,也只是这个气,但只是以道义充养起来。及养得浩然,却又能配助义与道也。」

  

  君子有三畏章

  「畏天命」三字好。是理会得道理,便谨去做,不敢违,便是畏之也。如非礼勿视听言动,与夫戒慎恐惧,皆所以畏天命也。然亦须理会得天命是恁地,方得。

  问:「『大人』,是指有位者言之否?」曰:「不止有位者,是指有位、有齿、有德者,皆谓之『大人』。」问:「此三句,要紧都在『畏天命』上。」曰:「然。纔畏天命,自是于大人、圣言皆畏之。」问:「固是当先畏天命,但要紧又须是知得天命。天命即是天理。若不先知这道理,自是懵然,何由知其可畏?此小人所以无忌惮。」曰:「要紧全在知上。纔知得,便自不容不畏。」问:「知有浅深。大抵纔知些道理,到得做事有少差错,心也便惕然。这便见得不容于不畏。」曰:「知固有浅深。然就他浅深中,各自有天然不容已者。且如一件事是合如此,是不合如此,本自分晓。到临事又却不如此,道如此也不妨,如此也无害,又自做将去。这个是虽知之而不能行。然亦是知之未尽,知之未至,所以如此。圣人教人,于大学中劈初头便说一个格物、致知。『物格而后知至』,最是要知得人有知不善之不当为,及临事又为之,只是知之未人知乌喙之杀人不可食,断然不食,是真知之也。知不善之不当为,而犹或为之,是特未能真知之也。所以未能真知者,缘于道理上只就外面理会得许多,里面却未理会得十分莹净,所以有此一点黑。这不是外面理会不得,只是里面骨子有些见未破。所以大学之教,使人即事即物,就外面看许多一一教周遍;又须就自家里面理会体验,教十分精切也。」洛录云:「味道问:『「畏天命」是个总头否?』曰:『固是。人若不畏这个道理,以下事无缘会做得。』又问:『若不知得这个道理,如何会畏?』曰:『须是先知得,方会畏。但知得有浅深,工夫便随深浅做去。事事物物皆有个天命。若知得尽,自是无所不畏,惟恐走失了。』」

  

  君子有九思章

  问「九思」。曰:「不是杂然而思。当这一件上,思这一件。」

  或问「君子有九思」。曰:「公且道,色与貌,可以要得他温,要得他恭。若是视听,如何要得他聪明?」曰:「这只是意诚了,自会如此。」曰:「若如公说,都没些事了,便是圣人教人意思不如此。有物必有则。只一个物,自各家有个道理。况耳目之聪明得之于天,本来自合如此,只为私欲蔽惑而失其理。圣人教人,不是理会一件,其余自会好。须是逐一做工夫,更反复就心上看,方知得外面许多费整顿,元来病根都在这里。这见圣人教人,内外夹持起来,恁地积累成熟,便会无些子渗漏。如公所说意诚,便都无事。今有人自道心正了,外面任其箕踞无礼,是得不得?亦有人心下已自近正,外面视听举止自大段有病痛,公道如何视会明,听会聪?也只是就视听上理会。『视远惟明,听德惟聪』。如有一件可喜底物事在眼前,便要看他,这便被他蔽了。到这时节,须便知得有个义理,在所可喜,此物在所不当视。这便是见得道理,便是见得远,不蔽于眼前近底,故曰『视远惟明』。有无益之言,无稽之言,与夫谄谀甘美之言;有仁义忠信之言。仁义忠信之言,须是将耳常常听着;那许多不好说话,须莫教他入耳,故曰『听德惟聪』。」

  问:「程子曰:『九者各专其一。』」曰:「专一者,非杂然而思也。」或曰:「是『主一』之义否?」曰:「然。」又云:「『忿思难。』如『一朝之忿,忘其身,及其亲』,此不思难之故也。」

  

  见善如不及章

  「行义以达其道」,所行之义,即所达之道也。未行,则蕴诸中;行,则见诸事也。

  问:「『行义以达其道』,莫是所行合宜否?」曰:「志,是守所达之道;道,是行所求之志。隐居以求之,使其道充足。行义,是得时得位,而行其所当为。臣之事君,行其所当为而已。行所当为,以达其所求之志。」又问:「如孔明,可以当此否?」曰:「也是。如『伊尹耕于有莘之野,而乐尧舜之道』,是『隐君以求其志』。及幡然而起,『使是君为尧舜之君,使是民为尧舜之民』,是『行义以达其道』。」蜚卿曰:「如漆雕开之未能自信,莫是求其志否?」曰:「所以未能信者,但以『求其志』,未说『行义以达其道』。」又曰:「须是笃信。如读圣人之书,自朝至暮,及行事无一些是,则曰:『圣人且如此说耳!』这却是不能笃信。笃信者,见得是如此,便决然如此做。孔子曰:『笃信好学,守死善道。』学者须是笃信。」骧曰:「见若卤莽,便不能笃信。」曰:「是如此,须是一下头见得是。然笃信又须好学,若笃信而不好学,是非不辨,其害却不小。既已好学,然后能守死以善其道。」又问:「如下文所言,莫是笃信之力否?」曰:「既是信得过,危邦便不入,乱邦便不居;天下有道便不隐,天下无道便不见,决然是恁地做。」骧。

  问:「『见善如不及,见不善如探汤。』上一截是进德之事,下一截是成德之事。兼出处有非人力所能为者,故曰『未见其人』。」曰:「公只管要妆两句恁地好,做甚么?这段紧要却不在『吾见其人』,『未见其人』上。若将『见善如不及,见不善如探汤』,与『隐居以求其志,行义以达其道』这几句意思涵泳,是有多少意思!公看文字有个病,不只就文字里面看,却要去别生闲意。大抵看文字,须是只就他里面看,尽有意思。公今未见得本意是如何,却将一两句好言语,裹了一重没理会在里面,此是读书之大病。须是且就他本文逐字剔碎了,见这道理直透过,无些子窒碍,如此,两段浅深自易见。」

  问:「杨氏引『达可行于天下』解『隐居以求其志,行义以达其道』,或问以为未稳,何也?」曰:「解经当取易晓底句语解难晓底句,不当反取难晓底解易晓者。『隐居以求其志,行义以达其道』,此两句本自易理会。今引『达可行于天下』解之,则所引之句反为难晓。『天民者,达可行于天下而后行之者也』。横渠所谓:『必德覆生民而后出,伊吕是也。』若只是泽被一国,道行一乡,此人亦不轻。出谓之天民者,盖谓不是寻常之人,乃天之民耳。天民之云,亦犹曰『天下之善士』云尔,与『隐居以求其志,行义以达其道』者又不同。」

  

  朱子语类卷第四十七

  论语二十九

  阳货篇

  

  阳货欲见孔子章

  或问:「阳货矙亡以馈孔子,孔子矙亡而往拜之。阳货之矙亡,此不足责。如孔子亦矙亡而往,则不几于不诚乎?」曰:「非不诚也,据道理合当如此。彼人矙亡来,我亦矙亡往;一往一来,礼甚相称。但孔子不幸遇诸涂耳。」

  亚夫问:「扬子云谓孔子于阳货,『敬所不敬』,为『诎身以信道』,不知渠何以见圣人为诎身处?」曰:「阳货是恶人,本不可见,孔子乃见之,亦近于诎身。却不知圣人是理合去见他,不为诎矣。到与他说话时,只把一两字答他,辞气温厚而不自失,非圣人断不能如此也。」

  

  性相近章

  「性相近」,以气质言;「性善」,以理言。

  问:「『性相近』,是本然之性,是气质之性?」曰:「是气质之性。本然之性一般,无相近。程子曰:『性与圣,不可一概论。』」

  「性相近」,唤做「近」,便是两个物事,这便是说气质之性。若是「降衷」底,便是没那相近了,个个都只一般。佐。

  「性相近」,是通善恶智愚说;「上智、下愚」,是就中摘出悬绝者说。

  问:「『性相近,习相远。』『惟上智与下愚不移。』书中谓『惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣』,又有移得者,如何?」曰:「上智、下愚不移。如狂作圣,则有之。既是圣人,决不到得作狂。此只是言其人不可不学。」又问:「或言:『人自不移耳。』此说如何?」曰:「此亦未是。有一般下愚底人,直有不可移者。」问:「『虽愚必明』,又是如何?」曰:「那个是做甚次第工夫:『人一能之,己百之;人十能之,己千之。』」

  问此章。曰:「此所谓性,亦指气质之性而言。『性习远近』与『上智下愚』本是一章。『子曰』二字,衍文也。盖习与性成而至于相远,则固有不移之理。然人性本善,虽至恶之人,一日而能从善,则为一日之善人,夫岂有终不可移之理!当从伊川之说,所谓『虽强戾如商辛之人,亦有可移之理』是也。」

  先生问木之:「前日所说气质之性,理会得未?」对曰:「虽知其说,终是胸中未见得通透。兼集注『上智下愚』章,先生与程子说,未理会得合处。」曰:「便是莫要只管求其合,且看圣人所说之意。圣人所言,各有地头。孔子说『相近』至『不移』,便定是不移了。人之气质,实是有如此者,如何必说道变得!所以谓之下愚。而其所以至此下愚者,是怎生?这便是气质之性。孔子说得都浑成;伊川那一段,却只说到七分,不说到底;孟子却只说得性善:其所言地头各自不同。正如今吃茶相似,有吃得尽底,有吃得多底、少底。必要去牵合,便成穿凿去。」

  问:「集注谓『气质相近之中,又有一定而不可易者』,复举程子『无不可移』之说,似不合。」曰:「且看孔子说底。如今却自有不移底人,如尧舜之不可为桀纣,桀纣之不可使为尧舜。夫子说底只如此,伊川却又推其说,须知其异而不害其为同。」因说:「气化有不可晓之事。但终未理会得透,不能无疑。释氏之学,只是定静,少间亦自有明识处。」或问:「他有灵怪处,是如何?」曰:「多是真伪相杂。人都贪财好色,都重死生。却被他不贪财,不好色,不重死生,这般处也可以降服得鬼神。如六祖衣钵,说移不动底,这只是胡说。果然如此,何不鸣鼓集众,白昼发去?却夜间发去做甚么?」曰:「如今贤者都信他向上底说,下愚人都信他祸福之说。」曰:「最苦是世间所谓聪明之人,却去推演其说,说到神妙处。如王介甫苏东坡,一世所尊尚,且为之推波助澜多矣。今若得士大夫间把得论定,犹可耳。」

  

  子之武城章

  问「君子学道则爱人,小人学道则易使」。曰「『君子学道』,是晓得那『己欲立而立人,己欲达而达人』,与『干称父,坤称母』底道理,方能爱人。『小人学道』,不过晓得孝弟忠信而已,故易使也。」

  

  公山弗扰章

  夫子曰:「吾其为东周乎!」兴东周之治也。孔子之志在乎东周。然苟有用我者,亦是天命如何尔。圣人胸中自有处置,非可执定本以议之也。

  问:「『吾其为东周乎!』使圣人得行其志,只是就齐鲁东方做起否?」曰:「也只得就这里做。」又问:「其如周何?」曰:「这般处难说,只看挨到临时事势如何。若使天命人心有个响合处,也自不由圣人了。使周家修其礼物,作宾于王家,岂不贤于赧王之自献其邑而灭亡乎!」问:「孔子犹说着周,至孟子则都不说了。」曰:「然。只是当时六国如此强盛,各自抬举得个身己如此大了,势均力敌,如何地做!不知孟子柰何得下,柰何不下?想得也须减一两个,方做得。看来六国若不是秦始皇出来从头打迭一番,做甚合杀!」问:「王者虽曰不『杀一不辜,行一不义』,事势到不得已处,也只得如此做。」曰:「然。汤东征西怨,南征北怨,武王灭国五十,便是如此。只是也不唤做『杀不辜,行不义』。我这里方行仁义之师,救民于水火之中,你却抗拒不服,如何不伐得。圣人做处如此,到得后来,都不如此了。如刘先主不取刘琮而取刘璋,更不成举措。当初刘琮孱弱,为曹操夺而取之。若乘此时,明刘琮之孱弱,将为曹操所图,起而取之,岂不正当!到得临了,却淬淬地去取刘璋,全不光明了。当初孔明便是教他先取荆州,他却不从。」或曰:「终是先主规模不大,索性或进或退,所以终做事不成。」曰:「然。」又曰:「唐太宗杀诸盗,如窦建德,犹自得而杀之。惟不杀王世充,后却密使人杀之,便不成举措。盖当初王世充立越王于东都,高祖立代王于关中,皆是叛炀帝,立少主以辅之。事体一般,故高祖负愧而不敢明杀世充也。此最好笑!负些子曲了,更抬头不起。」又曰:「汉高祖之起,与唐太宗之起不同,高祖是起自匹夫取秦,所以无愧;唐却是为隋之官,因其资而取之,所以负愧也。要之,自秦汉而下,须用作两节看。如太宗,都莫看他初起一节,只取他济世安民之志,他这意思又却多。若要检点他初起时事,更不通看。」或曰:「若以义理看太宗,更无三两分人!」曰:「然。」

  问:「诸家皆言不为东周。集注却言『兴周道于东方』,何如?」曰:「这是古注如此说。『其』字,『乎』字,只是闲字。只是有用我者,我便也要做些小事,如释氏言『竿木随身,逢场作戏』相似。那处是有不为东周底意?这与『二十年之后,吴其为沼乎』辞语一般,亦何必要如此翻转?文字须宽看,仔细玩味,方见得圣人语言。如『小人之中庸』,分明这一句是解上文。人见他偶然脱一个『反』字,便恁地硬说去,小人中庸做小人自为中庸,下面文势且直解两句。未有那自以为中庸底意,亦何必恁地翻转。」

  问:「公山弗扰果能用夫子,夫子果往从之,亦不过劝得他改过自新,舍逆从顺而已,亦如何能兴得周道?」曰:「便是理会不得。」良久,却曰:「圣人自不可测。且是时名分亦未定,若谓公山弗扰既为季氏臣,不当畔季氏,所谓『改过』者,不过令其臣顺季氏而已。此只是常法,圣人须别有措置。」问:「如此,则必大有所更张否?」曰:「圣人做时,须惊天动地。然卒于不往者,亦料其做不得尔。夫子为鲁司寇,齐人来归女乐,夫子便行。以人情论之,夫子何不略说令分晓?却只默默而去,此亦不可晓处。且说齐人归女乐,夫子所以便行者,何也?说论语者谓,受女乐则必怠于政事。然以史记观之,又以夫子惧其谗毁而去,如曰:『彼妇之口,可以出走!』是以鲁仲连论帝秦之害,亦曰:『彼又将使其子女、谗妾为诸侯妃,处梁之宫,梁君安得晏然而已乎!』想当时列国多此等事,夫子不得不星夜急走。」又曰:「夫子堕三都,亦是瞒着三家了做。如季氏已堕术中,及围成,公敛处父不肯,曰:『若无成,是无孟氏也!』遂连季氏唤醒,夫子亦便休。且说圣人处事,何故亦有做不成者?」必大以「夫子之得邦家」为对。曰:「有土有民,便伸缩在我。若靠他人,则只是羇旅之臣。若不见信用,便只得缩手而退。」又曰:「阳虎云:『吾欲张公室也。』人曰:『家臣而欲张公室,罪莫大焉!』」「此是当时一种议论。」人杰录颇异,别出。

  伯丰问:「夫子欲从公山之召,而曰:『如有用我者,吾其为东周乎!』如何?」曰:「理会不得,便是不可测度处。」人杰问:「堕三都事,费郈已堕,而成不可堕,是不用夫子至于此否?」曰:「既不用,却何故围成?当时夫子行事,季孙三月不违,则费郈之堕,出于不意。及公敛处父不肯堕成,次第唤醒了叔季二家,便做这事不成。又齐人以女乐归之,遂行。不然,当别有处置也。」问:「女乐既归,三日不朝,夫子自可明言于君相之前,讨个分晓然后去,亦未晚。何必匆遽如此?」曰:「此亦难晓。然据史记之说,却是夫子恐其害己,故其去如此之速。鲁仲连所谓『秦将使其子女、谗妾为诸侯妃』,则当时列国盖有是事也。」又云:「夫子能堕费郈,而不能堕成,虽圣人亦有做不成底事。」伯丰谓:「如『夫子之得邦家者,所谓「立之斯立」』云云。」曰:「固是。须是有土有民,方能做得。若羇旅之臣,靠着他人,便有所牵制,做事不成。」又问:「是时三家衰微,陪臣执命,故阳虎奔齐,有『吾欲张公室』之语。或谓『家臣而欲张公室,罪莫大焉』!」曰:「便是当时有此一种议论,视大夫专命,以为固然。」又问:「旧见人议论子产叔向辈之贤,其议论远过先轸舅犯之徒,然事实全不及他。」曰:「如元佑诸臣爱说一般道理相似。」又云:「卫灵公最无道,夫子何故恋恋其国,有欲扶持之意?更不可晓。」

  

  子张问仁章

  问:「恭宽信惠,固是求仁之方,但『敏』字于求仁功夫似不甚亲切。莫是人之为事才悠悠,则此心便间断之时多,亦易得走失。若能勤敏去做,便此心不至间断,走失之时少,故敏亦为求仁之一,是如此否?」曰:「不止是悠悠。盖不敏于事,则便有怠忽之意。才怠忽,便心不存而间断多,便是不仁也。」

  或问「信则人任焉」。曰:「任,是人靠得自家。如谓任侠者,是能为人担当事也。」

  任,是堪倚靠。

  

  佛肸召章

  「焉能系而不食」,古注是。

  夫子于佛肸之召,但谓其不能浼我而已。于公山之召,却真个要去做。

  味道问:「佛肸与公山弗扰召孔子,孔子欲往,此意如何?」曰:「此是二子一时善意,圣人之心适与之契,所以欲往。然更思之,则不往矣。盖二子暂时有尊贤向善之诚心,故感得圣人欲往之意。然违道叛逆,终不能改,故圣人亦终不往也。譬如重阴之时,忽略开霁,有些小光明,又被重阴遮闭了。」曰:「阳货欲见孔子,却终不许他,是如何?」曰:「阳货全无善意,来时便已不好了,故亦不能略感圣人也。」贺孙录详,别出。

  「圣人见万物不得其所,皆陷于涂炭,岂不为深忧,思欲出而救之。但时也要,出不得,亦只得且住。圣人于斯世,固不是苟且枉道以徇人。然世俗一种说话,便谓圣人泊然不以入其心,这亦不然。如孔子云:『天下有道,丘不与易也。』这个是十分要做不得,亦有不能自已之意。如说圣人无忧世之心,固不可。谓圣人视一世未治,常恁戚戚忧愁无聊过日,亦非也。但要出做不得,又且放下。其忧世之心要出仕者,圣人爱物之仁。至于天命未至,亦无如之何。如云:『君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。』若说『道之不行,已知之矣』上看,恰似一向没理会,明知不可以行道,且漫去做看,这便不得。须看『行其义也』,便自是去就。出处之大义,亦在这里。」贺孙因举公山佛肸之召,皆欲往而终不往者,度得是时终不可为,其人终不可与有为。如南轩云:「守身之常法,体道之大权。」又云:「欲往者,爱物之仁;终不往者,知人之智。」这处说得分明。曰:「然。但圣人欲往之时,是当他召圣人之时,有这些好意来接圣人。圣人当时亦接他这些好意思,所以欲往。然他这个人终是不好底人,圣人待得重理会过一番,他许多不好又只在,所以终于不可去。如阴雨蔽翳,重结不解,忽然有一处略略开霁,云收雾敛,见得青天白日,这处自是好。」

  

  子曰由也章

  问「好信不好学,其蔽也贼」。曰:「只为不择是,我要恁地便恁地,终是害事。」

  杨问:「『好信不好学』,何故便到贼害于物处?」曰:「圣人此等语,多有相类,如『恭而无礼则劳』处一般。此皆是就子路失处正之。昔刘大谏从温公学,温公教之诚,谓『自不妄语始』。刘公笃守其说。及调洛州司法时,运使吴守礼至州,欲按一司户赃,以问刘公。公对以不知,吴遂去。而公常心自不足,谓此人实有赃,而我不以诚告,其违温公教乎!后因读杨子『避碍通诸理』,始悟那处有碍,合避以通之。若只『好信不好学』,固守『不妄语』之说,直说那人有赃,其人因此得罪,岂不是伤害于物?」李谓:「亦有自贼之理。」道夫录云:「问:『「好信不好学」,如何便至于相贼害?』曰:『「其父攘羊而子证之」是也。昔刘忠定云云。』」

  「六言、六蔽、五美」等话,虽其意亦是,然皆不与圣人常时言语一样。家语此样话亦多。大抵论语后数篇间不类以前诸篇。

  问:「集注云:『刚者,勇之体;勇者,刚之发。』」曰:「春秋传云:『使勇而无刚者尝寇』,则勇者,发见于外者也。」人杰谓:「以五常揆之,则专言勇者,勇属于义;言刚柔,则刚属于仁。」曰:「便是这个物事,看他用处如何,不可以一定名之。扬子云说:『君子于仁也柔,于义也刚』,亦只是一说。」人杰谓:「以仁为柔,以义为刚,止说得个情状体段耳。」曰:「然。」

  

  小子何莫学夫诗章

  问:「诗如何可以兴?」曰:「读诗,见其不美者,令人羞恶;见其美者,令人兴起。」

  

  子谓伯鱼章

  问「为周南召南」。曰:「『为』字,如『固哉高叟之为诗』之『为』,只是谓讲论尔。横渠所谓『近试令家人为周南召南之事』,不知其如何地为。」

  亚夫问「不为周南召南,其犹正墙面而立」。曰:「不知所以修身齐家,则不待出门,便已动不得了。所以谓之『正墙面』者,谓其至近之地亦行不得故也。」

  问「正墙面而立」。曰:「修身齐家,自家最近底事,不待出门,便有这事。去这个上理会不得,便似那当墙立时,眼既无所见,要动也行不去。」

  问:「先生解『正墙面而立』,曰:『言即其至近之地,而一物无所见,一步不可行。』人若不知修身齐家,则自然推不去,是『一步不可行』也。如何是『一物无所见』?」曰:「自家一身一家,已自都理会不得,又况其远者乎!」问:「此可见知与行相须之义否?」曰:「然。」

  明道谓:「二南,人伦之本,王化之基。苟不为之,『其犹正墙面而立』。」是才出门,便不知,便错了。士毅。

  

  色厉内荏章

  问:「『色厉而内荏』,何以比之『穿窬』?」曰:「为他意只在要瞒人,故其心常怕人知,如做贼然。」

  「不直心而私意如此,便是穿窬之类。」又云:「里面是如此,外面却不如此;外面恁地,里面却不恁地。」

  

  乡原德之贼章

  李问「乡原德之贼」。曰:「最是孟子说得数句好,曰:『生斯世也,为斯世也,善斯可矣。』此是乡原本情。」

  或问:「乡原引荀子愿悫之说,何也?」曰:「乡原无甚见识。其所谓愿,亦未必真愿,乃卑陋而随俗之人耳。」

  义刚云:「去冬请问乡原比老子如何,蒙赐教谓:『老子害伦理,乡原却只是个无见识底人。』今春又问『色取仁而行违』比乡原如何,蒙赐教谓:『「色取仁而行违」底是大拍头挥人,乡原是不做声,不做气,做罪过底人。』深玩二说,微似不同。」先生笑云:「便是世间有这一般半间不界底人,无见识,不顾理之是非,一味谩人。看时也似是个好人,然背地里却乖,却做罪」

  敬之问「乡原德之贼」。曰:「乡原者,为他做得好,使人皆称之,而不知其有无穷之祸。如五代冯道者,此真乡原也。本朝范质,人谓其好宰相,只是欠为世宗一死尔。如范质之徒,却最敬冯道辈,虽苏子由议论亦未免此。本朝忠义之风,却是自范文正公作成起来也。」

  问「乡原」一章。曰:「此章『贼』字、『弃』字,说得重而有力。盖乡原只知偷合苟容,似是而非,而人皆称之,故曰『德之贼』。道听涂说者纔听来便说了,更不能蓄。既不能有之于心,不能行之于身,是弃其德也,故曰『德之弃』。」

  

  古者民有三疾章

  问「古之矜也廉」。曰:「廉,是侧边廉隅。这侧是那分处。所谓廉者,为是分得那义利去处。譬如物之侧棱,两下分去。」

  

  恶紫之夺朱章

  问「紫之夺朱」。曰:「不但是易于惑人。盖不正底物事,自常易得胜那正底物事。且如以朱染紫,一染了便退不得,失却不能变得紫也。紫本亦不是易惑人底,只为他力势大了,便易得胜。又如孔子云:『恶莠之乱苗。』莠又安能惑人?但其力势易盛,故苗不能胜之耳。且一邦一家,力势也甚大。然被利口之人说一两句,便有倾覆之患,此岂不可畏哉!」

  紫近黑色,盖过了那朱。既为紫了,便做朱不得,便是夺了。元只是一个色做出来,紫是过则个。郑、雅也只是一个乐,雅较平淡,郑便过而为淫哇。盖过了那雅,便是「乱雅」。

  问:「范氏谓:『天下之理,正而胜者常少,不正而胜者常多。』」曰:「此当以时运言之。譬如一日与人一生,能有几多好底时节!」

  

  予欲无言章

  问:「『予欲无言』一章,恐是言有所不能尽,故欲无言否?」曰:「不是如此。只是不消得说,盖已都撒出来了。如『四时行焉,百物生焉』,天又更说个甚底!若是言不能尽,便是有未尽处。圣人言处也尽,做处也尽,动容周旋无不尽。惟其无不尽,所以不消得说了。」寿。

  先生问林择之:「『天何言哉?四时行焉,百物生焉』,此三句何句较好?」对曰:「『四时行,百物生』二句好。」先生因说:「择之看得是。只『四时行,百物生』,所谓『天何言哉』,已在其中矣。」德。

  问尹氏之说。曰:「尹氏自说得不紧要了。又辨其不紧要话,愈更不紧要矣。」

  

  孺悲欲见孔子章

  先生云:「南康一士人云:『圣贤亦有不诚处,如取瑟而歌,出吊东郭之类。说诚不如只说中。」某应之曰:「诚而中,『君子而时中』;不诚而中,『小人之无忌惮』。」

  

  宰我问三年之丧章

  问「钻燧改火」。直卿曰:「若不理会细碎,便无以尽精微之义。若一向细碎去,又无以致广大之理。」曰:「须是大细兼举。」

  问:「『宰我问三年之丧』,为自居丧时问,或为大纲问也?」曰:「必是他居丧时。」问「成布」。曰:「成布,是稍细成布,初来未成布也。」问「縓缘」。曰:「縓,今浅绛色。小祥以縓为缘。看古人小祥,縓缘者不入,谓縓礼有『四入』之说,亦是渐渐加深色耳。然古人亦不专把素色为凶。盖古人常用皮弁,皮弁纯白,自今言之,则为大凶矣。」刘问布升数。曰:「八十缕为一升。古尺一幅只阔二尺二寸,算来斩衰三升,如今网一般。」又云:「如今漆布一般,所以未为成布也。如深衣十五升布,似如今极细绢一般,这处升数又晓未得。古尺大短于今尺,若尽一十二百缕,须是一幅阔不止二尺二寸,方得如此。所谓『布帛精粗不中数,不粥于市』,又如何自要阔得?这处亦不可晓。」

  亚夫问宰我问短丧处。曰:「此处圣人责之至严。植录云:「圣人寻常未尝轻许人以仁,亦未尝绝人以不仁。」所谓『予之不仁』者,便谓他之良心已死了也。前辈多以他无隐于圣人而取之。盖无隐于圣人,固是他好处,然却不可以此而掩其不仁之罪也。」

  

  饱食终日章

  问:「『饱食终日,无所用心,难矣哉!』心体本是运动不息。若顷刻间无所用之,则邪僻之念便生。圣人以为『难矣哉』!言其至危而难安也。」曰:「心若有用,则心有所主。只看如今纔读书,心便主于读书,纔写字,心便主于写字。若是悠悠荡荡,未有不入于邪僻。」

  

  君子尚勇乎章

  子路之勇,夫子屡箴诲之,是其勇多有未是处。若知勇于义,知大勇,则不如此矣。又其勇有见得到处,便行将去。如事孔悝一事,却是见不到,盖不以出公之立为非,观其谓正名为迂,斯可见矣。[莹田-玉]录:「若是勇于义,已不仕季氏。」

  

  君子亦有恶乎章

  问:「『恶勇而无礼者,恶果敢而窒者。』勇与果敢如何分?」曰:「勇是以气加人,故易至于无礼。果敢,是率然敢为。盖果敢而不窒,则所为之事必当于理。窒而不果敢,则于理虽不通,然亦未敢轻为。惟果敢而窒者,则不论是非而率然妄作,此圣人所以恶之也。」

  

  朱子语类卷第四十八

  论语三十

  微子篇

  

  微子去之章

  问:「箕子当时,何必徉狂?」曰:「他已为囚奴,做人不成了,故只得徉狂受辱。」又问:「若箕子地位尚可以谏,想亦未肯住在。必是既已为囚奴,则不复可谏矣。」曰:「既已为囚奴,如何更可以谏!」

  问:「殷有『三仁』。」曰:「而今也难看。或是孔子当时见他事实。」

  问:「或去,或奴,或谏不同,如何同归于仁?」曰:「三子皆诣其至理,故谓之仁。如箕子亦是谏,谏至于极有所不行,故若此也。」一之。

  「三仁」,且只据他去就、死生论之。然以此一事推及其它,则其所为之当理无私,亦可知矣。

  问:「『三仁』,不知易地而施,皆能遂其本心否?」曰:「都自各就他分上做。自今观之,『微子去之』,尚在活地上;如箕子之囚,比干之死,便是在死地上了,较之尤难!箕子虽不死,然便死却又到了。唯是被囚不死不活,这地位如何处?直是难!看『三仁』惓惓忧国之心,直是念念不断。若如避世之徒,一齐割断,高举远引,这却无难。故孔子曰:『果哉!末之难矣。』若果于忘世,是不难。」

  问:「『三仁』之事,必不可偏废否?」曰:「也不必如此看。只是微子是商之元子,商亡在旦暮,必着去之以存宗祀。若箕子比干则自当谏。其死与奴,特适然耳。」又问:「当时若只有微子一人,当如何?」曰:「亦自着去。」吴仁甫问:「夷齐之事,如伯夷已逃去,叔齐以父命与宗社之重,亦自可立否?」曰:「叔齐却难处。」子升问:「使当时无中子可立,国祀当如何?」曰:「亦须自有宗室等人。」子升问:「令尹子文陈文子之事,集注云:『未知其心果出于天理,而无人欲之私。』又其它行事多悖于道理,但许其忠清,而不许其仁。若其心果出于天理之公,而行事又不悖于道,则可以谓之仁否?」曰:「若果能如此,亦可以谓之仁。」子升又问:「令尹子文陈文子之事,则原其心而不与其仁;至管仲,则以其功而许其仁,若有可疑。」曰:「管仲之功自不可泯没,圣人自许其有仁者之功。且圣人论人,功过自不相掩,功自还功,过自还所谓彼善于此,则有之矣。若以管仲比伊周,固不可同日语;若以当时大夫比之,则在所当取。当是之时,楚之势骎骎可畏,治之少缓,则中国皆为夷狄,故曰:『微管仲,吾其被发左衽矣!』如本朝赵韩王,若论他自身,煞有不是处。只辅佐太祖,区处天下,收许多藩镇之权,立国家二百年之安,岂不是仁者之功!使圣人当时说管仲无『克、伐、怨、欲』,而一纯于天理之仁,则不可。今亦不过称其『九合诸侯,一正天下』之事耳。」因说:「看文字,不要般递来说。方说这一事未了,又取那一事来比并说。般来愈多,愈理会不得。少间便撰出新奇说话来说将去,元不是真实道理,最不要如此。」

  问:「『三仁』皆出于至诚恻怛之公。若箕子不死而为之奴,何以见恻怛之心?」曰:「箕子与比干心只一般。箕子也尝谏纣,偶不逢纣大怒,不杀他。也不是要为奴,只被纣囚系在此,因徉狂为奴。然亦不须必死于事。盖比干既死,若更死谏也无益,适足长纣杀谏臣之罪,故因得徉狂。然他处此最难,微子去却易,比干则索性死。他在半上半下处,最是难。所以易中特说『箕子之明夷』;『利艰贞,晦其明也。内难而能正其志。』外虽徉狂,而心却守得定。」寓录云:「寓问:『注言:「三子之行不同,而同出于至诚恻怛之意。」微子之去,欲存宗祀;比干之死,欲纣改行;可见其至诚恻怛处。不知箕子至诚恻怛何以见?』曰:『箕子比干都是一样心。箕子偶然不冲着纣之怒,自不杀他。然他见比干恁地死,若更死谏,无益于国,徒使人君有杀谏臣之名。就他处此最难,微子去却易,比干一向谏死,又却索性。箕子在半上落下,最是难处。被他监系在那里,不免徉狂。所以易中特说『箕子之明夷』,可见其难处。故曰:『利艰贞,晦其明也。内难而能正其志,箕子以之。』外虽狂,心则定也。」

  或问:「『比干不止是一事之仁』,先生尝有此语。莫是它分上大节目处有得,见做得彻头彻尾,与一时一事之仁不同,但未可望圣人之全仁耳。」曰:「箕子微子夷齐之仁,亦是此类。各随它分上,或去,或奴,或让底,亦皆可见其终身大体处。」又曰:「诸子之仁虽如此,料得缜密工夫,纯粹体段,未如颜子之仁是从实地上做来。」又曰:「曾子启手足易箦时底心,见得时,便是曾子之仁。更以求仁、害仁处参之,便见『三仁』、夷齐所以全其心德者。而尧卿所问管仲之事,亦可见矣。」

  观凤一羽,则知五色之备。「三仁」。

  

  柳下惠为士师章

  问「柳下惠为士师」。曰:「三黜非君子之所能免。但不去,便是他失于和处。」

  亚夫问柳下惠三黜。曰:「柳下惠莹然处,皆与伯夷一般。伯夷如一颗宝珠,只常要在水里。柳下惠亦如一宝珠,在水里也得,在泥里也得。」

  问:「柳下惠『直道而事人,焉往而不三黜;枉道而事人,何必去父母之邦』!虽可以见其『必以其道而不失焉者』,然亦便有个不恭底意思,故记者以孔子两事序于其后。观孔子之事,则知柳下惠之事亦未得为中道。」曰:「也是如此。惟是孟子说得好,曰:『圣人之行,或远或近,或去或不去,归洁其身而已矣。』下惠之行,虽不比圣人合于中道,然『归洁其身』则有余矣。」问:「『或远或近』,是相去之远近否?」曰:「不然。谓其去人有远近。若伯夷则直是去人远矣!」

  

  齐景公待孔子章

  ●问:「齐景公待孔子,虽欲『以季孟之闲』,乃以虚礼待之,非举国以听孔子。故曰:『吾老矣,不能用也。』遂行。如齐王欲以孟子为矜式,亦是虚礼,非举国以听孟子。」曰:「固是。」

  

  齐人归女乐章

  问:「『齐人归女乐』,季桓子纔受,孔子不安,便行。孔子向来相定公,做得许多事业,亦是季桓子听孔子之所为,方且做得。」曰:「固是。」又曰:「当时若致膰胙,孔子去得更从容。惟其不致,故孔子便行。」

  问:「史记载:『鲁今且郊,如致膰于大夫,则吾可以止。』设若致膰,则夫子果止否?」曰:「也须去。只是不若此之速,必别讨一事故去。且如致膰,亦不是大段失礼处,圣人但因此且求去尔。」

  问:「今欲出来作事,亦须成败有命,无必成之理。」曰:「固是。且如孔子所作,亦须见有必成处。但有小人沮之,则不可乃是天。孔子当时在鲁,全属季桓子。其堕三都,乃是乘其机而为之,亦是难。女乐事,论语所载与史记异。若如论语所载,似太匆遽。鲁是父母之国,君、大夫,岂得不直告之?告之不从而行,亦未晚,今乃去得如此其急。此事未易轻议,当阙。」

  

  楚狂接舆章

  问:「楚狂接舆等,伊川谓荷莜稍」曰:「以其尚可告语。若接舆,则全不可晓。」问:「当乱世,必如孔子之才可以救世而后可以出,其它亦何必出?」曰:「亦不必如此执定。『君子之仕,行其义也』,亦不可一向灭迹山林。然仕而道不行,则当去耳。」

  

  子路从而后章

  问:「不仕无义。」曰:「仕则可以行其义,不仕则无以行其义,便无这君臣之义了。」又问:「下文所谓『君臣之义』,即是这义否?」曰:「然。」

  「君子之仕也,行其义也」。义,便有进退去就在里。如丈人,直是截断,只见一边。

  亚夫问:「君子之仕也,行其义也。」曰:「这时虽大纲做,行不行亦自有小小从违处,所谓义也。如孟子『迎之致敬以有礼,则就之;礼貌衰,则去之』之意,不如长沮桀溺之徒,纔见大纲行不得,便去了。」

  问:「集注云:『仕所以行君臣之义,故虽知道之不行,而不可废。』末云:『亦非忘义徇禄也。』此『义』字,似有两意。」曰:「如何是有两意?只是一意。纔说义,便是摠去、就都说。道合则从,不合则去,即此是义,非但只说要出仕为义。然道合则从,不合则去,唯是出仕方见得。『不仕无义』,纔说不仕,便都无了这义。圣人忧世之心,固是急欲得君行道。到得灵公问陈,『明日遂行』;景公『「以季孟之间待之。」曰:「吾老矣,不能用也」,孔子行』;季桓子受女乐,『孔子行』,无一而非义。」

  亚夫问:「集注云:『谓之义,则事之可否,身之去就,诚有不苟然者。』」曰:「旧时人说此段,只说道合出仕纔仕,便是义。殊不知所谓仕,不是埋头一向只要仕。如孟子说『所就三,所去三』,与『孔子有见行可之仕,有际可之仕,有公养之仕』,虽是未尝不欲仕,亦未尝不顾其义之如何。」

  

  逸民章

  孔子论逸民,先伯夷。

  

  朱子语类卷第四十九

  论语三十一

  子张篇

  

  执德不弘章

  舜功问「执德不弘」。曰:「言其不广也。纔狭隘,则容受不得。不特是不能容人,自家亦自不能容。故纔有片善,必自矜;见人之善,必不喜;人告之以过,亦不受。从狭隘上生万般病痛。」问:「子张以为『焉能为有,焉能为亡』,世间莫更有不好人?」曰:「渠德亦自执,道亦自信,只是不弘不笃,不足倚靠耳。」通老云:「亦有人将此二句于道德上说。」曰:「不然。先儒说『弘』字,多只说一偏。」

  执德须弘,不可道已得此道理,不信更有道理。须是既下工夫,又下工夫;已理会,又理会。若只理会得三二分,便谓只消恁地也得;如此者,非是无,只是不弘。故子张云:「焉能为有,焉能为亡?」弘,便知道理尽有,自家心下尽有地步,宽阔着得在!

  「执德不弘」,弘是深潜玩味之意,不弘是着不得。明道云:「所贵者资。便儇皎厉兮,去道远而!」此说甚好。

  亚夫问:「如何是『执德不弘』底样子?」曰:「子贡若只执『贫而无谄,富而无骄』之德,而不闻夫子乐与好礼之说;子路若只执不耻缊袍之德,而不闻夫子『何足以臧』之说,则其志皆未免止于此。盖义理无穷,心体无限。」

  信道笃。如何得他信得笃?须是你自去理会始得。而今人固有与他说,他信不笃者。须要你自信始得。

  魏才仲问「执德不弘,信道不笃」。曰:「此须着下两句。此两句似若相反。盖弘是广大之意,若『信道不笃』,则容受太广后,随人走作,反不能守正理。信道笃而不弘,则是确信其一说,而或至于不通,故须着下两句。弘笃,犹言弘毅相似。」

  问:「『执德不弘,信道不笃』一章,还合看得否?」曰:「各自是一个病。世固有自执其小善者,然不害其为信道之笃;亦有信道不笃,然却有兼取众善之意者,自不相害也。」

  问:「焉能为有,焉能为亡?」曰:「有此人亦不当去声。得是有,无此人亦不当得是无,言皆不足为轻重。」

  

  子夏之门人问交于子张章

  泛交而不择,取祸之道。故子张之言泛交,亦未尝不择。盖初无拒人之心,但其间自有亲疏厚薄尔。和靖非以子张为不择也。镐。

  

  虽小道必有可观章

  小道不是异端,小道亦是道理,只是小。如农圃、医卜、百工之类,却有道理在。只一向上面求道理,便不通了。若异端,则是邪道,虽至近亦行不得。

  小道易行,易见效。汉文尚黄老。本朝李文靖便是以释氏之学致治。孔孟之道规模大,若有理会得者,其致治又当如何!

  

  日知其所亡章

  「知其所亡,无忘所能」,检校之意。

  问:「日知其所亡,月无忘其所能。」曰:「『知其所亡』,便是一日之间知得所未知;『月无忘其所能』,便是长远后也记得在这里。而今学者,今日知得,过几日又忘了。若不真在此做工夫,如何会到一月后记得!」谦之。

  周问:「『月无忘其所能』,还是温故否?」曰:「此章与『温故知新』意却不同。『温故知新』是温故之中而得新底道理,此却是因新知而带得温故。」

  问:「『月无忘其所能』,积累多,则如何温习?」曰:「也须渐渐温习。如『得一善则拳拳服膺,而弗失之矣』;『子路有闻,未之能行,惟恐有闻』,若是如此,则子路只做得一件事,颜子只着得一件事。」节问:「既恁地,却如何?」曰:「且思量。」

  子夏学煞高,自曾子外说他。看他答问处,如「博学而笃志,切问而近思」,如「日知其所亡,月无忘其所能」等处可见。

  

  博学而笃志章

  问:「博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。」曰:「此全未是说仁处,方是寻讨个求仁门路。当从此去,渐见效在其中,谓有此理耳。」问:「明道言:『学者须先识仁。』识得仁,以敬养,不须防检。」曰:「未要看此,不如且就『博学笃志,切问近思』做去。」

  问:「『博学而笃志,切问而近思』,何以言『仁在其中』?」曰:「此四事只是为学功夫,未是为仁。必如夫子所以语颜冉者,乃正言为仁耳。然人能『博学而笃志,切问而近思』,则心不放逸,天理可存,故曰『仁在其中』。」节录云:「心存理得。」

  元昭问:「『博学而笃志,切问而近思』,何以言『仁在其中』?」曰:「只是为学工夫,反求之己。必如『克己复礼』,乃正言为仁。论语言『在其中』,只是言其可至耳,明道云:『学要鞭辟近里。』」

  杨至之问「博学笃志」章。曰:「明道常说:『学只要鞭辟近里着己而已。』若能如此,便是心在,已有七八分仁了。」南升。

  问:「『博学而笃志,切问而近思』,如何谓之仁?」曰:「非是便为仁。大抵圣人说『在其中矣』之辞,如『禄在其中』,『直在其中』意。言行寡尤悔,非所以干禄,而禄在其中;父子相为隐,非所以为直,而直在其中。『博学而笃志,切问而近思』,虽非所以为仁,然学者用力于此,仁亦在其中矣。」

  问:「如何『切问近思』,则仁便在其中?」曰:「这有四事:博学,笃志,切问,近思。四者俱至;本止是讲学,未是如『克己复礼』,然求仁而仁已在其中。凡论语言『在其中』,皆是反说。如『耕也』,则『馁在其中』;耕非能馁也,然有旱干水溢,则馁在其中。『学也,禄在其中』;学非干禄也,然学则禄在其中。『父为子隐,子为父隐』,本非直也,而直已在其中。若此类,皆是反说。」骧。

  问:「明道谓:『学者须当思而得之,了此便是彻上彻下底道理。』莫便是先生所谓『从事于此,则心不外驰,而所存自熟』之意?」曰:「然。于是四者中见得个仁底道理,便是彻上彻下道理也。」

  问:「『「博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣」。了此便是彻上彻下道理』。此是深说也恁地,浅说也恁地否?」先生首肯,曰:「是。彻上彻下,只是这个道理,深说浅说都恁地。」

  蜚卿问:「伊川谓:『近思,只是以类推去。』」曰:「程子说得『推』字极好。」问:「比类,莫是比这一个意思推去否?」曰:「固是。如为子则当止于孝,为臣当止于忠,自此节节推去。然只一『爱』字虽出于孝,毕竟千头万绪,皆当推去须得。」骧。

  有问伊川曰:「如何是近思?」曰:「以类而推。」今人不曾以类而推,盖谓不曾先理会得一件,却理会一件。若理会得一件,逐件件推将去,相次亦不难,须是劈初头要理会教分晓透彻。且如煮物事,合下便用熳火养,便似煮肉,却煮得顽了,越不能得软。政如义理,只理会得三二分,便道只恁地得了,却不知前面撞头搕脑。人心里若是思索得到时,遇事自不难。须是将心来一如鏖战一番,见行陈,便自然向前得去,如何不教心经履这辛苦。若是经一番,便自知得许多路道,方透彻。

  杨问:「程子曰:『近思,以类而推。』何谓类推?」曰:「此语道得好。不要跳越望远,亦不是纵横陡顿,只是就这里近傍那晓得处挨将去。如这一件事理会得透了,又因这件事推去做那一件事,知得亦是恁地。如识得这灯有许多光,便因这灯推将去,识得那烛亦恁地光。如升阶,升第一级了,便因这一级进到第二级,又因第三级进到四级。只管恁地挨将去,只管见易,不见其难,前面远处只管会近。若第一级便要跳到第三级,举步阔了便费力,只管见难,只管见远。如要去建宁,须从第一铺,便去到柳营江,柳营江便去到鱼峬驿。只管恁地去,这处进得一程,那处又减得一程。如此,虽长安亦可到矣。不然,只要一日便到,如何得。如读书,读第一段了,便到第二段,第二段了,便到第三段。只管挨将去,次第都能理会得。若开卷便要猎一过,如何得?」直卿问:「是理会得孝,便推去理会得弟否?」曰:「只是傍易晓底挨将去。如理会得亲亲,便推类去仁民,仁民是亲亲之类。理会得仁民,便推类去爱物,爱物是仁民之类。如『刑于寡妻』,便推类去『至于兄弟』;『至于兄弟』,便推类去『御于家邦』。如修身,便推去齐家;齐家,便推去治国。只是一步了,又一步。学记谓:『善问者,如攻坚木,先其易者,后其节目。』此说甚好。且如中央一块坚硬,四边软,不先就四边攻其软,便要去中央攻那硬处,寓录云:「其中坚硬,被那软处抨在这里。」如何攻得。枉费了气力,那坚硬底又只在。须是先就四边旋旋抉了软处,中央硬底自走不得。兵书所谓『攻瑕则坚者瑕,攻坚则瑕者坚』,亦是此意。」寓录云:「不会问底人,先去节目处理会。枉费了工夫,这个坚又只在。」问:「博学与近思,亦不相妨否?」曰:「博学是都要理会过,近思是注心着力处。博学是个大规模,近思是渐进工夫。如『明明德于天下』是大规模,其中『格物、致知、诚意、正心、修身、齐家』等便是次序。寓录云:「格物、正心、修身、齐家等,循次序都着学。岂可道是理会得一件,其它皆不去理会!然亦须理会一件了,又去理会一件。博学亦岂是一旦硬要都学得了?」如博学,亦岂一日便都学得了?亦是渐渐学去。」问:「笃志,未说到行处否?」曰:「笃志,只是至诚恳切以求之,不是理会不得又掉了。若只管泛泛地外面去博学,更无恳切之志,反看这里,便成放不知求底心,便成顽麻不仁底死汉了,那得仁!惟笃志,又切问近思,便有归宿处,这心便不泛滥走作,只在这坎窠里不放了,仁便在其中。横渠云:『读书以维持此心。一时放下,则一时德性有懈。』」寓录同。道夫录略。

  问:「『以类而推』,是如何?」曰:「只是就近推将去。」曰:「如何是『就近推去』?」曰:「且如十五志学,至四十不惑,学者尚可以意会。若自知命以上,则虽苦思力索,终摸索不着。纵然说得,亦只是臆度。除是自近而推,渐渐看将去,则自然见得矣。」

  

  百工居肆章

  问:「集注所引二说,云:『二说相须,其义始备。』」曰:「前说盖谓居肆,方能做得事成;不居肆,则做事不成。君子学,便可以致其道;不学,则不能致其道。然而居肆亦有不能成其事,如闲坐打哄过日底。学亦有不能致其道,如学小道,与夫『中道而废』之类。故后说云,居肆必须务成其事,学必须务致其道。是皆各说得一边,故必相须而其义始备也。」

  问:「『百工居肆』,二说合如何看?」曰:「君子不学,固不足以致道,然亦有学而不知道者多矣。此二说要合为一,又不欲揜先辈之名,故姑载尹氏之本文。」

  

  大德不踰闲章

  「大德不踰闲,小德出入可也」。大节是当,小节无不可者。若大节未是,小节何缘都是!

  「小德出入可也」,此自是「可与权」之事。谓之出入,则似有不得已之意,非德盛者不能。如「嫂溺不援,是豺狼也」!嫂溺,是所当援也,更着「可也」字不得,所以吴氏谓此章有弊。

  问「大德、小德」。曰:「大德、小德,犹言『大节、小节』。大节既定,小节有差,亦所不免。然吴氏谓此章不能无弊,学者正不可以此自恕。一以小差为无害,则于大节必将有枉寻而直尺者矣!」

  问:「伊川谓小德如援溺之事,更推广之。吴氏谓此章不能无弊,如何?」曰:「恁地推广,援溺事却是大处。『嫂溺不援是豺狼』,这处是当做,更有甚么出入!随他们说,如汤武征伐,『三分天下有其二』,都将做可以出入。恁地却是大处,非圣人不能为,岂得谓之小德?乃是道之权也。子夏之意,只为大节既是了,小小处虽未尽善,亦不妨。然小处放过,只是力做不彻,不当道是『可也』。」

  「大德不踰闲,小德出入可也」。如横渠之说「时中」,却是一串说。如「小德出入」,亦把做好了。若是「时中」,却是合当如此,如何却只云「可也」?只是且恁地也得之意。且如「嫂溺援之以手」,亦是合当如此,却说道「可也」不得。大抵子夏之说自有病,只是他力量有行不及处。然既是有力不及处,不免有些小事放过者,已是不是,岂可谓之「可也」!却是垂训于人,教人如此则甚不可耳。盖子夏为人不及,其质亦弱,夫子亦每捉他,如「汝为君子儒,无为小人儒」;「无欲速,无见小利」之类。子夏亦自知之,故每亦要做夹细工夫。只这子细,便是他病处。徐彦章以子夏为狷介,只是把论交处说。子夏岂是狷介?只是弱耳。

  

  子夏之门人小子章

  孔门除曾子外,只有子夏守得规矩定,故教门人皆先「洒扫应对进退」,所以孟子说:「孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。」

  君子之道,孰以末为先而可传?孰以本为后而倦教?盖学者之质不同,如草木之区别耳。

  问「子夏门人洒扫应对进退」一段。曰:「人只是将上达意思压在头上,故不明子夏之意。但云君子之道孰为当先而可传?孰为可后而倦不传?『譬诸草木,区以别矣』,只是分别其小大耳。小子之学但当如此,非无本末之辨。」

  古人初学,只是教他「洒扫应对进退」而已,未便说到天理处。子夏之教门人,专以此,子游便要插一本在里面。「民可使由之,不可使知之」,只是要他行矣而着,习矣而察,自理会得。须是「匡之,直之,辅之,翼之,使自得之,然后从而振德之」。今教小儿,若不匡,不直,不辅,不翼,便要振德,只是撮那尖利底教人,非教人之法。

  问:「『有始有卒』,乃竭两端之教否?」曰:「此不是说圣人教人事,乃是圣人分上事。惟圣人道头便知尾,下学便上达。若教学者,则须循其序也。」

  「子夏门人小子」一章,明道说是。集注第一条。区是分限,自然有大小。自有分限,也不必言人去畦分之。集注。

  问:「子夏之门人小子洒扫应对进退」章。曰:「某少时都看不出,将谓无本末,无大小。虽如此看,又自疑文义不是如此。后来在同安作簿时,因睡不着,忽然思得,乃知却是有本末小大。然不得明道说『君子教人有序』四五句,也无缘看得出。圣人『有始有卒』者,不是自始做到终,乃是合下便始终皆备。『洒扫应对』,『精义入神』便都在这里了。若学者便须从始做去方得,圣人则不待如此做也。」

  问「洒扫应对」章程子四条。曰:「此最难看。少年只管不理会得『理无大小』是如何。此句与上条教人有序,都相反了。多问之前辈,亦只似谢氏说得高妙,更无捉摸处。因在同安时,一日差入山中检视,夜间忽思量得不如此。其曰『理无小大』,无乎不在,本末精粗,皆要从头做去,不可拣择,此所以为教人有序也。非是谓『洒扫应对』便是『精义入神』,更不用做其它事也。」

  亚夫问:「伊川云:『「洒扫应对」,便是形而上者,理无大小故也。故君子只在慎独。』又曰:『圣人之道,更无精粗。从「洒扫应对」与「精义入神」,贯通只一理。虽「洒扫应对」,只看所以然如何。』」曰:「某向来费无限思量,理会此段不得。如伊川门人,都说差了。且是不敢把他底做不是,只管就他底解说;解来解去,只见与子夏之说相反,常以为疑。子夏正说有本有末,如何诸公都说成末即是本?后在同安,出往外邑定验公事,路上只管思量,方思量得透。当时说与同官某人,某人亦正思量此话起,颇同所疑。今看伊川许多说话时,复又说错了。所谓『「洒扫应对」与「精义入神」,贯通只一理。虽「洒扫应对」,只看所以然如何』。此言『洒扫应对』与『精义入神』是一样道理。『洒扫应对』必有所以然,『精义入神』亦必有所以然。其曰『通贯只一理』,言二者之理只一般,非谓『洒扫应对』便是『精义入神』。固是『精义入神』有形而上之理,即『洒扫应对』亦有形而上之理。」亚夫问:「集注云:『始终本末,一以贯之,惟圣人为然。』此解得已分明。但圣人事是甚么样子?」曰:「如云『下学而上达』,当其下学时,便上达天理,是也。」

  齐卿问:「程子云云『故君子只在慎独』,何也?」曰:「事有小大,理却无小大。合当理会处,便用与他理会,故君子只在慎独。不问大事小事,精粗巨细,尽用照管,尽用理会。不可说个是粗底事不理会,只理会那精底。既是合用做底事,便用做去。又不可说『洒扫应对』便是『精义入神』。『洒扫应对』只是粗底,『精义入神』自是精底。然道理都一般,须是从粗底小底理会起,方渐而至于精者大者。所以明道曰:『君子教人有序,先传以近者小者,而后教以大者远者。非先传以近小,而后不教以远大也。』」或云:「『洒扫应对』非道之全体,只是道中之一」曰:「合起来便是道之全体,非大底是全体,小底不是全体也。」问:「伊川言:『凡物有本末,不可分作两段。』」曰:「须是就事上理会道理,非事何以识理?『洒扫应对』,末也;『精义入神』,本也。不可说这个是末,不足理会,只理会那本,这便不得。又不可说这末便是本,但学其末,则本便在此也。」

  「洒扫应对」,「精义入神」,事有大小,而理无大小。池录作「精粗」,下同。事有大小,故其教有等而不可躐;理无大小,故随所处而皆不可不尽。池录作:「故唯其所在,而皆不可不用其极。」谢氏所谓「不着此心如何做得」者,失之矣。

  问:「程子曰:『「洒扫应对」,便是形而上者。理无大小,故君子只在慎独。』此只是独处少有不慎,则形而上下便相间断否?」曰:「亦是。盖不能慎独,只管理会大处,小小底事便照管不到。理无小大,大处小处都是理。小处不到,理便不周匝。」

  问:「『「洒扫应对」即是「精义入神」之理』,此句如何?」曰:「皆是此理,其为上下大小不同,而其理则一也。」问:「莫只是尽此心而推之,自小以至大否?」曰:「谢显道却说要着心。此自是说理之大小不同,未可以心言也。『洒扫应对』是此理,而其『精义入神』亦是此理。『洒扫应对』是小学事,『精义入神』是大学事。精究其义以入神,正大学用功以至于极致处也。若子夏之门人,止当为『洒扫应对』而已,以上又未暇也。」因问:「『「洒扫应对」是其然,必有所以然者』,如何?」曰:「所以然者,亦只是理也。惟穷理,则自知其皆一致。此理惟延平之说在或问「格物」中。与伊川差合,虽不显言其穷理,而皆体此意。」后先生一番说伊川「是其然」,为伊川只举得一边在此,「是其然」。「洒扫应对」与「精义入神」,皆是「是其然,必有所以然」。「洒扫应对」与「精义入神」,皆有所以然之理。

  问:「『「洒扫应对」是其然,必有所以然』。所以然者是如何?」曰:「若无诚意,如何『洒扫应对』!」

  「是其然,必有所以然」。治心修身是本,「洒扫应对」是末,皆其然之事也。至于所以然,则理也。理无精粗本末,皆是一贯。

  义刚呈问目云:「子游知有本,而欲弃其末。子夏则以本末有先后之序。程子则合本末以为一而言之。详味先生之说,则所谓『洒扫应对』,固便是『精义入神』事。只知于『洒扫应对』上做工夫,而不复深究『精义入神』底事,则亦不能通贯而至于浑融也。惟是下学之既至,而上达益加审焉,则本末透彻而无遗矣。」曰:「这是说洒扫应对,也是这道理;若要精义入神,须是从这里理会将去。如公说,则似理会了『洒扫应对』了,又须是去理会『精义入神』,却不得。程子说又便是子夏之说。」

  「先传后倦」,明道说最好,伊川与上蔡说,须先理会得子夏意,方看得。集义。

  伯丰问:「程子曰『「洒扫应对」与佛家默然处合』,何也?」曰:「默然处只是都无作用。非是取其说,但借彼明此。『洒扫应对』即『无声无臭』之理也。」

  问:「『洒扫应对』与『尽性至命』,是一统底事,无有本末精粗。在理固无本末精粗,而事须有本末精粗否?」曰:「是。」

  一日夜坐,闻子规声。先生曰:「旧为同安簿时,下乡宿僧寺中,衾薄不能寐。是时正思量『子夏之门人小子』章,闻子规声甚切。文蔚录云:「思量此章,理会不得。横解竖解,更解不行,又被杜鹃叫不住声。」今纔闻子规啼,便记得是时。」当时亦不能问。泳续检寻集注此章,乃是程子诸说,多是明精粗本末,分虽殊而理则一;似若无本末,无小大。独明道说「君子教人有序」等句分晓。乃是有本末小大,在学者则须由下学乃能上达,惟圣人合下始终皆备耳。此是一大统会,当时必大有所省,所恨愚闇不足以发师诲耳。

  

  仕而优则学章

  问「仕而优则学」。曰:「某尝见一亲戚说得好,谓子夏此语,盖为仕而不问学者设尔。『优』,当作『暇』字解。」

  问「仕而优则学」。曰:「此为世族子弟而设。有少年而仕者,元不曾大,故学,故职事之暇可以学。时举录云:「到职事了办后,也着去学。」『学而优则仕』,无可说者。」谦之。

  问「仕而优则学」。曰:「有一乡人作县尉,请教于太守沈公云:『某欲修学,先读何书?』沈答云:『公且去做了县尉,归家去款款读书。』此说乱道!居官岂无闲暇时可读书?且如轿中亦可看册子,但不可以读书而废居官之事耳。」

  

  孟庄子之孝章

  「孟庄子之孝,其它可能」,言其它只寻常。「是难能也」,这个则不可及。盖庄子父献子自贤,渠却能用父之人,守父之政而不变,夫子所以称之。

  问:「孟庄子之孝,当然事,何以为难能?」曰:「为是人多不能,所以为难。然若用人立政未是,又不可以不改。」

  问:「孟庄子,何以谓之『难能』?」曰:「这个便是难能处。人固有用父之臣者,然稍拂他私意,便自容不得。亦有行父之政者,于私欲稍有不便处,自行不得。古今似此者甚多:如唐太宗为高宗择许多人,如长孙无忌、褚遂良之徒,高宗因立武昭仪事,便不能用。又,季文子相三君,无衣帛之妾,无食粟之马,到季武子便不如此,便是不能行父之政。以此知孟庄子岂不为难能!」和之因问:「唐太宗当初若立魏王泰时如何?魏王泰当时也自英武。」曰:「他当初却有心倾太子承干,只此心便不好,然亦未知果是贤与不贤。且看隋炀帝劈初如何?下梢又如何?」问:「『为天下得人谓之仁』,又有嫡长之说,此事不知如何处。」曰:「所谓『可与立,未可与权』,此事最要权轻重,若是圣贤便处得。须是见他嫡长真是不贤,庶真贤,方得。大贤以上,方了得此事,如太王立王季之事是也。如他人见不到,不如且守嫡长之说。如晋献公溺于骊姬,要去申生,汉高祖溺于戚姬,要立赵王如意,岂是真见得他贤否!」倪录云:「倪曰:『若嫡长不贤,便只得付之命。』先生曰:『是。』」先生又云:「两汉而下,多有英武之资,为用事者所忌,如清河王是也。」倪同。

  

  卫公孙朝问于子贡章

  或问:「『文武之道未坠于地』,是扫地否?」曰:「未坠地,非扫地,扫地则无余矣。此只是说未坠落于地,而犹在人。且贤者则能记其道之大者,不贤者则能记其道之小者,皆有文武之道,夫子皆师之也。」

  「贤者识其大者,不贤者识其小者」。大者如周礼所载,皆礼之大纲领是也。小者如国语所载,则只是零碎条目是也。

  

  叔孙武叔语大夫章

  「子贡贤于仲尼」。圣人固自难知。如子贡在当时,想是大段明辨果断,通晓事务,歆动得人。孔子自言:「达不如赐,勇不如由。」

  或问:「『夫子之墙数仞,不得其门而入』,夫子之道高远,故不得其门而入也。」曰:「不然。颜子得入,故能『仰之弥高,钻之弥坚』,至于『在前在后,如有所立,卓尔』。曾子得入,故能言『夫子之道忠恕』。子贡得入,故能言『性与天道不可得闻,文章可得而闻』。他人自不能入耳,非高远也。七十子之徒,几人入得?譬如与两人说话,一人理会得,一人理会不得;会得者便是入得,会不得者便是入不得。且孔子之教众人,与教颜子何异?颜子自入得,众人自入不得,多少分明!」

  

  陈子禽谓子贡章

  「『立之斯立』,如『五亩之宅,树之以桑』之类。盖此有以立之,便自立得住也。『动之斯和』,如『又从而振德之』。振德,有鼓舞之意。寓录云:「使之欢喜踊跃,迁义远罪而不自知。」如舜之从欲以治,『惟动丕应徯志』,便是动而和处。」问:「伊川云:『「夫子之言性与天道,不可得而闻」,是就圣人聪明上说;「立斯立,绥斯来」,是就德性上说。』如何?」曰:「聪明是言圣人见处高,常人所不能测识。德性是言其精粹纯一,本领深厚。其间自如此。」寓录云:「『言性与天道』,是所见直恁地高,人自描摸他不着,差见得是聪明。言德性,是就本原处说。根基深厚,德盛仁熟,便能如此,便是『所过者化』。」

  

  朱子语类卷第五十

  论语三十二

  尧曰篇

  

  尧曰咨尔舜章

  林恭甫问:「论语记门人问答之辞,而尧曰一篇乃记尧舜汤武许多事,何也?」曰:「不消恁地理会文字。尝见说,尧曰一篇是夫子诵述前圣之言,弟子类记于此。先儒亦只是如此说。然道理紧要却不在这里。」

  杨问:「『简在帝心』,何谓简?」曰:「如天检点数过一般。善与罪,天皆知之。尔之有善,也在帝心;我之有罪,也在帝心。」

  问:「『虽有周亲』,注:『纣之至亲虽多。』他众叛亲离,那里有至亲?」曰:「纣之至亲岂不多,唯其众叛亲离,所以不济事。故书谓『纣有亿兆夷人,离心离德』,是也。」

  

  子张问章

  问:「『欲仁得仁,又焉贪』?如何?」曰:「仁是我所固有,而我得之,何贪之有?若是外物,欲之则为贪。此正与『当仁不让于师』同意。」曰:「于问政及之,何也?」曰:「治己治人,其理一也。」

  问:「『犹之与人也,出纳之吝』,何以在四恶之数?」曰:「此一恶比上三恶似轻,然亦极害事。盖此人乃是个多猜嫌疑虑之人,赏不赏,罚不罚,疑吝不决,正如唐德宗是也。」

  「『犹之』,犹均之也。均之,犹言一等是如此。史家多有此般字。」问:「『出纳之吝』是不好,所以谓之恶。」曰:「此『吝』字说得来又广,只是戒人迟疑不决底意思。当赏便用赏,当做便用做。若迟疑怠忽之间,涩缩靳惜,便误事机。如李绛劝唐宪宗速赏魏博将士,曰:『若待其来请而后赏之,则恩不归上矣!』正是此意。如唐家藩镇之患,新帅当立,朝廷不即命之,却待军中自请而后命之,故人不怀恩,反致败事。若是有司出纳之间,吝惜而不敢自专,却是本职当然。只是人君为政大体,则凡事皆不可如此。当为处,便果决为之。」

  「兴灭国,继绝世,举逸民」,此圣人之大赏;「兼弱攻昧,取乱侮亡」,此圣人之大罚。

  

  不知命章

  论语首云:「学而时习之,不亦说乎!有朋自远方来,不亦乐乎!人不知而不愠,不亦君子乎!」终云:「不知命,无以为君子也。」此深有意。盖学者所以学为君子者,不知命则做君子不成。死生自有定命,若合死于水火,须在水火里死;合死于刀兵,须在刀兵里死,看如何逃不得。此说虽甚粗,然所谓知命者,不过如此。若这里信不及,才见利便趋,见害便避,如何得成君子!

  

  

  

  朱子语类卷第五十一

  孟子一

  题辞

  陈丈言:「孟子,赵岐所记者,却做得好。」曰:「做得絮气闷人。东汉文章皆如此。」

  解书难得分晓。赵岐孟子,拙而不明;王弼周易,巧而不明。

  梁惠王上

  

  孟子见梁惠王章

  希真说孟子对梁惠王以仁义章。曰:「凡事不可先有个利心,才说着利,必害于义。圣人做处,只向义边做。然义未尝不利,但不可先说道利,不可先有求利之心。盖缘本来道理只有一个仁义,更无别物事。义是事事合宜。」

  说义利处,曰:「圣贤之言,所以要辨别教分明。但只要向义边一直去,更不通思量第二着。才说义,乃所以为利。固是义有大利存焉,若行义时便说道有利,则此心只邪向那边去。固是「未有仁而遗其亲,未有义而后其君。」。纔于为仁时,便说要不遗其亲;为义时,便说要不后其君,则是先有心于为利。圣贤要人止向一路做去,不要做这一边,又思量那一边。仲舒所以分明说「不谋其利,不计其功」。

  孟子大纲都剖析得分明。如说义利等处,如答宋牼处,见得事只有个是非,不通去说利害。看来惟是孟子说得斩钉截铁。

  正淳问:「『仁者,心之德,爱之理。义者,心之制,事之宜。』德与理俱以体言,制与宜俱以用言否?」曰:「『心之德』是浑沦说,『爱之理』方说到亲切处。『心之制』却是说义之体,程子所谓『处物为义』是也。扬雄言『义以宜之』,韩愈言『行而宜之之谓义』。若只以义为宜,则义有在外意。须如程子言『处物为义』,则是处物者在心,而非外也。」又云:「大概说道理只浑沦说,又使人无捉摸处;若要说得亲切,又却局促有病。如伊川说『仁者,天下之公,善之本也』,说得浑沦开阔无病。知言说理是要亲切,所以多病。」

  或问:「『心之德,爱之理』,以体言;『心之制,事之宜』,以用言?」曰:「也不是如此。义亦只得如此说。『事之宜』虽若在外,然所以制其义,则在心也。程子曰:『处物为义。』非此一句,则后人恐未免有义外之见。如『义者事之宜』,『事得其宜之谓义』,皆说得未分晓。盖物之宜虽在外,而所以处之使得其宜者,则在内也。」曰:「仁言『心之德』,便见得可包四者。义言『心之制』,却只是说义而已。」曰:「然。程子说『仁者,天下之公,善之本也』固是好。然说得太浑沦,只恐人理会不得。大抵说得宽广,自然不受指点。若说得亲切,又觉得意思局促,不免有病。知言则是要说得亲切,而不免有病者也。」又曰:「也须说教亲切。」因言:「汉唐诸人说义理,只与说梦相似,至程先生兄弟方始说得分明。唐人只有退之说得近旁,然也只似说梦。但不知所谓刘迅者如何。」曰:「迅是知几之子。据本传说,迅尝注释六经,以为举世无可语者,故尽焚之。」曰:「想只是他理会不得。若是理会得,自是着说与人。」

  至问:「『心之德』,是就专言之统体上说;『爱之理』,是就偏言之一体上说,虽言其体,而用未尝不包在其中。『心之制』,是说义之主于中;『事之宜』,是说义之形于外,合内外而言之也。」曰:「『心之制』,亦是就义之全体处说。『事之宜』,是就千条万绪各有所宜处说。『事之宜』,亦非是就在外之事说。看甚么事来,这里面便有个宜处,这便是义。」又举伊川曰:「在物为理,处物为义。」又曰:「义似一柄利刀,看甚物来,皆割得去。非是刀之割物处是义,只这刀便是义。」时举录略,别出。

  至之问「义者,心之制,事之宜」。曰:「『事之宜』,也是说在外底『事之宜』。但我才见个事来,便知这个事合恁地处,此便是『事之宜』也。义如刀相似,其锋可以割制他物,才到面前,便割将去。然锋与刀,则初未尝相离也。」

  「义者,心之制,事之宜」。所谓事之宜,方是指那事物当然之理,未说到处置合宜处也。

  问:「『心之制』,是裁制?」曰:「是裁制。」问:「莫是以制其心?」曰:「心自有这制。心自是有制。制如快利刀斧,事来劈将去,可底从这一边去,不可底从那一边去。」

  梁惠王问利国,便是为己,只管自家国,不管他人国。义利之分,其争毫厘。范氏只为说不到圣贤地位上,盖「义者,利之和也」。集义。

  

  王立于沼上章

  德修说「王立于沼上」一章,引「齐宣王见孟子于雪宫」事,云:「梁惠王其辞逊,齐宣王其辞夸。」先生曰:「此说好。」又说:「寡人愿安承教」一章,有「和气致祥,乖气致异」之说。曰:「恐孟子之意未到此。」

  

  寡人之于国章

  移民移粟,荒政之所不废也。

  

  晋国天下莫强焉章

  问:「孟子告梁王,省刑罚,薄税敛,便可以挞秦楚之甲兵。夫魏地迫近于秦,无时不受兵,割地求城无虚日。孟子之言似大容易否?」曰:「自是响应如此。当时之人焦熬已甚,率欢欣鼓舞之民而征之,自是见效速。后来公子无忌缟素一举,直捣至函谷关,可见。」

  孟子亦是作为底人。如云:「彼陷溺其民,王往而征之,夫谁与王敌!」非不用兵也,特其用兵,不若当时战国之无义理耳。如「五亩之宅树之以桑」而下,为政之实行之既至,则视当时无道之国,岂可但已哉!

  

  孟子见梁襄王章

  问:「『望之不似人君』,此语孔子还道否?」曰:「孔子不说。孟子忍不住,便说。安卿煞不易,他会看文字,疑得都是合疑处。若近思,固不能疑。蜚卿又疑得曲折,多无事生出事。」又曰:「公疑得太过,都落从小路去了。」

  

  齐宣王问齐桓晋文之事章

  「无道桓文之事」。事者,营霸之事,儒者未尝讲求。如桓公霸诸侯,一匡天下,则谁不知!至于经营霸业之事,儒者未尝言也。

  或问:「『仁术』字当何训?」曰:「此是齐王见牛觳觫,而不忍之心萌,故以羊易之。孟子所谓『无伤』,盖能获得齐王仁心发见处。『术』,犹方便也。」履孙。

  「仁术」,谓已将牛去杀,是其仁心无可为处了;却令以羊易之,又却存得那仁心,此是为其仁之术也。

  陈晞周问「仁术」。曰:「术未必便是全不好。且如仁术,见牛之觳觫,是仁心到这里;处置不得,无术以处之,是自家这仁心抑遏不得流行。故以羊易之,这是用术处。有此术,方得自家仁心流行。」时举录详。

  陈晞周问「仁术」。曰:「『术』字,本非不好底事。只缘后来把做变诈看了,便道是不好。却不知天下事有难处处,须着有个巧底道理始得。当齐王见牛之时,恻隐之心已发乎中。又见衅锺事大似住不得,只得以所不见者而易之,乃是他既用旋得那事,又不抑遏了这不忍之心,此心乃得流行。若当时无个措置,便抑遏了这不忍之心,遂不得而流行矣。此乃所谓术也。」

  「见牛未见羊也」。「未」字有意味。盖言其体,则无限量;言其用,则无终穷。充扩得去,有甚尽时?要都尽,是有限量。」

  问:「先生解『物皆然,心为甚』,曰:『人心应物,其轻重长短之难齐,而不可不度以本然之权度,又有甚于物者。』不知如何是本然之权度?」曰:「本然之权度,亦只是此心。此心本然,万理皆具。应物之时,须是子细看合如何,便是本然之权度也。如齐宣王见牛而不忍之心见,此是合权度处。及至『兴甲兵,危士臣,构怨于诸侯』,又却忍为之,便是不合权度,失其本心。」又问:「莫只是无所为而发者便是本心?」曰:「固是。然人又多是忘了。」问:「如何忘了?」曰:「当恻隐时,却不恻隐,是也。」问:「此莫是养之未至否?」曰:「亦是察之未精。」

  黄先之问「物皆然,心为甚」。曰:「物之轻重长短之差易见,心之轻重长短之差难见;物之差无害,心之差有害,故曰『心为甚』。」又曰:「物易见,心无形。度物之轻重长短易,度心之轻重长短难。度物差了,只是一事差;心差了时,万事差,所以『心为甚』。」又曰:「以本然之权度度心。」又曰:「爱物宜轻,仁民宜重,此是权度。以此去度。」

  问:「孟子论齐王事,考之史记,后来无一不效。」曰:「虽是如此,已是见得迟了。须看他一部书,见得句句的确有必然之效,方是。」

  至云:「看孟子,已看到七八章。见孟子于义利之辨,王霸之辨,其剖判为甚严。至于顾鸿鴈麋鹿之乐,与好世俗之乐,此亦是人情之常,故孟子顺而导之以与民同乐之意。至于误认移民移粟以为尽心,而不能制民之产以行仁政;徒有爱牛之心,而不能推广以行仁政,以开导诱掖以先王之政,可谓详明。至皆未见所疑处。只伊川说:『孟子说齐梁之君行王政。王者,天下之义主也。圣贤亦何心哉?视天命之改与未改尔。』于此数句,未甚见得明。」先生却问至云:「天命之改与未改,如何见得?」曰:「莫是周末时礼乐征伐皆不出于天子,生民涂炭,而天王不能正其权以救之否?」曰:「如何三晋犹尚请命于周?」曰:「三晋请命既不是,而周王与之亦不是。如温公所云云,便是天王已不能正其权。」曰:「如何周王与之不是,便以为天命之改?」曰:「至见得未甚明。旧曾记得程先生说,譬如一株花,可以栽培,则须栽培。莫是那时已是栽培不得否?」曰:「大势已去了。三晋请命于周,亦不是知尊周,谩假其虚声耳,大抵人心已不复有爱戴之实。自入春秋以来,二百四十年间,那时犹自可整顿。不知周之子孙,何故都无一人能明目张胆出来整顿?到孟子时,人心都已去。」曰:「程子说『天命之改』,莫是大势已去?」曰:「然。」集义。

  梁惠王下

  

  庄暴见孟子章

  孟子开道时君,故曰:「今之乐犹古之乐。」至于言百姓闻乐音欣欣然有喜色处,则关闭得甚密。如「好色、好货」,亦此类也。

  

  齐宣王问文王囿章

  「孟子言文王由百里兴,亦未必然。」问:「孟子谓『文王之囿,方七十里』,先生以为三分天下有其二以后事;若只百里,如何有七十里之囿!然孟子所谓『传有之』者,如何?」曰:「想他须有据。但孟子此说,其意亦只主在风齐宣王尔。若文王之囿果然纵一切人往,则虽七十里之大,不过几时,亦为赤地矣,又焉得有林木乌兽之长茂乎?周之盛时,虽天下山林,犹有厉禁,岂有君之苑囿,反纵刍猎恣往而不禁乎!亦无是理。汉武帝规上林苑只有二三十里,当时诸臣已皆以为言,岂有文王之囿反如是之大!」

  

  问交邻国有道章

  「汤事葛,文王事昆夷。」昆夷不可考。大抵汤之事葛,文王事昆夷,其本心所以事之之时,犹望其有悔悟之心。必待伐之,岂得已哉?亦所当然耳。

  问:「『仁者为能以大事小』,是仁者之心宽洪恻怛,便是小国不恭,亦挠他不动。『智者为能以小事大』,盖智者见得利害甚明,故祇得事大。」曰:「也不特是见得利害明,道理自合恁地。小之事大,弱之事强,皆是道理合恁地。」至问「乐天者保天下,畏天者保其国」。曰:「只是说其规模气象如此。」时举录作:「有大小耳」。

  问「乐天畏天者」。曰:「乐天是圣人气象,畏天是贤人气象,孟子只是说大概圣贤气象如此。使智者当以大事小时,也必以大事小;使仁者当以小事大处,也必以小事大。不可将太王文王交互立说,便失了圣贤气象。此自是两层事。孟子之说是前面一层,又须是看得后面一层。所以贵乎『不以文害辞』者,正是此类。人须见得言外意好。」

  

  问人皆谓我毁明堂章

  问:「孟子以公刘太王之事告其君,恐亦是委曲诱掖之意。」曰:「这两事却不是告以好色、好货,乃是告以公刘太王之事如此。两事看来却似易,待去做时,多少难!大凡文字须将心体认看。这个子细看来,甚是难。如孟子又说:『子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。』看来也是易,这如何便得相似!又如说:『徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。尧舜之道,孝弟而已矣。』看来也似易。」

  问:「孟子语好货、好色事,使孔子肯如此答否?」曰:「孔子不如此答,但不知作如何答。」问:「孟子答梁王问利,直扫除之,此处又却如此引导之。」曰:「此处亦自分义利,特人不察耳。」

  

  问汤放桀章

  「贼仁」者,无爱心而残忍之谓也。「贼义」者,无羞恶之心之谓也。

  先生举「贼仁者谓之贼,贼义者谓之残」,问何以别。近思云:「贼仁,是害心之理;贼义,是见于所行处伤其理。」曰:「以义为见于所行,便是告子义外矣。义在内,不在外。义所以度事,亦是心度之。然此果何以别?盖贼之罪重,残之罪轻。仁义皆是心。仁是天理根本处,贼仁,则大伦大法亏灭了,便是杀人底人一般。义是就一节一事上言,一事上不合宜,便是伤义。似手足上损伤一般,所伤者小,尚可以补。」寓录同。

  问:「孟子言『贼仁、贼义』,如何?」力行曰:「譬之伐木,贼仁乃是伐其本根,贼义只是残害其一枝一叶。人而贼仁,则害了本心。」曰:「贼仁便是将三纲五常,天叙之典,天秩之理,一齐坏了。义随事制宜。贼义,只是于此一事不是,更有他事在。」

  问:「贼仁是『绝灭天理』,贼义是『伤败彝伦』。如臣弒君,子弒父,及齐襄公鸟兽之行等事,皆人伦大恶,不审是绝灭天理?是伤败彝伦?」曰:「伤败彝伦只是小小伤败常理。若此等,乃是绝害天理了。义刚录云:「伤败彝伦,只是小小伤败常理,如『不以礼食』、『不亲迎』之类。若『紾兄之臂』,『踰东家墙』底,便是绝灭天理。」丹书『怠胜敬者灭』,即『贼仁者谓之贼』意;『欲胜义者凶』,即『贼义者谓之残』意。贼义是就一事上说,贼仁是就心上说。其实贼义,便即是贼那仁底,但分而言之则如此。」

  

  为巨室章

  问:「『教玉人雕琢玉』,集注云:『不敢自治,而付之能者,爱之甚也。治国家则不能用贤而徇私欲,是爱国家不如玉也。』此莫是余意否?」曰:「正意是如何?」曰:「正意只是说玉人自会琢玉,何消教他?贤者自有所学,何用教他舍其所学?后譬只是申解前譬。」曰:「两譬又似不相似,不知如何做得恁地嵯峨。」

  

  齐人伐燕胜之章

  齐人伐燕,孟子以为齐宣,史记以为愍王。温公平生不喜孟子,及作通鉴,却不取史记而独取孟子,皆不可晓。荀子亦云「『愍王伐燕』,然则非宣王明矣。」问:「孟子必不误?」曰:「想得愍王后来做得不好,门人为孟子讳,故改为宣王尔。」问:「愍王若此之暴,岂能惭于孟子?」曰:「既做得不是,说得他底是,他亦岂不愧也!温公通鉴中自移了十年。据史记,愍王十年伐燕。今温公信孟子,改为宣王,遂硬移进前十年。温公硬拗如此。」又云:「史记,魏惠王三十六年,惠王死,襄王立。襄王死,哀王立。今汲冢竹书不如此,以为魏惠王先未称王时,为侯三十六年,乃称王。遂为后元年,又十六年而惠王卒。即无哀王。惠王三十六年了,便是襄王。史记误以后元年为哀王立,故又多了一哀王。汲冢是魏安厘王冢,竹书记其本国事,必不会错。温公取竹书,不信史记此一段,却是。」此条有误。当从春秋解后序。

  居之问:「『取之而燕民悦,则取之』,至『文王是也』。窃疑文王岂有革商之念?」曰:「此等难说。孔子谓『可与立,未可与权』。到那时事势,自是要住不得。后人把文王说得忒恁地,却做一个道行看着,不做声,不做如此形容文王,都没情理。以诗书考之,全不是如此。如诗自从太王王季说来,如云:『至于太王,实始翦商。』如下武之诗,文王有声之诗,都说文王做事。且如伐崇一事,是做甚么?又不是一项小小侵掠,乃是大征伐。『询尔仇方,同尔兄弟,以尔钩援,与尔临冲,以伐崇墉。』此见大段动众。岐山之下与崇相去自是多少,因甚如此?这般处要做文王无意取天下,他录作「出做事」。都不得。又如说『侵自阮疆,陟我高冈。无矢我陵,我陵我阿;无饮我泉,我泉我池』。这里见都自据有其土地,自是大段施张了。」或曰:「纣命文王得专征伐。纣不得已命之,文王不得已受之。横渠云:『不以声色为政,不以革命有中国。默顺帝则,而天下归焉,其惟文王乎!』若如此说,恰似内无纯臣之义,外亦不属于商,这也未必如此。只是事势自是不可已。只当商之季,七颠八倒,上下崩颓,忽于岐山下突出许多人,也是谁当得?文王之事,惟孟子识之。故七篇之中,所以告列国之君,莫非勉之以王道。」

  

  滕文公问滕小国也章

  问:「孟子答滕文公三段,皆是无可奈何,只得勉之为善之辞。想见滕国至弱,都主张不起,故如此」曰:「只是如此。只是『吾得正而毙焉』之意。盖滕是必亡,无可疑矣。况王政不是一日行得底事。他又界在齐楚之间,二国视之,犹太山之压鸡卵耳。若教他粗成次第,此二国亦必不见容也。当时汤与文王之兴,皆在空闲之地,无人来觑他,故日渐盛大。若滕,则实是难保也。」立之云:「若教他能举国以听孟子,如何?」曰:「他若能用得孟子至二三十年,使『邻国之民仰之若父母』,则大国亦想不能动他。但世间事直是难得恰好耳。齐梁之国甚强,可以有为,而孟子与其君言,恬然不恤。滕文公却有善意,又以国小主张不起,以此知机会真不易得也!」

  

  鲁平公将出章

  鲁平公极是个衰弱底人,不知孟子要去见他是如何。孟子平生大机会,只可惜齐宣一这个不相遇,其它也应是无可成之理。如见滕文公说许多井田,也是一场疏脱。云「有王者起,必来取法」,孟子也只是说得在这里,滕也只是做不得。

  

  朱子语类卷第五十二

  孟子二

  公孙丑上之上

  

  问夫子当路于齐章

  「『以齐王,犹反手』,不知置周王于何地?」曰:「此难言,可以意会,如汤武之事是也。春秋定哀间,周室犹得。至孟子时,天命人心已离矣。」

  

  问夫子加齐之卿相章

  或问:「『虽由此霸王不异矣』,如何分句?」曰:「只是『虽由此霸王不异矣』,言从此为霸,为王,不是差异。盖布衣之权重于当时,如财用兵甲之类,尽付与他。」乐毅统六国之师,长驱入齐。

  公孙丑问孟子「动心否乎」,非谓以卿相当富贵动其心;谓伯王事大,恐孟子担当不过,有所疑惧而动其心也。

  孟子之不动心,非如扬雄之说。「霸王不异矣」,盖言由此可以行伯王之事。公孙丑见其重大,恐孟子或惧而动心。

  德修问:「公孙丑说不动心,是以富贵而动其心?」先生曰:「公孙丑虽不知孟子,必不谓以富贵动其心。但谓霸王事大,恐孟子了这事不得,便谓孟子动心,不知霸王当甚闲事!」因论「知言、养气」。德修谓:「养气为急,知言为缓。」曰:「孟子须先说『我知言』,然后说『我善养吾浩然之气』。公孙丑先问浩然之气,次问知言者,因上面说气来,故接续如此问。不知言,如何养得气?」德修云:「先须养。有尺,便量见天下长短。」曰:「须要识这尺。」

  先生问赵丞:「看『不动心』章,如何?」曰:「已略见得分明。」曰:「公孔丑初问不动心,只道加以卿相重任,怕孟子心下怯慑了,故有动心之问。其意谓必有勇力担当得起,方敢不动其心,故孟子下历言所以不动心之故。公道那处是一章紧要处?」赵举「持其志无暴其气」为对。曰:「不如此。」赵举「集义所生」以为对。曰:「然。」因言:「欲养浩然之气,则在于直;要得直,则在于集义。集义者,事事要得合义也。事事合义,则仰不愧,俯不怍。」赵又问:「『夫有所受之也』,是如何?」曰:「公如此看文字不得。且须逐项理会,理会这一项时,全不知有那一项,始得。读大学时,心只在大学上;读论语时,心只在论语上,更不可又去思量别项。这里一字理会未得,且理会这一字;一句理会未得,且理会这一句。如『不动心』一段,更着仔细去看,看着方知更有未晓处。须待十分晓得,无一句一字窒碍,方可看别处去。」因云:「横渠语录有一段说:『读书,须是成诵。不成诵,则思不起。』直须成诵,少间思量起,便要晓得,这方是浃洽。」

  先生问周看「公孙丑不动心」章。答云云。先生曰:「公孙丑初间谓任此重事,还动心不动心?孟子答以不动心极容易底事,我从四十已不动了。告子又先我不动心。公孙丑又问不动心有道理,无道理,孟子又告以有。于是又举北宫黝孟施舍之勇也是不动。然彼之所以不动者,皆强制于外,不是存养之功。故又举曾子之言云,自反缩与不缩。所以不动只在方寸之间。若仰不愧,俯不怍,看如何大利害,皆不足以易之。若有一毫不直,则此心便索然。公孙丑又问孟子所以不动者如何,孟子遂答以『我知言,我善养吾浩然之气』。若依序问,当先问知言。公孙丑只承孟子之言,便且问浩然之」

  器之问「不动心」一条。曰:「此一段为被他转换问,所以答得亦周匝。然止就前段看语脉气象,虽无后截,亦自可见。前一截已自见得后面许多意足。」

  问:「告子之不动心,是否?」曰:「告子之不动心,是粗法。或强制不动,金录作「修身不能不动」。不可知;或临大事而金录作「不」。能不动,亦未可知,非若孟子酬酢万变而不动也。」又问:「正如北宫黝之勇作「养勇」。否?」曰:「然。」去伪同。

  告子不动心,是硬把定:

  北宫黝孟施舍只是粗勇,不动心。

  孟施舍北宫黝是不畏死而不动心,告子是不认义理而不动心。告子惟恐动着他心。

  问:「集注云『施,是发语声』,何也?」曰:「此是古注说。后面只称『舍』字,可见。」问:「有何例可按?」曰:「如孟之反舟之侨尹公之他之类。」

  问:「集注云:『子夏笃信圣人。』何以言之?」曰:「这个虽无事实,儒用录云:「此因孟子说处文义推究,亦无事实可指。」但看他言语。如『日知其所亡,月无忘其所能』,『博学而笃志,切问而近思』,看他此处。闳祖录云:「便见得他有个紧把定底意思。」又把孟子北宫黝来比,便见他笃信圣人处。」儒用录云:「详味之,有笃信圣人气象。」闳祖略。

  问:「孟施舍量敌虑胜,似有惧也,孟子乃曰『能无惧』,如何?」曰:「此孟施舍讥他人之言。舍自云:『我则能无惧而已。』」问:「那是孟施舍守约处?」曰:「孟施舍本与北宫黝皆只是勇夫,比曾子不同。如北宫黝孟施舍孟贲,只是就勇上言;如子襄曾子告子,就义理上言。」

  问:「如何是孟施舍守约处?」曰:「北宫黝便胜人,孟施舍却只是能无惧而已矣。如曰『视不胜,犹胜也』,此是孟施舍自言其勇如此。若他人,则『量敌而进,虑胜而会,是畏三军者』尔。『岂能为必胜哉?能无惧而已矣』。」

  引曾子谓子襄之言,以明不动心之由,在于自反而缩。下文详之。

  曾子守约,不是守那约,言所守者约耳。

  今人把「守气不如守约」做题目,此不成题目。气是实物,「约」是半虚半实字,对不得。守约,只是所守之约,言北宫黝之守气,不似孟施舍守气之约;孟施舍之守气,又不如曾子所守之约也。孟施舍就气上做工夫,曾子就理上做工夫。

  寻常人说「守约」二字极未稳。如云「守气不如守约」,分明将「约」字做一物,遂以「约」字对「气」字。所谓「守约」者,所守者约耳。去伪同。

  孟子说「曾子谓子襄」一段,已自尽了。只为公孙丑问得无了期,故有后面许多说话。自修。

  「不得于言」,只是不晓这说话。「言」,只似「道理」字。

  「不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气」,此告子不动心之法。告子只就心上理会,坚持其心,言与气皆不理会。「不得」,谓失也。有失于其言,则曰无害于心。但心不动,言虽失,不必问也。惟先之于心,则就心上整理,不复更求于

  「不得于言,勿求于心」,此正孟子告子不动心之差别处。当看上文云:「敢问夫子之不动心,与告子之不动心。」孟子却如此答,便见得告子只是硬做去,更不问言之是非,便错说了,也不省。如与孟子论性,说「性犹杞柳也」,既而转「性犹湍水也」。他只不问是非,信口说出,定要硬把得心定。「不得于言」,谓言之失也;「勿求于心」,谓言之失非干心事也。此其学所以与孟子异。故孟子章末云:「我故曰:『告子未尝知义,以其外之也。』」

  「不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气」。「不得」,犹曰失也。谓言有所不知者,则不可求之于心;心有不得其正者,则不可求之于孟子谓言有所不能知,正以心有所不明,故「不得于言,勿求于心,不可」。其不得于心者,固当求之心。然气不得所养,亦反能动其心,故「不得于心,勿求于气」,虽可而未尽也。盖知言只是知理。告子既不务知言,亦不务养气,但只硬把定中间个心,要他不动。孟子则是能知言,又能养气,自然心不动。盖知言本也,养气助也。三者恰如行军,知言则其先锋,知虚识实者;心恰如主帅,气则卒徒也。孟子则前有引导,后有推助,自然无恐惧纷扰,而有以自胜。告子则前后无引助,只恁孤立硬做去,所以与孟子不动心异也。「不得于言」以下,但作如此看,则此一章血脉贯通,而于知言养气,诐、淫、邪、遁之辞,方为有下落也。至于集义工夫,乃在知言之后。不能知言,则亦不能集义。言,如观古圣贤之言,与听今人之言,皆是。

  「不得于心,勿求于气」者,不失其本,则犹可也。不得于言,而不求于心以考其所失,则其中顽然无所知觉,无以择其义之所安,故断之以「不可」。

  「不得于言,勿求于心」,是心与言不相干。「不得于心,勿求于气」,是心与气不相贯。此告子说也。告子只去守个心得定,都不管外面事。外面是亦得,不是亦得。孟子之意,是心有所失,则见于言,如肝病见于目相似。陆子静说:「告子亦有好处,今人非但不识孟子,亦不识告子,只去言语上讨不着。」陆子静却说告子只靠外面语言,更不去管内面。以某看,告子只是守着内面,更不管外面。

  问:「告子谓:『不得于言,勿求于心。』是自己之言耶,是他人之言耶?若要得后面知言处相贯,则是他人之言。」曰:「这一段,前后都相贯,即是一样言语。告子于此不达,则不复反求其理于心。尝见陆子静说这一段,大段称告子所见告子固是高,亦是陆子之学与告子相似,故主张他。然陆氏之学更鹘突似告子。」至云:「陆氏之学不甚教人读书看文字,与告子相似否?」先生曰:「便是。」先生又谓:「养气一段,紧要处是『自反而缩』,『以直养而无害』,『是集义所生者』。紧要处在此三句上看。」

  林问「不得于言,勿求于心」。曰:「此章文义节节相承,须逐节次第理会。此一节只言告子所以『先我不动心者』,皆是以义为外,故就告子所言以辩其是非尔。」又问:「浩然之气,便是西铭意思否?」曰:「考论文义,且只据所读本文,逐句逐字理会教分明。不须旁引外说,枝蔓游衍,反为无益。如论浩然之气,便直看公孙丑所问意思如何,孟子所答如何,一径理会去。使当时问答之意,一一明白了,然后却更理会四旁余意未晚。今于孟子之意未能晓得,又却转从别处去,末梢都只恁休去。」又问:「诐、淫、邪、遁之意,如何辨别?」曰:「诐、淫、邪、遁虽是四般,然纔有一般,则其余牵连而生,大概多从诐上起。诐只是偏,才偏,便自是一边高一边低,不得其正。如杨氏为我,则蔽于仁;墨氏兼爱,则蔽于义。由其蔽,故多为蔓衍,推之愈阔。如烂物相似,只管浸淫,陷在一处,都转动不得。如墨者夷之所谓『爱无差等,施由亲始』。『爱无差等』是其本说,又却假托『施由亲始』之言,栽接以文其说是也。淫辞如此,自不知其为邪。如列子达生之论,反以好色饮酒为善事,而不觉其离于道也。及其说不行,又走作逃遁,转从别处去。释氏毁人伦,去四大。人谓其不可行,则曰:『虽不毁弃人伦,亦可以行吾说。』此其所以必穷也。」又问:「性善之论与浩然之气如何?」曰:「性善自是性善,何与于此?方理会浩然之气,未有一些涯际,又却说性善,又如适来西铭之问也。譬如往一处所,在路留连濡滞,正所要往之地愈不能达。何如且一径直截去,到此处了,却往他所,何害?此为学者之大病!」

  问「气,体之充」。曰:「都是这一点母子上生出。如人之五脏,皆是从这上生出来。」

  问:「血气之气与浩然之气不同?」曰:「气便只是这个气,所谓『体之充也』便是。」炎。

  志干,气坤。

  问「志至焉,气次焉」。曰:「志最紧,气亦不可缓。『志至焉』,则气便在这里,是气亦至了。」

  李问:「『志至焉,气次焉』,此是说志气之大小,抑志气之先后?」曰:「也不是先后,也不是以大小,只是一个缓急底意思。志虽为至,然气亦次那志,所争亦不多。盖为告子将气忒放低说了,故说出此话。」

  郑太锡问「志至焉,气次焉」。曰:「志最紧要,气亦不可缓,故曰:『志至焉,气次焉。』『持其志,无暴其气』,是两边做工夫。志,只是心之所向。而今欲做一件事,这便是志。持其志,便是养心,不是持志外别有个养心。」问:「志与气如何分别?」曰:「且以喜怒言之:有一件事,这里便合当审处,是当喜,是当怒?若当喜,也须喜;若当怒,也须怒,这便持其志。若喜得过分,一向喜;怒得过分,一向怒,则气便粗暴了,便是『暴其气』,志却反为所动。『今夫蹶者趋者是气也。』他心本不曾动,只是忽然吃一跌,气纔一暴,则其心志便动了。」

  或问:「『志至焉,气次焉』,此是说养气次第。志是第一件,气是第二件。又云『持其志,无暴其气』,此是言养气工夫,内外须是交尽,不可靠自己自守其志,便谓无事。气纔不得其平,志亦不得其安,故孟子以蹶趋形容之。告子所谓『不得于心,勿求于气』,虽是未为全论,程子所以言『气动志者什一』,正谓是尔。」曰:「然。两者相夹着,方始『德不孤』。」

  「『志至气次』,只是先后。志在此,气亦随之。公孙丑疑只就志理会,理会得志,气自随之,不必更问气也,故云。」又曰:「『持其志,无暴其气』,何也?孟子下文专说气,云蹶趋之气,亦能动心。」

  「持其志,无暴其气」,内外交相养。盖既要持志,又须无暴其持志养气二者,工夫不可偏废。以「气一则动志,志一则动气」观之,则见交相为养之理矣。

  既持其志,不必言「无暴其气」可也。然所以言者,圣贤有这物,便做这事。公孙丑犹疑而问曰:「既曰『志至焉,气次焉』,又曰『持其志,无暴其气』者,何也?」持其志,只是轻轻地做得去;无暴其气,只是不纵喜怒哀乐。凡人纵之。

  问:「『持其志,无暴其气』处,古人在车闻鸾和,行则鸣佩玉,凡此皆所以无暴其今人既无此,不知如何而为无暴?」曰:「凡人多动作,多语笑,做力所不及底事,皆是暴其且如只行得五十里,却硬要行百里;只举得五十斤重,却硬要举百斤,凡此类皆能动其今学者要须事事节约,莫教过当,此便是养气之道也。」

  先生问:「公每读『无暴其气』,如何?」郑云:「只是喜怒哀乐之时,持之不使暴戾。」曰:「此乃是『持其志』。志者,心之所向。持志却是养心,也不是持志之外别有个养心。持者,把提教定。当喜时,也须喜;当怒时,也须怒;当哀时,也须哀;当乐时,也须乐。审教定后,发必中节,这是持志。若无暴其气,又是下面一截事。若不当喜而喜,与喜之过分,不当怒而怒,与怒之过分,不当哀乐而哀乐,与哀乐之过其节者,皆是暴其暴其气者,乃大段粗也。」

  或问:「人之气有清明时,有昏塞时,如何?」曰:「人当持其志。能持其志,则气当自清矣。然孟子既说『持其志』,又说『无暴其气』,圣贤之言不偏于一类,如此。盖恐人专于志,而略于气故也。正如说『必有事焉』,又说『勿正心』;说『勿忘』,又说『勿助长』,皆此意也。」问:「伊川论持其志曰:『只这个也是私,然学者不恁地不得。』」先生曰:「此亦似涉于人为。然程子之意,恐人走作,故又救之,曰:『学者不恁地不得。』」因举程子云:「学者为习所夺,气所胜,只可责志。」又问:「既得后,须放开。不然,却只是守。」曰:「如『从心所欲,不踰矩』,是也。然此理既熟,自是放出,但未能得如此耳。」

  或疑气何以能动志。曰:「志动气,是源头浊者,故下流亦浊也。气动志者,却是下流壅而不泄,反浊了上面也。」

  气若并在一处,自然引动着志,古人所以动息有养也。

  「遗书曰:『志一动,则动气;气一动,则动志。』外书曰:『志专一,则动气;气专一,则动志。』二者孰是?」曰:「此必一日之语,学者同听之,而所记各有浅深,类多如此。『志一动则动气,气一动则动志』,此言未说『动气动志』,而先言『志动气动』,又添入一『动』字,不若后说所记得其本旨。盖曰志专一,则固可以动气;而气专一,亦可以动其志也。」

  「蹶者、趋者是气也,而反动其心。」今人奔走而来,偶吃一跌,其气必逆而心不定,是气之能动其心。如人于忙急之中,理会甚事,亦是气未定也。卓。

  问:「蹶趋反动其心。若是志养得坚定,莫须蹶趋亦不能动得否?」曰:「蹶趋自是动其心。人之奔走,如何心不动得?」曰:「蹶趋多遇于猝然不可支吾之际,所以易动得心。」曰:「便是。」

  知言,知理也。

  知言,然后能养

  孟子说养气,先说知言。先知得许多说话,是非邪正人杰录作「得失」。都无疑后,方能养此气也。人杰同。

  孟子论浩然之气一段,紧要全在「知言」上。所以大学许多工夫,全在格物、致知。

  知言养气,虽是两事,其实相关,正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言,便见得是非邪正。义理昭然,则浩然之气自生。去伪同。

  问:「养气要做工夫,知言似无工夫得做?」曰:「岂不做工夫!知言便是穷理。不先穷理见得是非,如何养得须是道理一一审处得是,其气方充大。」

  知言,则有以明夫道义,而于天下之事无所疑;养气,则有以配夫道义,而于天下之事无所惧。

  「敢问夫子恶乎长?」曰:「我知言,我善养吾浩然之」公孙丑既知告子之失,而未知孟子之所以得,敢问焉,而孟子告之。「我知言」者,能识群言之是非也。浩然,盛大流行之貌,盖天地之气,而吾之所得以充其体者也。孟子能知人言之是非,告子乃自以其言为外,而不复考其得失;孟子善养其气,而告子乃以为末而不求,其得失可见矣。

  胡文定说:「知言,知至也;养气,诚意也。」亦自说得好。

  胡氏云:「格物,则能知言;诚意,则能养」

  问:「知言在养气之先,如何?」曰:「知是知得此理。告子便不理会,故以义为外。如云『不得于言,勿求于心』,虽言亦谓是在外事,更不管着,只强制其心。」问:「向看此段,以告子『不得于言』,是偶然失言,非谓他人言也。」曰:「某向来亦如此说,然与知言之义不同。此是告子闻他人之言,不得其义理,又如读古人之书,有不得其言之义,皆以为无害事,但心不动足矣。不知言,便不知义,所以外义也。如诐、淫、邪、遁,亦只是他人言,故曰『生于其心』;『其』字,便是谓他人也。」又言:「圣门以言语次于德行,言语亦大难。若非烛理洞彻,胸次坦然,即酬酢应对,蹉失多矣!」因论奏事而言。问:「此须要记问熟,方临时一一举得出?」曰:「亦未说记问。如沙中之事,张良只云:『陛下不知乎?此乃谋反耳!』何尝别有援引?至借箸发八难,方是援引古今。」问:「伊川龟山皆言张良有儒者气象,先生却以良为任数。」曰:「全是术数。」问:「养虎自遗患等事,窃谓机不可失。」曰:「此时便了却项羽,却较容易。然项羽已是无能为,终必就擒也。」今按:「闻他人言」之说,与集注异。

  有问「知言」。先生曰:「言之所发,便是道理。人只将做言看,做外面看。且如而今对人说话,人说许多,自家对他,便是自家己事,如何说是外面事!」坐中有聂尉,亦建昌人,与谦言:「先生向日说:『傅子是天理战罢,人欲宅眷。』又云:『傅子是担着官纲担子,到处胡撞人,胡把竞人。』」

  气,一浩然之气,义理之所发也。

  浩然之气,是养得如此。

  浩然之气,清明不足以言之。才说浩然,便有个广大刚果意思,如长江大河,浩浩而来也。富贵、贫贱、威武不能移屈之类,皆低,不可以语此。公孙丑本意,只是设问孟子能担当得此样大事否,故孟子所答,只说许多刚勇,故说出浩然之只就问答本文看之,便见得仔细。

  气,只是一个气,但从义理中出来者,即浩然之气;从血肉身中出来者,为血气之气耳。

  问:「浩然之气,是禀得底否?」曰:「只是这个若不曾养得,刚底便粗暴,弱底便衰怯。」又曰:「气魄大底,虽金石也透过了!」

  或问:「孟子说浩然之气,却不分禀赋清浊说。」曰:「文字须逐项看。此章孟子之意,不是说气禀,只因说不动心,滚说到这处,似今人说气魄相似。有这气魄便做得这事,无气魄便做不得。」

  文振说浩然之曰:「不须多言,这只是个有气魄、无气魄而已。人若有气魄,方做得事成,于世间祸福得丧利害方敌得去,不被他恐动。若无气魄,便做人衰飒慑怯,于世间祸福利害易得恐动。只是如此。他本只是答公孙丑『不动心』,缠来缠去,说出许多『养气』、『知言』、『集义』,其实只是个『不动心』。人若能不动心,何事不可为?然其所谓『不动心』,不在他求,只在自家知言集义,则此气自然发生于中。不是只行一两事合义,便谓可以掩袭于外而得之也。孔子曰:『不得中行而与之,必也狂狷乎!』看来这道理,须是刚硬,立得脚住,方能有所成。只观孔子晚年方得个曾子,曾子得子思,子思得孟子,此诸圣贤都是如此刚果决烈,方能传得这个道理。若慈善柔弱底,终不济事。如曾子之为人,语孟中诸语可见。子思亦是如此。如云:『摽使者出诸大门之外。』又云:『以德,则子事我者也,奚可以与我友!』孟子亦是如此,所以皆做得成。学圣人之道者,须是有胆志。其决烈勇猛,于世间祸福利害得丧不足以动其心,方能立得脚住。若不如此,都靠不得。况当世衰道微之时,尤用硬着脊梁,无所屈挠方得。然其工夫只在自反常直,仰不愧天,俯不怍人,则自然如此,不在他求也。」又曰:「如今人多将颜子做个柔善底人看。殊不知颜子乃是大勇,反是他刚果得来细密,不发露。如个有大气力底人,都不使出,只是无人抵得他。孟子则攘臂扼腕,尽发于外。论其气象,则孟子粗似颜子,颜子较小如孔子。孔子则浑然无迹,颜子微有迹,孟子,其迹尽见。然学者则须自粗以入细,须见刚硬有所卓立,然后渐渐加工,如颜子、圣人也。」

  问:「浩然之气,即是人所受于天地之正气否?」曰:「然。」又问:「与血气如何?」曰:「只是一义理附于其中,则为浩然之若不由义而发,则只是血然人所禀气亦自不同:有禀得盛者,则为人强壮,随分亦有立作,使之做事,亦随分做得出。若禀得弱者,则委靡巽懦,都不解有所立作。唯是养成浩然之气,则却与天地为一,更无限量!」

  或问:「浩然之气,是天地正气,不是粗厉底」曰:「孟子正意,只说人生在这里,便有这气,能集义以养之,便可以充塞宇宙,不是论其粗与细、正与不正。如所谓『恻隐之心,人皆有之』,只是理如此。若论盗跖,便几于无此心矣。不成孟子又说个『有恻隐之心,无恻隐之心』。」

  问「浩然之气」。曰:「这个,孟子本说得来粗。只看他一章本意,是说个不动心。所谓『浩然之气』,只似个粗豪之他做工夫处虽细腻,然其成也却只似个粗豪之气,但非世俗所谓粗豪者耳。」

  「浩然之气」一章说得稍粗。大意只是要「仰不愧于天,俯不怍于人」,气便浩然。如「彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉」!如「在彼者皆我所不为也,在我者皆古之制也,吾何畏彼哉」!自家有道理,对着他没道理,何畏之有!

  「孟子『养气』一章,大纲是说个『仰不愧于天,俯不怍于人』。上面从北宫黝孟施舍说将来,只是个不怕。但二子不怕得粗,孟子不怕得细。」或问:「『合而有助』,『助』字之训如何?」曰:「道义是虚底物,本自孤单;得这气帖起来,便自张主皆去声。无所不达。如今人非不为善,亦有合于道义者。若无此气,便只是一个衰底人。李先生曰:『「配」,是衬帖起来。』又曰:『若说道「衬贴」,却是两物。气与道义,只是一滚发出来,思之。』『一滚发出来』,说得道理好。『衬帖』字,说『配』字极亲切。」」盖卿录云:「先生因举延平之言曰:『「配」是衬帖起来。若道个「衬帖」,却是两物。道义与气,只是一滚发出来,思之。』『「一滚发出来」,说得道理好。「衬帖」字,却说得「配」字亲切。孟子分明说「配义与道」,只是衬帖。不是两物相衬贴,只是一滚发出来。但道理得此浩然之气衬贴起,方有力量,事可担当。若无是,则馁矣。』又曰:『义与道,若无浩然之气衬帖起,纵有一二合于道义,未免孤单。』」后盖卿录、震录记黎季成所问两条,疑同闻,而有详略。

  「浩然之气」一章,孔子两句尽之,曰:「内省不疚,夫何惧忧何!」

  问:「他书不说养气,只孟子言之,何故?」曰:「这源流便在那『心广体胖』,『内省不疚,夫何忧何惧』处来。大抵只是这一个气,又不是别将个甚底去养他。但集义便是养气,知言便是知得这义。人能仰不愧,俯不怍时,看这气自是浩然塞乎天地之间!」

  问:「『养气』一章,皆自大学『诚意』一章来。」曰:「不必说自那里来,只是此一个道理,说来说去,自相凑着。」

  问:「向看『诚意』章或问云:『孟子所论浩然之气,其原盖出于此。』道夫因诵其所谓浩然之说。先生谓:『也是恁地,只是不要忙。』不知此语是为始学者言养气之理如此?」曰:「不是恁地。这工夫是忙不得,他所以有『勿忘、勿助长』之论。」

  问:「浩然之气如何看?」曰:「仁义礼智充溢于中,睟然见面盎背,心广体胖,便自有一般浩然气象。」曰:「此说甚细腻,然非孟子本意。此段须从头看来,方见得孟子本意。孟子当初如何便当大任而不动心?如何便『过孟贲远矣』?如何便『自反而缩,千万人吾往矣』?只此勇为不惧,便是有浩然之此说似粗而实精。以程子说细考之,当初不是说不及此,只门人记录紧要处脱一两字,便和全意失了。浩然之气,只是这血气之『气』,不可分作两人之言语动作所以充满于一身之中者,即是此只集义积累到充盛处,仰不傀,俯不怍,这气便能浩然。」问:「『配义』之『配』,何谓『合而有助』之意?」曰:「此语已精。如有正将,又立个副将以配他,乃所以助他。天下莫强于理义。当然是义,总名是道。以道义为主,有此浩然之气去助他,方勇敢果决以进。如这一事合当恁地做,是义也。自家勇敢果决去做,便是有这浩然之气去助他。有人分明知得合当恁地做,又恧缩不敢去做,便是馁了,无此浩然之如君有过,臣谏之,是义也。有到冒死而不顾者,便是浩然之气去助此义。如合说此话,却恧缩不对,便是气馁,便是欿然之只是一气馁了,便成欿然之气;不调和,便成忿厉之所以古人车则有和鸾,行则有佩玉,贵于养其」问:「『气一则动志』,这『气』字是厉气否?」曰:「亦不必把作厉但动志,则已是不好底气了。『志动气者什九,气动志者什一』,须是以志为主,无暴其孟子当初乃剩说此一句,所以公孙丑复辩。」问:「集义到成此浩然之气,则气与义为一矣。及配助义道,则又恐成二物否?」曰:「气与义自是二物。只集义到充盛处,则能强壮,此气便自浩然,所以又反来助这道义。无是气,便馁而不充了。」问:「配者,助也。是气助道义而行。又曰『集义所生』,是气又因义集而后生。莫是气与道义两相为用否?」曰:「是两相助底意。初下工夫时,便自集义,然后生那浩然之及气已养成,又却助道义而行。」

  厚之问:「浩然之气,迫于患难方失。」曰:「是气先歉,故临事不能支吾。浩然之气与清明之气自不同。浩然,犹江海浩浩。」

  浩然之气乃是于刚果处见。以前诸儒于此却不甚说,只上蔡云:「浩然,是无亏欠处。」因举屏山喜孙宝一段。

  问:「上蔡尝曰:『浩然之气,须于心得其正时识取。』又曰:『浩然,是无亏欠时。』窃谓夜气清明,以至平旦,此气无亏欠而得其正,即加『勿忘、勿助长』之功以存养之,如何?」曰:「夜气者,乃清明自然之孟子示人要切处,固当存养。若浩然之气,却当从『吾尝闻大勇于夫子』之语看之,至『配义与道,无是馁也。』于此得其正而无亏欠,则其气浩然,天下大事何所做不得!」又问:「浩然之气,原本在于至大至刚。若用工处,只在『必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长』否?」曰:「『勿忘、勿助长』,亦只是涵泳底意思。用工全在集义。」

  信州刊李复潏水集有一段说:「浩然之气,只是要仰不愧,俯不怍,便自然无怯惧。」其言虽粗,却尽此章之意。前辈说得太高,如龟山为某人作养浩堂记,都说从别处去。

  孟子「养气」一段,某说得字字甚仔细,请子细看。

  浩然之气,须是识得分明,自会养得成。若不见得直是是,直是非,欲说不说,只恁地含含胡胡,依违鹘突,要说又怕不是,这如何得会浩然!人自从生时受天地许多气,自恁地周足。只缘少间见得没分晓,渐渐衰飒了。又不然,便是「行有不慊于心」,气便馁了。若见得道理明白,遇事打并净洁,又仰不愧,俯不怍,这气自浩然。如猪胞相似,有许多气在里面,便恁地饱满周遍;若无许多气,便厌了,只有许多筋膜。这气只论个浩然与馁,又不然,只是骄吝。有些善,只是我自会,更不肯向人说。恁地包含,这也只会馁。天地吾身之气非二。

  两个「其为气也」,前个是说气之体段如此,后个是说这气可将如此用。

  问:「伊川以『至大至刚以直』为绝句,如何?」曰:「此是赵岐说,伊川从之。以某观之,只将『至大至刚』为绝句,亦自意义分明。」辉曰:「如此却不费力。」曰:「未可如此说,更宜将伊川之说思之。」辉。

  问:「程子以『直』字为句,先生以『以直』字属下句。」曰:「文势当如此说。若以『直』字为句,当言『至大至刚至直』。又此章前后相应,皆是此意。先言『自反而缩』,后言『配义与道』。所谓『以直养而无害』,乃『自反而缩』之意。大抵某之解经,只是顺圣贤语意,看其血脉通贯处为之解释,不敢自以己意说道理也。」

  「古注及程氏皆将『至大至刚以直』做一句。据某所见,欲将『至大至刚』为一句,『以直养而无害』为一句。今人说养气,皆谓在『必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长』四句上。要紧未必在此。药头只在那『以直养而无害』及『集义』上。这四句却是个炮炙锻炼之法。直,只是无私曲,集义,只是事事皆直,『仰不愧于天,俯不怍于人』,便是浩然之而今只将自家心体验到那无私曲处,自然有此气象。」文蔚云:「所以上蔡说:『于心得其正时识取。』」曰:「是。」文蔚问:「塞天地莫只是一个无亏欠否?」曰:「他本自无亏欠,只为人有私曲,便欠却他底。且如『万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉』,亦只是个无亏欠。君仁臣忠,父慈子孝,自家欠却他底,便不快活。『反身而诚,乐莫大焉』,无欠阙也。以此见浩然之气只是一个『仰不愧于天,俯不怍于人』。」王德修云:「伊川却将『至大至刚以直』,与坤卦『直方大』同说。」曰:「便是不必如此。且只将孟子自看,便见孟子说得甚粗,易却说得细。」

  伯丰问「至大至刚以直」字自绝句。曰:「古注如此,程氏从之。然自上下文推之,故知『以直』字属下句,不是言气体,正是说用工处。若只作『养而无害』,却似秃笔写字,其话没头。观此语脉自前章『缩、不缩』来。下章又云『是集义所生』,义亦是直意。若『行有不慊于心,则馁矣』,故知是道用功夫处。『必有事焉,而勿正心』,『心』字连上句,亦得。但避大学『正心』,故将『心』字连下句。然初不相干,各自取义。古注『正』字作『望』字解。如将『心勿忘』属上文,『勿助长』属下文,亦不须如此。只是浩然之气养之未至,而望有之,便是正。如其正时,只是望之而已。至于助长,则是强探力取,气未能养,遽欲加人力之私,是为揠苗而已。」饶录云:「至于期望不得浩然时,却未能养。遽欲强加力作弄,要教浩然,便是助长也。」

  黎季成问:「伊川于『以直』处点句,先生却于『刚』字下点句。」曰:「若于『直』字断句,则『养』字全无骨肋。只是『自反而缩』,是『以直养而无害』也。」又问「配义与道」。曰:「道义在人。须是将浩然之气衬贴起,则道义自然张主,所谓『配合而助之』者,乃是贴起来也。」先生作而言曰:「此语若与孟子不合者,天厌之!天厌之!」

  黎季成问:「『至大,至刚,以直』,三者乃气之本体,阙一不可。三者之中,『直』字尤切,今集注却似以直来养此」曰:「不用直,却着甚底来养?」黎云:「集义工夫是养。」曰:「义便是直。此『直』字,从曾子『闻大勇于夫子,自反而缩』处说起。后来又说『集义』,与此『以直养而无害』,皆一章紧切处。所谓浩然之气,粗说是『仰不愧于天,俯不怍于人』,无所疑畏。故上面从北官黝孟施舍说来,只是说个不怕。但二子不怕得粗,曾子不怕得细腻。」黎又问:「『配义与道』,集注云『配者,合而有助』之意。窃疑『配』字,罕有以助为释者。」曰:「公如何说?正好商量。」曰:「浩然之气,集义而成者,其用则无非义,其体则道也。」曰:「却如何是合?」曰:「浩然之气,与道义无间异。」曰:「如此则是无分别,此一段都缓慢了。公归去仰卧思量,心必不安。」黎又云:「先生之意甚明切。某所疑,『配』字非助。」曰:「此谓道义得浩然之气助之,方有张主。如以一碗水搀一碗水,则刚果勇决,无所疑惮,有以任重做得去。若个人做得一件半件事合道义,而无浩然之气来配助,则易颓堕了,未必不为威武所屈,贫贱所移,做大丈夫不得。」又云:「『助』字,释『配』字乃得之。」李先生云:「助,是陪贴底字。」先生又曰:「某解此段,若有一字不是孟子意,天厌之!」又曰:「无此气之扶持之,仁或见困于不仁,义或见陵于不义。」震。

  「遗书以李端伯所录最精,故冠之篇首。然端伯载明道所言,以『至大至刚』为句,以『直养』二字属下句。及杨遵道录伊川之言,则曰:『先生无此说,断然以「至大至刚以直」为一句。』二说正相抵牾。」曰:「『至大至刚以直』,赵台卿如此解。『直养』之说,伊川嫌其以一物养一物,故从赵注。旧尝用之,后来反复推究,却是『至大至刚』作一句,『以直养而无害』作一句,为得孟子之意。盖圣贤立言,首尾必相应。如云『自反而缩』,便有直养意思。集义之说亦然。端伯所记明道语未必不亲切,但恐伊川又自主张得别,故有此议论。今欲只从明道之说也。」

  问:「明道以『以直养而无害』为句,伊川云:『先兄无此说。』何也?」曰:「看那一段意思,明道说得似乎有理。孟子所谓『以直』者,但欲其无私意耳。以前头说『自反而缩,自反而不缩』处,都是以直养底意思。气之体段,本自刚大,自是能塞天地,被人私意妄作,一向蔽了他一个大底体段。故孟子要人自反而直,不得妄有作为,以害其本体。如明道所说,真个见得孟子本意。」又云:「伊川为人执,便道是『先兄无此言』也。」

  问:「伊川作『以直』点如何?」曰:「气之体段,若自刚大外更着一二字形容也得,然工夫却不在上面。须要自家自反而直,然后能养而无害也。」又问:「诐、淫、邪、遁」。曰:「诐,只是偏。诐,如人足跛相似,断行不得。且杨墨说『为我』『兼爱』,岂有人在天地间孑然自立,都不涉着外人得!又岂有视人如亲,一例兼爱得!此二者皆偏而不正,断行不得,便是蔽于此了。至淫辞,则是说得愈泛滥,陷溺于中,只知有此而不知有他也。邪辞,则是陷溺愈深,便一向离了正道。遁辞,则是说得穷后,其理既屈,自知去不得,便别换一个话头。如夷之说『施由亲始』之类,这一句本非他本意,只临时撰出来也。」先生又云:「『生于其心,害于其政』者,是才有此心,便大纲已坏了。至『发于其政,害于其事』,则是小底节目都以次第而坏矣。」因云:「孟子是甚么底资质!甚么底力量!却纤悉委曲,都去理会,直是要这道理无些子亏欠。以此知学问岂是执一个小小底见识便了得!直是要无不周匝,方是道理。要须整顿精神,硬着脊骨与他做将去,始得。」植同。

  王德修说:「浩然之气,大、刚、直,是气之体段;实养处是『必有事焉』以下。」曰:「孟子浩然之气,要处只在集义。集义是浩然之气生处。大、刚与直,伊川须要说是三个,何也?」大雅云:「欲配『直、方、大』三德。」曰:「坤『直方』,自是要『敬以直内,义以方外』;『大』,自是『敬义立而德不孤』。孔子说或三或五,岂有定例。据某看得,孟子只说浩然之气『至大至刚』,养此刚大,须是直。『行有不慊于心』,是不直也,便非所以集义,浩然从何而生?曾子说『自反而缩,自反而不缩』,亦此类也。如『必有事焉』,是事此集义也。『而勿正』,是勿必此浩然之生也。正,待也,有期必之意。公羊曰:『师出不正反,战不正胜。』古语有然。『心勿忘』,是勿忘此义也。『勿助长』,是勿助此气也。四句是笼头说。若论浩然之气,只是刚大,养之须是直。盖『以直』只是无私曲之心,仰不愧,俯不怍。如此养,则成刚大之实,而充塞天地之间不难也。所以必要集义,方能直也。龟山谓『嫌以一物养一物』,及他说,又自作『直养』。某所以不敢从伊川之说。」

  气虽有清浊厚薄之不齐,然论其本,则未尝异也。所谓「至大至刚」者,气之本体如此。但人不能养之,而反害之,故其大者小,刚者弱耳。

  「以直养而无害」,谓「自反而缩」,俯仰不愧,故能养此气也,与大学「自慊」之意不同。自慊者,「如好好色,如恶恶臭」,皆要自己慊足,非为人也。

  「以直养」是「自反而缩」,「集义」是「直养」。然此工夫须积渐集义,自能生此浩然之气;不是行一二件合义底事,能博取浩然之气也。集义是岁月之功,袭取是一朝一夕之事。从而掩取,终非己有也。

  「养而无害」。要养,又要无害。助长是害处。又曰:「『必有事焉』,只是『集义』。」炎。

  「『至大至刚』气之本体,『以直养而无害』是用功处,『塞乎天地』乃其效也。」问:「塞乎天地,气之体段本如此。充养到浩然处,然后全得个体段,故曰:『塞乎天地。』如但能之,恐有误字。所谓『推之天地之间,无往而不利』,恐不然。」曰:「至塞乎天地,便无往不可。」

  问:「浩然之气如何塞乎天地?」曰:「塞乎天地之间,是天地之正人之血气有限,能养之,则与天地正气亦同。」又问:「塞,莫是充塞否?」曰:「是遍满之意也。」

  问「塞乎天地之间」。曰:「天地之气无所不到,无处不透,是他气刚,虽金石也透人便是禀得这个气无欠阙,所以程子曰:『天人一也,更不分别。浩然之气,乃吾气也,养而无害,则塞乎天地。一为私意所蔽,则慊然而馁,却甚小也。』」又曰:「浩然之气,只是气大敢做。而今一样人,畏避退缩,事事不敢做,只是气小。有一样人未必识道理,然事事敢做,是他气大。如项羽『力拔山兮气盖世』,便是这样人须是有盖世之气方得。」文蔚录云:「塞天地,只是气魄大,如所谓『气盖世』。」又曰:「如古人临之以死生祸福而不变,敢去骂贼,敢去徇国,是他养得这气大了,不怕他。又也是他识道理,故能如此。」

  问:「『塞乎天地之间』,是元气体段合下如此。或又言:『只是不疑其行,无往不利。』何也?」曰:「只为有此体段,所以无往不利。不然,须有碍处。」问:「程子:『有物始言养,无物养个甚?』此只要识得浩气体段否?」曰:「只是说个大意如此。」问:「先生解西铭『天地之塞』作『窒塞』之『塞』,如何?」曰:「后来改了,只作『充塞』。横渠不妄下字,各有来处。其曰『天地之塞』,是用孟子『塞乎天地』;其曰『天地之帅』,是用『志,气之帅也』。」

  气,只是这个才存此心在,此气便塞乎天地之间。

  问:「人能仰不愧,俯不怍,便有充塞天地底气象否?」曰:「然。才有不慊于心,便是馁了。」

  上章既说浩然如此,又言「其为气也,配义与道」,谓养成浩然之气以配道义,方衬贴得起。不然,虽有道义,其气慑怯,安能有为!「无是,馁也」,谓无浩气,即如饥人之不饮食而馁者也。

  气配道义,有此气,道义便做得有力。

  郑问:「『配义与道』,『配』是合否?」曰:「『配』亦是合底意。须思是养得这气,做得出,方合得道义。盖人之气当于平时存养有素,故遇事之际,以气助其道义而行之。配,合也,助也。若于气上存养有所不足,遇事之际,便有十分道理,亦畏怯而不敢为。」郑云:「莫是『见义而不为,无勇也』底意思否?」曰:「亦是这个道理。」又曰:「所谓『气』者,非干他事。只是自家平时仰不愧,俯不怍,存养于中,其气已充足饱满,以之遇事,自然敢为而无畏怯。若平时存养少有不足,则遇事之际,自是索然而无余矣。」贺孙同。

  或问「浩然之气,配义与道」。曰:「如今说得大错,不肯从近处说。且如『配』字,是将一物合一物。义与道得此浩然之气来贴助配合,自然充实张主。若无此气,便是馁了。『至大至刚』,读断。『以直养而无害』,以直,方能养得,便是前面说『自反而缩』道理。『是集义所生』,是气是积集许多义理而生,非是将义去外面袭取掩扑此气来。粗说,只是中有主,见得道理分明,直前不畏尔。孟施舍北宫黝便粗糙,曾子便细腻尔。」

  「配义与道」,配从而合之也。气须是随那道义。如云地配天,地须在天后,随而合之。妇配夫亦然。毕竟道义是本,道义是形而上者,气是形而下者。若道义别而言,则道是体,义是用。体是举他体统而言,义是就此一事所处而言。如父当慈,子当孝,君当仁,臣当敬,此义也。所以慈孝,所以仁敬,则道也。故孟子后面只说「集义」。

  问「配义与道」。曰:「道义是公共无形影底物事,气是自家身上底物。道义无情,若自家无这气,则道义自道义,气自气,如何能助得他。」又曰:「只有气魄,便做得出。」问:「气是合下有否?」曰:「是合下有。若不善养,则无理会,无主宰,或消灭不可知。或使从他处去,亦不可知。」

  「养气」章,道义与气,不可偏废。虽有此道义,苟气不足以充其体,则歉然自馁,道气亦不可行矣。如人能勇于有为,莫非此苟非道义,则亦强猛悍戾而已。道义而非此气以行之,又如人要举事,而终于委靡不振者,皆气之馁也。「必有事焉而勿正」,赵氏以希望之意解「正」字,看来正是如此,但说得不甚分明。今以为期待之意,则文理不重复。盖必有事于此,然后心不忘于此。正之不已,然后有助长之患。言意先后,各有重轻。「孟施舍似曾子,北宫黝似子夏」。数子所为,本不相侔;只论养勇,借彼喻此,明其所养之不同尔。正如公孙丑谓「夫子过孟贲远矣」!孟贲岂孟子之流!只是言其勇尔。

  方集义以生此气,则须要勉强。及到气去配义与道,则道义之行愈觉刚果,更无凝滞,尚何恐惧之有!

  问「配义与道」。曰:「此为理会得道理底,也须养得气,才助得它。」

  「配义与道」,只是说气会来助道义。若轻易开口,胡使性气,却只助得客人纔养得纯粹,便助从道义好处去。赐。

  「配义与道」。道是体。一事有一理,是体;到随事区处,便是义。士毅。

  问:「气之所配者广矣,何故只说义与道?」曰:「道是体,义是用。程子曰:『在物为理,处物为义。』道则是物我公共自然之理;义则吾心之能断制者,所用以处此理者也。」

  「配义与道」,如云「人能弘道」。

  气、义互相资。

  问:「浩然之气,人人有之,但不养则不浩然尔。」曰:「是。」又问:「『配』字,从前只训『合』,先生以『助』意释之,有据否?」曰:「非谓配便是助,但养得那气充,便不馁。气充,方合得那道义,所以说有助之意。」

  「『配义与道』,集注云『配者,合而有助』之谓。」炎谓:「此一句,从来说不分晓。先生作『合而有助』,便觉得宾主分晓,工夫亦自有径捷。」曰:「语意是如此。气只是助得道义。」炎。

  问「合而有助」之意。曰:「若无气以配之,则道义无助。」辉。

  问「合而有助」之意。曰:「气自气,道义自道义。若无此气,则道义亦不可见。世之理直而不能自明者,正为无其气耳。譬如利刀不可斩割,须有力者乃能用之。若自无力,利刀何为?」

  「其为气也,配义与道,无是,馁也。」有一样人,非不知道理,但为气怯,更帖衬义理不起。

  「其为气也,配义与道,无是,馁也。」配,合也。义者,人心节制之用;道者,人事当然之理。馁,不饱也。气由道义而有,而道义复乘气以行,无异体也。得其所养,则气与道义初不相离,而道义之行,得以沛然无所疑惮者。若其无此,则如食之不饱,虽欲勉于道义,而亦无以行矣。气者,道义之成质,故必集义乃能生之。集义,犹言「积善」。

  「配义与道,无是,馁也。」将这气去助道义,方能行得去。若平时不得养,此气衰飒了,合当做底事,也畏缩不敢去做。如朝廷欲去这一小人,我道理直了,有甚怕他不敢动着。知他是小人不敢去他,只是有这气自衰了。其气如此,便是合下无工夫。所谓「是集义所生者」,须是平时有集义工夫,始得。到行这道义时,气自去助他。集义是平时积累工夫,「配义与道」,是卒然临事,气配道义行将去。此两项,各自有顿放处。但将粗处去看,便分晓。春秋时欲攻这敌国,须先遣问罪之词。我这里直了,将这个去摧他势,他虽有些小势力,亦且消沮去了。汉高祖为义帝发丧,用董公言:「明其为贼,敌乃可服。」我这个直了,行去自不怕得它。

  或问:「『配义与道』,盖人之能养是气,本无形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制,方始得见其行之勇,断之决。缘这道义与那气冢合出来,所以『无是,馁也』。」曰:「更须仔细。是如此,其间但有一两字转换费力,便说意不出。」又问:「后面说『集义所生』。这个养气底规模,如何下手?都由酬酢应接,举皆合义。人既如此俯仰无愧,所以其气自然盛大流行。」焘录云:「问养曰:『酬酢应接,举皆合义,则俯仰并无愧怍。故其气自然盛大流行。』」曰:「这后方可说配义。集义与配义,是相向说。初间其气由集义而生,后来道义却须那气相助,是以无所疑惮。」

  李问:「『无是,馁也』,是指义,是指气?」曰:「这是说」曰:「下面如何便说『集义所生』?」曰:「上截说须养这气,下再起说所以生此每一件事做得合义,便会生这气;生得这气,便自会行这义。伊川云:『既生得此气,语其体,则与道合;语其用,则莫不是义。譬之以金为器,及其器成,方命得此是金器。』『生』字与『取』字相对说,生是自里面生出,取是自外面取来。且如今人有气魄,合做事,便做得去。若无气魄,虽自见得合做事,却做不去。气只是身中底气,道义是众人公共底。天地浩然之气,到人得之,便自有不全了,所以须着将道理养到浩然处。」

  问:「前贤云:『譬如以金为器,器成方得命为金器。』旧闻此说,遂谓『无是,馁也』,『是』字指道义而言。」先生曰:「不知当时如何作如此说。」

  孟子做义上工夫,多大小大!养气只是一个集义。

  孟子许多论气处,只在「集义所生」一句上。

  或问「集义」。曰:「只是无一事不求个是而已矣。」

  或问「集义」。曰:「集义,只是件件事要合宜,自然积得多。」

  或问「集义」。曰:「事事都要合道理,才有些子不合道理,心下便不足。才事事合道理,便仰不愧,俯不怍。」因云:「如此一章,初看道,如何得许多头绪,恁地多?后来看得无些子窒碍。」

  问「集义」。曰:「集,犹聚也。『处物为义』,须是事事要合义。且如初一件合义了,第二、第三件都要合义,此谓之『集义』。或问伊川:『义莫是中理否?此理如何?』曰:『如此说,却是义在外也。』盖有是有非,而我有以处之,故为义。」

  「集义」,谓如十事有一事不合义,则便有愧。须是集聚众义,然后是气乃生。「非义袭而取之」,非是于外求得是义,而抟出此气也。震。

  「养浩然之气」,只在「集义所生」一句上。气,不是平常之气,集义以生之者。义者,宜也。凡日用所为所行,一合于宜,今日合宜,明日合宜,集得宜多,自觉胸中慊足,无不满之意。不然,则馁矣。「非义袭而取之」,非是外取其义以养气也。「配义与道」者,大抵以坤配干,必以干为主;以妻配夫,必以夫为主。配,作随底意思。以气配道义,必竟以道义为主,而气随之,是气常随着道义。

  或问「是集义所生者」一句。曰:「『是集义』者,言是此心中分别这是义了,方做出来,使配合得道义而行之,非是自外而袭得来也。『生』字便是对『取』字而言。」

  或问:「人有生之初,理与气本俱有。后来欲动情流,既失其理,而遂丧其集义,则可以复其性而气自全。」曰:「人只怕人说气不是本来有底,须要说人生有此孟子只说『其为气也,至大至刚,以直养而无害』,又说『是集义所生者』,自不必添头上一截说。吕子约亦是如此数折价说不了。某直敢说,人生时无浩然之气,只是有那气质昏浊颓塌之这浩然之气,方是养得恁地。孟子只谓此是『集义所生』,未须别说。若只管谓气与道义,皆是我本来有底;少间要行一步,既怕失了道义,又怕失了恰似两只脚并着一只裤,要东又牵了西,要西又牵了东,更行不得。」

  问:「此气是当初禀得天地底来,便自浩然,抑是后来集义方生?」曰:「本是浩然,被人自少时坏了,今当集义方能生。」曰:「有人不因集义,合下来便恁地刚勇,如何?」曰:「此只是粗气,便是北宫黝孟施舍之勇底,亦终有馁时。此章须从头节节看来看去,首尾贯通,见得活方是,不可只略猎涉说得去便是了。」

  问:「孟子养浩然之气,如所谓『集义』,『勿忘勿助』,『持其志,无暴其气』,似乎皆是等级。」曰:「他祇是集义。合当做底便做将去,自然塞乎天地之间。今若谓我要养气,便是正,便是助长。大抵看圣贤文字,须要会得他这意。若陷在言语中,便做病来。」

  「集义,故能生浩然之气」。问:「何以不言仁?」曰:「浩然之气无他,只是仰不愧,俯不怍,无一毫不快于心,自生浩然之只合说得义。义,便事事合宜。」

  问一之:「看浩然之气处如何?」曰:「见集义意思,是要得安稳。如讲究书中道理,便也要见得安稳。」曰:「此又是穷理,不是集义。集义是行底工夫,只是事事都要合义。穷理则在知言之前。穷理,是做知言工夫,能穷理,然后能知言。」

  问:「浩然之气,集义是用功夫处否?」曰:「须是先知言。知言,则义精而理明,所以能养浩然之知言正是格物、致知。苟不知言,则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁,不知其非仁;将以为义,不知其非义,则将何以集义而生此浩然之气只是充乎体之气,元与天地相流通。只是仰不愧,俯不怍,自然无恐无惧,塞乎天地。今人心中才有歉愧,则此气自然消馁,作事更无勇锐。『配义与道』者,配是相合而有助。譬如与人斗敌,又得一人在后相助,自然愈觉气胜。告子『不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气』,只是一味勃然不顾义理。如此养气,则应事接物皆去不得。孟子是活底不动心,告子是死底不动心。如孟子自是沉潜积养,自反而缩,只是理会得道理是当。虽加齐卿相,是甚做不得?此章正要反复子细看:公孙丑如何问?孟子如何答?孟子才说『志至焉,气次焉,持其志,无暴其气』,公孙丑便以志为至,以气为第二等事,故又问何故又要无暴其气?孟子方告之以不特志能动气,而气亦能动志也。气能动志,须是寻常体察。如饮酒固能动志,然苟能持其志,则亦不能动矣。」侍坐者有于此便问:「直、方、大如何?」曰:「议论一事未分明,如何隔向别处去。下梢此处未明,彼又不晓,一切泛然无入头处。读书理会义理,须是勇猛径直理会将去。正如关羽擒颜良,只知有此人,更不知有别人,直取其头而归。若使既要砍此人,又要砍那人,非惟力不给,而其所得者不可得矣。又如行路,欲往一处所,却在道边闲处留滞,则所欲到处,何缘便达。看此一章,便须反复读诵,逐句逐节互相发明。如此三二十过而曰不晓其义者,吾不信也。」

  「养气」一段,紧要只在「以直养而无害」,「是集义所生」,「自反而缩」等处。又曰:「『非义袭而取之』,其语势如『人之有是四端,犹其有四体』,却不是说有无四体底人。言此气须是集义方生得,不是一旦向义外面袭取得那气来,教恁地浩然。」

  问:「浩然之气是『集义所生,非义袭而取之也』,如何?」曰:「此是反复说,正如所谓『仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也』。是积集众义所生,非是行一事偶然合义,便可掩袭于外而得之。浩然之气,我所固有者也。」

  问:「『集义』,是以义为内,『义袭』,是以义为外否?」曰:「不必如此说。此两句是掉转说,如云:『我固有之也,非由外铄我也。』盖义本于心,不自外积集此义而生此气,则此气实生于中。如北宫黝孟施舍之勇,亦自心生。」又问:「集注云:『非由只行一事,偶合于义,便可以掩袭于外而得之。』」曰:「集义是集众义,故与只行一事相对说。袭,犹兵家掩袭之『袭』,出其不意,如劫寨相似,非顺理而行,有积集工夫者也。」

  「非义袭而取之」,谓积集于义,自然生得此气,非以浩然为一物,可以义袭取之也。

  「是集义所生者,非义袭而取之也」。须是积习持养,则气自然生,非谓一事合宜,便可掩取其气以归于己也。

  问「是集义所生者,非义袭而取之也」。曰:「今说『集义』,如学者工夫,须是于平日所为之事,求其合于义者而行之。积集既久,浩然气自生。若说『义袭』,则于一事之义勇而为之,以壮吾气耳。袭,如用兵掩袭之『袭』,犹曰于一事一行之义,勇而为之,以袭取其气也。」

  正淳问:「『非义袭而取之』,如何?」曰:「所谓『义袭而取之』者,袭,如用兵之袭,有袭夺之意,如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义,便将来壮吾气,以为浩然之气可以攫拏而来,夫是之谓袭。若集义者,自非生知,须是一一见得合义而行。若是本初清明,自然行之无非是义,此舜『由仁义行』者。其它须用学知。凡事有义,有不义,便于义行之。今日行一义,明日行一义,积累既久,行之事事合义,然后浩然之气自然而生。如金溪之学,向来包子只管说『集义,袭义』。某尝谓之曰:『如此说孟子,孟子初无『袭义』。今言『袭义』,却是包子矣!其徒如今只是将行得一事合义,便指准将来长得多少精神,乃是告子之意。但其徒禁锢着,不说出来。」

  「非义袭而取之」,见江西人只爱说「义袭」,不知如何袭?只是说非以义掩取是盖气自内而生,非由外而入。

  问:「无浩然之气,固是衬贴他义不起。然义有欠阙,即气亦馁,故曰:『行有不慊于心,则馁矣。』窃谓气与义必相须。」曰:「无义则做浩然之气不成。须是集义,方成得浩然之」

  浩然,要事事合义。一事馁,便行不得。

  问:「明道说浩然之气,曰:『一为私意所蔽,则欿然而馁,知其小矣。』据孟子后面说:『行有不慊于心,则馁矣。』先生解曰:『所行一有不合于义,而自反不直,则不足于心,而体自有所不充。』只是说所行不义,则欿然而馁。今说『蔽』字,则是说知之意,不知何如?」曰:「蔽,是遮隔之意。气自流通不息,一为私意所遮隔,则便去不得。今且以粗言之:如项羽一个意气如此,纔被汉王数其罪十,便觉沮去不得了。」

  问:「集注云:『告子外义,盖外之而不求,非欲求之于外也。』」曰:「告子直是将义屏除去,只就心上理会。」因说:「陆子静云:『读书讲求义理,正是告子义外工夫。』某以为不然。如子静不读书,不求义理,只静坐澄心,却似告子外义。」集注非定本。

  养气二项:「敬以直内,必有事。义以方外。」集义。

  孟子论养气,只全就已发处说;程子论养志,自当就未发处说,养志莫如「敬以直内」。各是一义,自不妨内外交养。不可说孟子救告子义外之失,而姑为此言也。

  「必有事焉」,是须把做事做。如主敬,也须是把做事去主;如求放心,也须是把做事去求;如穷理,也须是把做事去穷。

  郑天禧问:「『必有事焉而勿正』,当作绝句否?」曰:「元旧是恁地读。」

  「必有事焉,而勿正心」,此言「正心」,自与大学语脉不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先难而后获」。正心是先获意思,先获是先有求获之心。古人自有这般语。公羊传云:「师出不正反,战不正胜。」此「正」字,与孟子说「正心」之「正」一般。言师出不可必期其反,战不可必期其胜也。

  问「必有事焉而勿正」之义。曰:「正,犹等待之意。赵岐解云:『不可望其福。』虽说意粗了,其文义却不错。此正如『师出不正反,战不正胜』之『正』。古人用字之意如此,言但当从事于此,而勿便等待其效之意。」或问:「此便是助长否?」曰:「『正』,未是助长,待其效而不得,则渐渐助之长矣。譬之栽木,初栽即是望其长,望之之久而不如意,则揠苗矣!明道曰『下言之渐重』,此言却是。」后因论「仁者先难而后获」,洽曰:「先解『勿正』字,颇有后获之意。」曰:「颇有此意。」曰:「如此解,则于用工处尽有条理。」曰:「圣贤之言,条理精密,往往如此。但看得不切,错认了他文义,则并与其意而失之耳。」洽。

  「必有事焉,而勿正」,有事,有所事也;正,预期也。言人之养气,须是集义。苟有未充,不可预期其效,而必强为以助其长也。

  「必有事焉,而勿正」,这里是天命流行处。

  「『勿正』所以为预期者,亦犹程子所谓『思而曰善,然后为之,是正之之意』欤?」曰:「程子此言稍宽。今以正为预期者,却有引据,所谓『战不正胜』,是也。」

  「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长」,是养气中一节目,饶本作:「集义中小节目。」不要等待,不要催促。

  事、正、忘、助相因。无所事,必忘;正,必助长。

  「集义」,如药头;「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长」,如制度。

  「必有事焉」,谓有所事,只是集义也。正则有所待,盖必之之意。「勿忘,勿助长」,但勿忘,则自然长。助长,则速之如揠苗者也。

  或问「必有事焉,而勿正」。曰:「正便是期必。集义多,则浩然之气自生。若着一个意在这里等待他生,便为害。今日集得多少义,又等他气生;明日集得多少义,又等他气生,这都是私意,只成得一个助长。恁地,则不惟气终不会生,这所集之义已不得为是了。」

  或问「必有事焉而勿正」。曰:「正是等待之意。如一边集义,一边在此等待那气生。今日等不见,明日又等不见,等来等去,便却去助长。」

  「勿正心」,勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助长」者,无不畏之心,而强为不畏之形。

  「勿忘,勿助长」,本连上文「集义」而言,故勿忘,谓勿忘集义也。一言一动之间,皆要合义,故勿忘。助长,谓不待其充,而强作之使充也。如今人未能无惧,却强作之,道我不惧;未能无惑,却强作之,道我不惑,是助长也。有事,有事于集义也。勿正,谓勿预等待他,听其自充也。

  「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也」。下两句,非是覆解上两句,此自有浅深。勿正,是勿期必其如此;勿助长,是不到那地位了,不可硬要充去。如未能集义,不可硬要浩然。纔助长,在我便有那欺伪之心,施于事,末梢必不胜任,譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大!

  「必有事焉」,谓集义。正,是期望;忘,是不把做事;助长,是作弄意思。世自有此等人。孟子之意,只是如此粗言之。要之,四者初无与养气事。只是立此界至,如东至某,西至某,其中间一段方是浩然处也。」

  问:「预期其效如何?」曰:「集义于此,自生浩然之气,不必期待他。如种木焉,自是生长,不必日日看觑他。若助长,直是拔起令长。如今说不怕鬼,本有惧心,强云不惧。又如言不畏三军者,出门闻金鼓之声,乃震怖而死。事见孟子注。须积习之功至,则自然长,不可助长也。」

  「养气」一章在不动心,不动心在勇,勇在气,气在集义。勿忘、勿助长,又是那集义底节度。若告子,则更不理会言之得失,事之是非,气之有平不平,只是硬制压那心使不动,恰如说打硬修行一般。

  问「必有事焉而勿正」章。曰:「『必有事焉』,孟子正说工夫处。且从上面集义处看来,便见得『必有事焉』者,言养气当必以集义为事;『勿正』者,勿待也;『勿忘』者,勿忘其以集义为事也;『助长』者,是待之不得,而拔之使长也。言人能集义以养其浩然之气,故事物之来,自有以应之,不可萌一期待之心。少间待之不得,则必出于私意有所作为,而逆其天理矣,是助之长也。今人之于物,苟施种植之功,至于日至之时,则自然成熟。若方种而待其必长,不长则从而拔之,其逆天害物也甚矣。」又云:「集养是养气底丹头,必有事便是集义底火法。言必有事者,是义气之法度也。养得这气在此,便见得这个自重,那个自轻。如公孙丑言『加齐卿相,得行道焉』,以为孟子动心于此。不知孟子所养在此,见于外者,皆由这里做出来。」又曰:「孔子与颜渊『用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫』。这『有是夫』,言我有这个道理在,不是言有用舍、行藏也。」又云:「心有所主宰,则气之所向者无前,所谓『气盖世』之类是也。有其心而无其气,则虽十分道理底事,亦有不敢为者,气不充也。」

  看助长说,曰:「孟子『必有事焉』,『勿忘』是论集义工夫,『勿正』与『勿助长』是论气之本体上添一件物事不得。若是集义,便过用些力亦不妨,却如何不着力得?苗固不可揠,若灌溉耘治,岂可不尽力。今谓克治则用严,养气则不可助长,如此,则二事相妨,如何用功!」

  「勿忘,勿助长」,自是孟子论养气到这里,不得不恁地说。如今学者先要把个「勿忘,勿助长」来安排在肚里了做工夫,却不得。

  明道云:「『勿忘,勿助长』之间,正当处也。」此等语,更宜玩味。大凡观书从东头直筑着西头,南头筑着北头,七穿八透,皆是一理,方是贯通。古人所以贵一贯也。

  「『必有事焉』,只消此一句,这事都了。下面『而勿正,心勿忘,勿助长』,恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转,不自在。然活转自在人,却因此三句而生。只是纔唤醒,这物事便在这里,点着便动。只此便是天命流行处,便是『天命之谓性,率性之谓道』,便是仁义之心,便是『惟皇上帝降衷于下民』。谢氏所谓『活泼泼地』,只是这些子,更不待想象寻求,分明在这里,触着便应。通书中『元亨诚之通,利贞诚之复』一章,便是这意思。见得这个物事了,动也如此,静也如此,自然虚静纯一;不待更去求虚静,不待体认,只唤着便在这里。」或曰:「吾儒所以与佛氏异者,吾儒则有条理,有准则,佛氏则无此尔。」曰:「吾儒见得个道理如此了,又要事事都如此。佛氏则说:『便如此做,也不妨。』其失正在此。」

  侯师圣说「必有事焉,而勿正心」,伊川举禅语为说曰:「事则不无,拟心则差。」当时于此言下有省,某甚疑此语引得不相似。「必有事」是须有事于此,「勿正心」是不须恁地等待。今说「拟心则差」,是如何?言须拟之而后言,行须拟之而后动,方可中不成不拟不议,只恁地去。此语似禅,某不敢编入精义。可学录云:「拟心则差,是借语。」

  问:「『必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长』。疑孟子只是养气节次。近世诸儒之语,把来作一段工夫,莫无妨否?」曰:「无妨。只看大意如何。」曰:「诸儒如此说,虽无害,只是孟子意已走作。先生解此却好。」曰:「此一段,赵岐注乃是就孟子说,只是颇缓慢。」

  「『必有事焉,而勿正』,却似『鸢飞鱼跃』之言。此莫是顺天理自然之意否?」曰:「孟子之说,只是就养气上说。程子说得又须是看孟子了,又看程先生说,便见得孟子只说『勿忘,勿助长』;程先生之言,于其中却有一个自然底气象。」

  问「鸢飞鱼跃」与「必有事焉」之意。曰:「说着相似,又不甚相似;说不相似,又却相似。『必有事焉』,是才举这事理,便在里了。如说话未断,理便在此了。」

  韩退之诗云:「强怀张不满,弱念阙易盈。」「无是,馁也」,虽强支撑起来,亦支撑不得,所谓「揠苗」者也。雉录见语类。

  或问「知言养气」一章。曰:「此一章专以知言为主。若不知言,则自以为义,而未必是义;自以为直,而未必是直,是非且莫辨矣。然说知言,又只说知诐、淫、邪、遁之四者。盖天下事,只有一个是与不是而已。若辨得那不是底,则便识得那是底了。谓如人说十句话,有四句不是,有六句是;若辨得那四句不是,则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明,则不能辨得亲切。且如集义,皆是见得道理分明,则动静出处,皆循道理,无非集义也。而今人多见理不明,于当为者反以为不当为,于不当为者反以为当为,则如何能集义也!惟见理明,则义可集;义既集,则那『自反而缩』,便不必说,自是在了。」又曰:「孟子先说知言,后说养气,而公孙丑便问养某向来只以为是他承上文方论气而问,今看得不然,乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者,盖知言是末后合尖上事。如大学说『正心修身』,只合杀在『致知在格物』一句,盖是用工夫起头处。」

  「诐辞知其所蔽」。诐是偏诐,只见得一边。此理本平正,他只说得一边,那一边看不见,便是如物蔽了。字凡从「皮」,皆是一边意,如跛是脚一长一短,坡是山一边斜。

  「淫辞知其所陷」。陷,是身溺在那里。如陷溺于水,只是见水而不见岸也。

  陈正己问:「『诐、淫、邪、遁』,如何是遁底模样?」曰:「如墨者夷之之说穷,遂又牵引『古之人若保赤子』之说为问。如佛家初说剃除髭发,绝灭世事;后其说穷,又道置生产业自无妨碍。」

  孟子说「知言」处,只有诐、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫?何故只说此四字?盖天地之理不过是与非而已。既知得个非,便识个是矣。且如十句言语,四句是有诐、淫、邪、遁之病,那六句便是矣。

  或问「诐、淫、邪、遁」。曰:「诐辞,偏诐之辞也。见诐辞,则知其人之蔽于一偏,如杨氏蔽于『为我』,墨氏蔽于『兼爱』,皆偏也。淫辞,放荡之辞也。见淫辞,则知其人之陷于不正,而莫知省悟也。见邪辞,则知其人之离于道;见遁辞,则知其人之说穷而走也。」

  问:「此四辞如何分别?」曰:「诐辞,乃是偏放一边,如杨氏之仁,墨氏之义。蔽者,蔽于一而不见其二。淫者,广大无涯,陷于其中而不自知。邪,则已离于正道,而自立一个门庭。遁辞,辞穷无可说,又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说,怎生不出来治产业?如杨朱云:『一毫何以利天下?』此是且分解其说。你且不拔一毫,况其它乎?大抵吾儒一句言语,佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今入与佛辨,最不得便宜,他却知吾说而用之。如横渠正蒙乃是将无头事与人作言语。」

  「诐辞知其所蔽」,诐是偏诐之「诐」。偏于一边,不见一边,只是蔽耳,如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫,辞便广阔。至有所陷溺,如陷在水中,不见四旁矣,遂成一家邪说,离于正道。到得后来说不通时,便作走路,所谓「遁辞」也。如释氏论理,其初既偏,反复譬喻,其辞非不广矣。然毕竟离于正道,去人伦,把世事为幻妄。后来亦自行不得,到得穷处,便说走路。如云治生产业,皆与实相不相违背,岂非遁辞乎?孟子知言,只是从知其偏处始。璘

  诐,是偏诐,说得来一边长,一边短。其辞如此,则知其心有所蔽矣。淫,是放荡,既有所蔽,说得来渐次夸张。其辞如此,则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后,一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不「拔一毛而利天下」,却说天下非一毛所能利;夷子本说「爱无差等」,却说「施由亲始」;佛氏本无父母,却说父母经,皆是遁辞。赐录云:「诐辞是一边长,一边短,如人之跛倚。缘它只见这一边,都不见那一边,是以蔽。少间说得这一边阔大了,其辞放荡,便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话,如墨者夷之」云云。

  诐是险诐不可行,故蔽塞。淫是说得虚大,故有陷溺。邪则离正道。遁则穷;惟穷,故遁。如仪秦杨墨庄列之说,皆具四者。

  诐、淫、邪、遁,蔽、陷、离、穷,四者相因。心有所蔽,只见一边,不见一边,如「杨氏为我,墨氏兼爱」,各只见一边,故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也,故其辞放荡而陷则离,离是开去愈远也,故其辞邪。离则穷,穷是说不去也,故其辞遁。遁,如夷之之言是也。

  先之问:「诐、淫、邪、遁『四者相因』之说如何?」曰:「诐辞,初间只是偏了。所以偏者,止缘他蔽了一边,如被物隔了,只见一边。初间是如此,后来只管陷入里面去,渐渐只管说得阔了,支蔓淫溢,才恁地陷入深了。于是一向背却正路,遂与正路相离了。既离了正路,他那物事不成物事,毕竟用不得,其说必至于穷。为是他说穷了,又为一说以自遁,如佛家之说。」

  或问诐、淫、邪、遁「四者相因」之说。曰:「『诐』字,是遮了一边,只见一边。如『陂』字,亦是一边高,一边低;『跛』字,亦是脚一边长,一边短,皆是只有一边之意。『淫辞知其所陷』。淫,便是就所诐处多了,被他只看得这一边,都盖了那一边。如人在水里,只见得那水,更不见有平正底道理。诐是少了那一边,淫是添了这一边。然诐与淫,只是见偏了,犹自是道理在。然只管淫而不止,便失了那道理。既是不正,无缘立得住,便至于遁。遁则多讨物理前来遮盖。」

  沈庄仲问诐、淫、邪、遁之辞。文蔚曰:「如庄周放浪之言,所谓『淫辞』。」曰:「如此分不得。只是心术不正,便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底诐、淫、邪、遁,佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁,申韩自有申韩底诐、淫、邪、遁。如近世言功利者,又自有一种诐、淫、邪、遁。不特是如此,有一样苟且底人,议论不正,亦能使是非反复。张安道说:『本朝风俗淳厚,自范文正公一变,遂为崖异刻薄。』后来安道门人和其言者甚众,至今士大夫莫能辨明,岂不可畏!」

  问:「诐、淫、邪,遁之辞,杨墨似诐,庄列似淫,仪秦似邪,佛似遁。」曰:「不必如此分别,有则四者俱有,其序自如此。诐,是偏诐不平,譬似路一边高,一边低,便不可行,便是蔽塞了一边。既蔽塞,则其势必至于放荡而陷溺。淫而陷溺,必至于邪僻而叛道。才问着,便遁而穷。且如杨墨『为我』『兼爱』之说,可谓是偏颇。至于『摩顶放踵』,『拔一毛利天下不为』,便是不可行。夷之云:『爱无差等,施由亲始』,不是他本意。只为被孟子勘破,其词穷,遂为此说,是遁也。如佛学者初有『桑下一宿』之说,及行不得,乃云『种种营生,无非善法』,皆是遁也。」

  淫、邪辞相互。

  孟子离此四病,所以知人言有四病。

  问:「程子说:『孟子知言,譬如人在堂上,方能辨堂下人曲直。』所谓『在堂上』者,莫只是喻心通于道者否?」曰:「此只是言见识高似他,方能辨他是非得失;若见识与他一般,如何解辨得他!」士毅录云:「纔高于众人了,方见得。与众人一般低,立在堂下,如何辨得人长短!」

  问:「孟子知言处,『生于其心,害于其政』,先政而后事;辟杨墨处说『作于其心,害于其事』,先事而后政。」曰:「先事而后政,是自微而至着;先政而后事,是自大纲而至节目。」

  「孟子说知言、养气处,止是到『圣人复起必从吾言矣』住。公孙丑疑孟子说知言、养气忒担当得大,故引『我于辞命则不能』以诘孟子。孟子对以『恶,是何言也』!丑又问:『昔者子夏子游子张皆得圣人之一体』,意欲以孟子比圣人。故孟子推尊圣人,以为己不敢当,遂云『姑舍是』。」

  问:「颜子『具体而微』,微是『微小』或『隐微』之『微』?」曰:「微,只是小。然文意不在『小』字上,只是说体全与不全。」

  「颜子所知所行,事事只与圣人争些子,所以曰『具体而微』。」

  「具体而微」,伊川言「合下小」,是言气禀。如「三月不违」,则有乏处。因五峰与张说。

  问「浩然之气」后面说伯夷伊尹孔子「是则同」处。曰:「后面自是散说出去,不须更回引前头。这里地位极高,浩然之气又不足言,不须更说气了。有百里之地,则足以有天下,然『行一不义,杀一不辜』,则有所不为,此是甚么样气象!大段是极至处了。虽使可以得天下,然定不肯将一毫之私来坏了这全体。古之圣人其大根脚同处,皆在此。如伊尹『非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人,系马千驷,禄之以天下弗视弗顾』,与此所论一般。圣人同处大概皆在此,于此而不同,则不足以言圣人矣。某旧说,孟子先说知言,而公孙丑先问养气者,承上文方论志气而言也。今看来,他问得却自有意思。盖知言是那后面合尖末梢头处,合当留在后面问,如大学所论,自修身、正心却说到致知、格物。盖致知、格物是末梢尖处,须用自上说下来,方为有序也。」又曰:「公孙丑善问,问得愈密,盛水不漏。若论他会恁地问,则不当云『轲之死不得其传』。不知后来怎生不可晓。或是孟子自作此书,润饰过,不可知。」

  「得百里皆能朝诸侯」,是德之盛;「行一不义,杀一不辜不为」,是心之正,不肯将那小处害了那大处。亦如伊尹虽「禄之天下不顾,千驷弗视」,到那一介处亦不轻取予。

  根本节目,不容不同。「得百里之地而朝诸侯,有天下」,此是甚次第!又,「行一不义,杀一不辜,而得天下,不为」,直是守得定!

  问:「夷尹得百里之地,果能朝诸侯,有天下否?」曰:「孟子如此说,想是如此。然二子必不肯为。」问:「孟子比颜子如何?」曰:「孟子不如颜子,颜子较细。」问:「孟子亦有恁底意否?」曰:「然。孟子似伊尹。」

  问夷惠。曰:「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰:「看他伯夷有壁立万仞之气!」曰:「然。」

  或问「宰我子贡有若智足以知圣人,污不至阿其所好」。曰:「污,是污下不平处,或当时方言未可知,当属上文读。」

  古人之政不可得而见,只是当时所制之礼,便知得当时所施之政。

  伯丰问:「『见其礼而知其政,闻其乐而知其德』,是谓夫子,是谓他人?」曰:「只是大概如此说。子贡之意,盖言见人之礼便可知其政,闻人之乐便可知其德。所以『由百世之后,等百世之王』,莫有能违我之见者,所以断然谓『自生民以来,未有孔子』,此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之礼而知其政,闻人之乐而知其德。『由百世之后,等百世之王』,莫有能逃夫子之见者,此子贡所以知其为生民以来未有也。然不如前说之顺。」

  

  朱子语类卷第五十三

  孟子三

  公孙丑上之下

  

  以力假仁章

  彝叟问:「『行仁』与『假仁』如何?」曰:「公且道如何是『行仁、假仁』?」曰:「莫是诚与不诚否?」曰:「这个自分晓,不须问得。如『由仁义行,非行仁义』处却好问。如行仁,便自仁中行出,皆仁之德。若假仁,便是恃其甲兵之强,财赋之多,足以欺人,是假仁之名以欺其众,非有仁之实也。故下文言『伯必有大国』,其言可见。」又曰:「成汤东征西怨,南征北怨,皆是拯民于水火之中,此是行仁也。齐桓公时,周室微弱,夷狄强大,桓公攘夷狄,尊王室,『九合诸侯,不以兵车』。这只是仁之功,终无拯民涂炭之心,谓之『行仁』则不可。」

  问「以力假仁」,「以德行仁」。曰:「『以力假仁』,仁与力是两个;『以德行仁』,仁便是德,德便是仁。」问「霸」字之义。曰:「霸即伯也,汉书引『哉生魄』作『哉生霸』,古者『霸、伯、魄』三字通用。」

  「以德行仁者王」。所谓德者,非止谓有救民于水火之诚心。这「德」字又说得阔,是自己身上事都做得是,无一不备了,所以行出去便是仁。

  问「以德行仁者王」。曰:「且如成汤『不迩声色,不殖货利;德懋懋官,功懋懋赏;用人惟己,改过不吝;克宽克仁,彰信兆民』。是先有前面底,方能『彰信兆民』,『救民于水火之中』。若无前面底,虽欲『救民于水火之中』,不可得也。武王『亶聪明,作元后』,是亶聪明,方能作元后,『救民于水火之中』。若无这亶聪明,虽欲救民,其道何由?」

  

  仁则荣章

  「仁则荣,不仁则辱」。此亦只是为下等人言。若是上等人,他岂以荣辱之故而后行仁哉?伊川易传比彖辞有云:「以圣人之心言之,固至诚求天下之比,以安民也。以后王之私言之,不求下民之附,则危亡至矣。」盖且得他畏危亡之祸,而求所以比附其民,犹胜于全不顾者,政此谓也。

  

  尊贤使能章

  「市廛而不征」。问:「此市在何处?」曰:「此都邑之市。人君国都如井田样,画为九区:面朝背市,左祖右社,中间一区,则君之宫室。宫室前一区为外朝,凡朝会藏库之属皆在焉。后一区为市,市四面有门,每日市门开,则商贾百物皆入焉。赋其廛者,谓收其市地钱,如今民间之铺面钱。盖逐末者多,则赋其廛以抑之;少则不廛,而但治以市官之法,所以招徕之也。市官之法,如周礼司市平物价,治争讼,讥察异服异言之类。市中惟民乃得入,凡公卿大夫有爵位及士者皆不得入,入则有罚。如『国君过市,则刑人赦;夫人过市,则罚一幕;世子过市,则罚一栾;命夫、命妇过市,则罚一盖、帷』之类。左右各三区,皆民所居。而外朝一区,左则宗庙,右则社稷在焉。此国君都邑规模之大概也。」

  或问:「『法而不廛』,谓治以市官之法,如何是市官之法?」曰:「周礼自有,如司市之属平价,治争讼,谨权量等事,皆其法也。」又问:「市,廛而不征,法而不廛。」曰:「『市,廛而不征』,谓使居市之廛者,各出廛赋若干,如今人赁铺面相似,更不征税其所货之物。『法而不廛』,则但治之以市官之法而已,虽廛赋亦不取之也。」又问:「『古之为市者,以其所有,易其所无者,有司者治之耳。』此便是市官之法否?」曰:「然。如汉之狱市、军市之类,皆是古之遗制。盖自有一个所在以为市,其中自有许多事。」

  「『市,廛而不征,法而不廛』,伊川之说如何?」曰:「伊川之说不可晓。横渠作二法,其说却似分明。」

  问:「『廛无夫里之布』。周礼:『宅不毛者有里布,民无职事,出夫家之征。』郑氏谓宅不种桑麻者,罚之,使出一里二十五家之布。不知一里二十五家之布是如何?」曰:「亦不可考。」又问:「郑氏谓民无常业者,罚之,使出一夫百亩之税,一家力役之征。如何罚得恁地重?」曰:「后世之法与此正相反,农民赋税丁钱却重,而游手浮浪之民,泰然都不管他。」因说:「浙间农民丁钱之重,民之雕困,不可开眼!」

  

  人皆有不忍人之心章

  「人皆有不忍人之心」者,是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心,则没这身。才有这血气之身,便具天地生物之心矣。

  「人皆有不忍人之心」。人皆自和气中生。天地生人物,须是和气方生。要生这人,便是气和,然后能生。人自和气中生,所以有不忍人之心。

  「天地以生物为心」。天包着地,别无所作为,只是生物而已。亘古亘今,生生不穷。人物则得此生物之心以为心,所以个个肖他,本不须说以生物为心。缘做个语句难做,着个以生物为心。

  问:「天地以生物为心,而所生之物,因各得夫天地之心以为心,所以『人皆有不忍人之心』。」曰:「天地生物,自是温暖和煦,这个便是仁。所以人物得之,无不有慈爱恻怛之心。」又曰:「人物皆得此理,只缘他上面一个母子如此,所以生物无不肖他。」又曰:「心如界方,一面青,一面赤,一面白,一面黑。青属东方,仁也;赤属南方,礼也;白属西方,义也;黑属北方,智也。又如寅卯辰属东方,为春;巳午未属南方,为夏;申酉戌属西方,为秋;亥子丑属北方,为冬。寅卯辰是万物初生时,是那生气方发,这便是仁。至巳午未,则万物长茂,只是那生气发得来盛。及至申酉戌,则那生气到此生得来充足无余,那物事只有许多限量,生满了更生去不得,须用收敛。所以秋训揫。揫,敛也,揫敛个什么?只是生气到这里都揫敛耳。若更生去,则无合杀矣。及至亥子丑属冬。冬,终也;终,藏也。生气到此都终藏了,然那生底气早是在里面发动了,可以见生气之不息也,所以说『复,见天地之心』也。」

  「『天地以生物为心』。譬如甄蒸饭,气从下面滚到上面,又滚下,只管在里面滚,便蒸得熟。天地只是包许多气在这里无出处,滚一番,便生一番物。他别无勾当,只是生物,不似人便有许多应接。所谓为心者,岂是切切然去做,如云『天命之,岂谆谆然命之』也?但如磨子相似,只管磨出这物事。人便是小胞,天地是大胞。人首圆象天,足方象地,中间虚包许多生气,自是恻隐;不是为见人我一理后,方有此恻隐。而今便教单独只有一个人,也自有这恻隐。若谓见人我一理而后有之,便是两人相夹在这里,方有恻隐,则是仁在外,非由内也。且如乍见孺子入井时有恻隐,若见他人入井时,也须自有恻隐在。」池录作:「若未见孺子入井,亦自是恻隐。」问:「怵惕,莫是动处?因怵惕而后恻隐否?」曰:「不知孟子怎生寻得这四个字恁地好!」

  孟子「赤子入井」章,间架阔,须恁地看。

  说仁,只看孺子将入井时,尤好体认。

  问:「如何是『发之人心而不可已』?」曰:「见孺子将入井,恻隐之心便发出来,如何已得!此样说话,孟子说得极分明。世间事若出于人力安排底,便已得;若已不得底,便是自然底。」

  方其乍见孺子入井时,也着脚手不得。纵有许多私意,要誉乡党之类,也未暇思量到。但更迟霎时,则了不得也。是非、辞逊、羞恶,虽是与恻隐并说,但此三者皆自恻隐中发出来。因有恻隐后,方有此三者。恻隐比三者又较大得些子。

  「非恶其声」,非恶其有不救孺子之恶声也。

  问:「恶其声而然,何为不可?」曰:「恶其声,已是有些计较。乍见而恻隐,天理之所发见,而无所计较也。恶其声之念一形,则出于人欲矣。人欲隐于天理之中,其几甚微,学者所宜体察。」

  或问:「非内交、要誉、恶其声,而怵惕恻隐形焉,是其中心不忍之实也。若内交、要誉、恶其声之类一毫萌焉,则为私欲蔽其本心矣。据南轩如此说,集注却不如此说。」曰:「这当作两截看。初且将大界限看,且分别一个义利了,却细看。初看,恻隐便是仁,若恁地残贼,便是不仁;羞恶是义,若无廉耻便是不义;辞逊是礼,若恁地争夺,便是无礼;是非是知,若恁地颠颠倒倒,便是不知。且恁地看了,又却于恻隐、羞恶上面看。有是出于至诚如此底,有不是出于本来善心底。」

  先生问节曰:「孺子入井,如何不推得羞恶之类出来,只推得恻隐出来?」节应曰:「节以为当他出来。」曰:「是从这一路子去感得他出来。」

  如孺子入井,如何不推得其它底出来,只推得恻隐之心出来?盖理各有路。如做得穿窬底事,如何令人不羞恶!偶遇一人衣冠而揖我,我便亦揖他,如何不恭敬!事有是非,必辨别其是非。试看是甚么去感得他何处,一般出来。

  孟子论「乍见孺子将入于井,怵惕恻隐」一段,如何说得如此好?只是平平地说去,自是好。而今人做作说一片,只是不如他。又曰:「怵惕、恻隐、羞恶,都是道理自然如此,不是安排。合下制这『仁』字,纔是那伤害底事,便自然恻隐。合下制这『义』字,纔见那不好底事,便自然羞恶。这仁与义,都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时,已先有那爱底心了;未有那羞恶底事时,已先有那断制裁割底心了。」又曰:「日用应接动静之间,这个道理从这里迸将出去。如个宝塔,那毫光都从四面迸出去。」

  或问「满腔子是恻隐之心」。曰:「此身躯壳谓之腔子。而今人满身知痛处可见。」池录作:「疾痛痾痒,举切吾身,何处不有!」

  问「满腔子是恻隐之心」。曰:「此身躯壳谓之腔子。能于此身知有痛,便见于应接,方知有个是与不是。」

  问:「『满腔子是恻隐之心。』只是此心常存,纔有一分私意,便阙了他一分。」曰:「只是满这个躯壳,都是恻隐之心。纔筑着,便是这个物事出来,大感则大应,小感则小应。恰似大段痛伤固是痛,只如针子略挑些血出,也便痛。故日用所当应接,更无些子间隔。痒痾疾痛,莫不相关。纔是有些子不通,便是被些私意隔了。」

  问:「『满腔子是恻隐之心』,或以为京师市语:『食饱时心动。』」吕子约云。曰:「不然,此是为『动』字所拘。腔子,身里也,言满身里皆恻隐之心。心在腔子里,亦如云心只是在身里。」问:「心所发处不一,便说恻隐,如何?」曰:「恻隐之心,浑身皆是,无处不发。如见赤子有恻隐之心,见一蚁子亦岂无此心!」

  问:「如何是『满腔子皆恻隐之心』?」曰:「腔,只是此身里虚处。」问:「莫是人生来恻隐之心具足否?」曰:「如今也恁地看。事有个不稳处,便自觉不稳,这便是恻隐之心。林择之尝说:『人七尺之躯,一个针札着便痛。』」问:「吾身固如此,处事物亦然否?」曰:「此心应物不穷。若事事物物常是这个心,便是仁。若有一事不如此,便是这一处不仁了。」问:「本心依旧在否?」曰:「如今未要理会在不在。论著理来,他自是在那里。只是这一处不恁地,便是这一处不在了。如『率土之滨,莫非王臣』。忽然有一乡人自不服化,称王称伯,便是这一处无君,君也只在那里,然而他靠不得。不可道是天理只在那里,自家这私欲放行不妨。王信伯在馆中,范伯达问:『人须是天下物物皆归吾仁?』王指窗棂问范曰:『此窗还归仁否?』范默然。某见之,当答曰:『此窗不归仁,何故不打坏了?』如人处事,但个个处得是,便是事事归仁。且如窗也要糊得在那里教好,不成没巴鼻打坏了!」问:「『仁者以万物为一体』,如事至物来,皆有以处之。如事物未至,不可得而体者,如何?」曰:「只是不在这里。然此理也在这里,若来时,便以此处之。」

  问:「『满腔子是恻隐之心』,如何是满腔子?」曰:「满腔子,是只在这躯壳里,『腔子』乃洛中俗语。」又问:「恻隐之心,固是人心之懿,因物感而发见处。前辈令以此操而存之,充而达之。不知如何要常存得此心?」曰:「此心因物方感得出来,如何强要寻讨出?此心常存在这里,只是因感时识得此体。平时敬以存之,久久会熟。善端发处,益见得分晓,则存养之功益有所施矣。」又问:「要恻隐之心常存,莫只是要得此心常有发生意否?」曰:「四端中,羞恶、辞让、是非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时,而强要憎恶那人,便不可。如恻隐,亦因有感而始见,欲强安排教如此,也不得。如天之四时,亦因发见处见得。欲于冬时要寻讨个春出来,不知如何寻。到那阳气发生万物处,方见得是春耳。学者但要识得此心,存主在敬,四端渐会扩充矣。」

  「满腔子是恻隐之心」。不特是恻隐之心,满腔子是羞恶之心,满腔子是辞逊之心,满腔子是是非之心。弥满充实,都无空阙处。「满腔子是恻隐之心」,如将刀割着固是痛,若将针札着也痛,如烂打一顿,固是痛,便轻掐一下,也痛,此类可见。

  「『满腔子是恻隐之心』,腔子,犹言●郭,此是方言,指盈于人身而言。」因论「方言难晓,如横渠语录是吕与叔诸公随日编者,多陕西方言,全有不可晓者。」

  恻隐之心,头尾都是恻隐。三者则头是恻隐,尾是羞恶、辞逊、是非。若不是恻隐,则三者都是死物。盖恻隐是个头子,羞恶、辞逊、是非便从这里发来。

  既仁矣,合恻隐则恻隐,合羞恶则羞恶。

  不成只管恻隐,须有断制。

  恻隐羞恶,也有中节、不中若不当恻隐而恻隐,不当羞恶而羞恶,便是不中

  仁义礼智,性也,且言有此理。至恻隐、羞恶、辞逊、是非,始谓之心。

  恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁义礼智,性也。心,统情性者也。端,绪也。因情之发露,而后性之本然者可得而见。

  四端本诸人心,皆因所寓而后发见。

  王丈说:「孟子『恻隐之心』一段,论心不论性。」曰:「心性只是一个物事,离不得。孟子说四端处最好看。恻隐是情,恻隐之心是心,仁是性,三者相因。横渠云『心统性情』,此说极好。」

  王德修解四端,谓和靖言:「此只言心,不言性。如『操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡』,亦只是言心。」曰:「固是言心。毕竟那仁义礼智是甚物?仁义礼智是性,端便是情。纔说一个『心』字,便是着性情。果判然是二截如何?」此处疑有阙误。德修曰:「固是『心统性情』,孟子于此只是说心。」

  问:「『四端』之『端』,集解以为端绪。向见季通说『端乃尾』,如何?」曰:「以体、用言之,有体而后有用,故端亦可谓之尾。若以始终言之,则四端是始发处,故亦可以端绪言之。二说各有所指,自不相碍也。」

  「四端未是尽,所以只谓之端。然四端八个字,每字是一意:恻,是恻然有此念起;隐,是恻然之后隐痛,比恻是深;羞者,羞己之非;恶者,恶人之恶;辞者,辞己之物;让者,让与他人;是、非自是两样分明。但仁是总名。若说仁义,便如阴阳;若说四端,便如四时;若分四端八字,便如八」又曰:「天地只是一气,便自分阴阳,缘有阴阳二气相感,化生万物,故事物未尝无对。天便对地,生便对死,语默动静皆然,以其种如此故也。所以四端只举仁义言,亦如阴阳。故曰:『立天之道,曰阴与阳;立人之道,曰仁与义。』」

  四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱,爱则是说仁。如见孺子将入井而救之,此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面,被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去,要见里面是甚底物事。赐。

  仁言恻隐之端,如水之动处。盖水平静而流,则不见其动。流到滩石之地,有以触之,则其势必动,动则有可见之端。如仁之体存之于心,若爱亲敬兄,皆是此心本然,初无可见。及其发而接物,有所感动,此心恻然,所以可见,如怵惕于孺子入井之类是也。卓。

  或问「四端」。曰:「看道理也有两般,看得细时,却见得义理精处;看得粗时,却且见得大概处。四端未见精细时,且见得恻隐便是仁,不恻隐而残忍便是不仁;羞恶便是义,贪利无廉耻便是不义;辞逊便是礼,攘夺便是非礼;是非便是智,大段无知颠倒错谬,便是不智。若见得细时,虽有恻隐之心,而意在于内交、要誉,亦是不仁了。然孟子之意,本初不如此,只是言此四端皆是心中本有之物,随触而发。方孺子将入于井之时,而怵惕恻隐之心便形于外,初无许多涯涘。」

  「恻隐、羞恶,是仁义之端。恻隐自是情,仁自是性,性即是这道理。仁本难说,中间却是爱之理,发出来方有恻隐;义却是羞恶之理,发出来方有羞恶;礼却是辞逊之理,发出来方有辞逊;智却是是非之理,发出来方有是非。仁义礼智,是未发底道理,恻隐、羞恶、辞逊、是非,是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁,到得萌芽,却是恻隐。」又曰:「分别得界限了,更须日用常自体认,看仁义礼智意思是如何。」又曰:「如今因孟子所说恻隐之端,可以识得仁意思;因说羞恶之端,可以识得义意思;因说恭敬之端,可以识得礼意思;因说是非之端,可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影,要捉模不着,一作「得」。只得将他发动处看,却自见得。恰如有这般儿子,便知得是这样母。程子云『以其恻隐,知其有仁』,此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁,又不道掉了恻隐,别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽,可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根,又不道掉了萌芽别取一个根。」又曰:「孟子说性,不曾说着性,只说『乃若其情,则可以为善』。看得情善,则性之善可知。」又曰:「恻隐羞恶,多是因逆其理而见。惟有所可伤,这里恻隐之端便动;惟有所可恶,这里羞恶之端便动。若是事亲从兄,又是自然顺处见之。」又曰:「人须扩而充之。人谁无恻隐,只是不能常如此。能常如此,便似孟子说『火之始然,泉之始达,苟能充之,足以保四海』。若不能常如此,恰似火相似,自去打灭了;水相似,自去淤塞了;如草木之萌芽相似,自去踏折了,便死了,更无生意。」又曰:「孟子云:『仁义礼智根于心。』『心统性情』,故说心亦得。」

  问喜怒哀乐未发、已发之别。曰:「未发时无形影可见,但于已发时照见。谓如见孺子入井,而有怵惕恻隐之心,便照见得有仁在里面;见穿窬之类,而有羞恶之心,便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁,必有这仁在里面,故发出来做恻隐之心;羞恶之心属义,必有这义在里面,故发出来做羞恶之心。譬如目属肝,耳属肾。若视不明,听不聪,必是肝肾有病;若视之明,听之聪,必是肝肾之气无亏,方能如此。然而仁未有恻隐之心,只是个爱底心;义未有羞恶之心,只是个断制底心。惟是先有这物事在里面,但随所感触,便自是发出来。故见孺子入井,便是恻隐之心;见穿窬之类,便有羞恶之心;见尊长之属,便有恭敬之心;见得是,便有是之之心;见得非,便有非之之心,从那缝罅里迸将出来,恰似宝塔里面四面毫光放出来。」又云:「孟子此一章,其初只是匹自闲容易说出来。然说得来连那本末内外,体用精粗,都包在里面,无些欠阙处。如孔子许多门弟,都不曾恁地说得分晓。想是曾子子思后来讲来讲去讲得精,所以孟子说得来恁地。若子思亦只说得个大体分晓而已。」

  问:「前面专说不忍之心,后面兼说四端,亦是仁包四者否?」曰:「然。」

  问:「恻隐之心,如何包得四端?」曰:「恻隐便是初动时,羞恶、是非、恭敬,亦须是这个先动一动了,方会恁地只于动处便见。譬如四时,若不是有春生之气,夏来长个甚么?秋时又把甚收?冬时又把甚藏?」

  恻隐是个脑子,羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐,三者俱是死物了。恻隐之心,通贯此三者。赐。

  因说仁义礼智之别,曰:「譬如一个物,自然有四界,而仁则又周贯其中。以四端言之,其间又自有小界限,各各是两件事。恻是恻然发动处,隐是渐渐及着隐痛处,羞是羞己之非,恶是恶人之恶,辞是辞之于己,逊是逊之于人,是、非固是两端。」

  问:「四端之根于心,觉得一者纔动,三者亦自次第而见。」曰:「这四个界限自分明,然亦有随事相连而见者:如事亲孝是爱之理;才孝,便能敬兄,便是义。」问:「有节文便是礼,知其所以然便是智。」曰:「然。」问:「据看来多是相连而至者:如恻隐于所伤,便恶于其所以伤,这是仁带义意思;恶于其所以伤,便须惜其本来之未尝伤,这是义带仁意思。」曰:「也是如此。尝思之:孟子发明四端,乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨墨之功,殊不知他就人心上发明大功如此。看来此说那时若行,杨墨亦不攻而自退。辟杨墨,是扞边境之功;发明四端,是安社稷之功。若常体认得来,所谓活泼泼地,真个是活泼泼地!」

  「伊川常说:『如今人说,力行是浅近事,惟知为上,知最为要紧。』中庸说『知仁勇』,把知做擗初头说,可见知是要紧。」贺孙问:「孟子四端,何为以知为后?」曰:「孟子只循环说。智本来是藏仁义礼,惟是知恁地了,方恁地,是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞,贞是智,贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬,冬是智,冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏,都似不见,到一阳初动,这生意方从中出,也未发露,十二月也未尽发露。只管养在这里,到春方发生,到夏一齐都长,秋渐成,渐藏,冬依旧都收藏了。只是『大明终始』亦见得,无终安得有始!所以易言『先生以至日闭关,商旅不行,后不省』」

  孟子四端处极好思索玩味,只反身而自验其明昧深浅如何。

  着意读孟子四端之类切要处,其它论事处,且缓不妨。

  仔细看孟子说四端处两段,未发明一段处,意思便与发明底同。又不是安排,须是本源有,方发得出来,着实见得皆是当为底道理。又不是外面事如此。知得果性善,便有宾有主,有轻有重。又要心为主,心把得定,人欲自然没安顿处。孟子言「仁人心也」一段,两句下只说心。

  至问:「『凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。』莫是知得了,方能扩而充之否?」曰:「『知皆扩而充之』,即是苟能知去扩充,则此道渐渐生长,『如火之始然,泉之始达』。中间『矣』字,文意不断。充,是满其本然之量,却就上有『扩』字,则是方知去推扩,要充满他,所以『如火之始然,泉之始达』。」

  问:「『知皆扩而充之矣』,『知』字是重字?还是轻字?」曰:「不能扩充者,正为不知,都只是冷过了。若能知而扩充,其势甚顺,如乘快马、放下水船相似。」

  刘居之问:「『知皆扩而充之』章两说『充』字,宽夫未晓。」曰:「上只说『知皆扩而充之』,只说知得了,要推广以充满此心之量;下云『苟能充之,足以保四海』,是能充满此心之量。上带『知皆扩』字说,下就能充满说。推扩而后能充,能充则不必说扩也。」

  刘居之问「人皆有不忍人之心」一曰:「『隐之心,仁之端也。』乍见孺子入井,此只是一件事。仁之端,只是仁萌芽处。如羞恶、辞逊、是非,方是义、礼、智之萌芽处。要推广充满得自家本然之量,不特是孺子入井便恁地,其它事皆恁地。如羞恶、辞逊、是非,不特于一件事上恁地,要事事皆然,方是充满慊足,无少欠阙也。『知皆扩而充之矣。』知,方且是知得如此。至说到『苟能充之,足以保四海』,即掉了『扩』字,只说『充』字。盖『知』字与『始然、始达』字相应;『充』字与『保四海』相应。才知得,便自不能已。若火始然,便不可遏;泉才达,便涓涓流而不绝。」

  问「知皆扩而充之」。曰:「上面言『扩而充之』,是方知要扩充。到下面『苟能充之』,便掉了个『扩』字。盖『充』字是充满得了,知已到地头相似;『扩』字是方在个路里相似。」

  「知皆扩而充之」,南轩把知做重,文势未有此意。「知」字只带「扩充」说。「知皆扩而充之」,与「苟能充之」句相应。上句是方知去充,下句是真能恁地充。

  问「知皆扩而充之」。曰:「这处与『于止,知其所止』语意略同。上面在『知』字上,下在『能』字上。既知得,则皆当扩而充之。如恻隐之心是仁,则每事皆当扩而为仁;羞恶之心是义,则每事皆当扩而为义。为礼为知,亦各如此。今有一种人,虽然知得,又道是这个也无妨。而今未能理会得,又且恁地。如知这事做得不是,到人憎,面前也自皇恐,识得可羞,又却不能改。如今人受人之物,既知是不当受,便不受可也;心里又要,却说是我且受去莫管,这便是不能充。但当于知之之初,便一向从这里充将去,便广大『如火之始然,泉之始达』。始然始达,能有几多。于这里便当扩开放出,使四散流出去,便是能扩。如怵惕孺子入井之心,这一些子能做得甚事。若不能充,今日这些子发了,又过却,明日这些子发了,又过却,都只是闲。若能扩充,于这一事发见,知得这是恻隐之心,是仁;于别底事便当将此心充去,使事事是仁。如不欲害人,这是本心,这是不忍处。若能充之于每事上,有害人之处便不可做,这也是充其恻隐。如齐宣王有爱牛之心,孟子谓『是乃仁术也』。若宣王能充着这心,看甚事不可做!只是面前见这一牛,这心便动,那不曾见底,便不如此了。至于『兴甲兵,危士臣,构怨于诸侯』,这是多少伤害!只为利心一蔽,见得土地之美,却忘了这心。故孟子曰:『不仁哉,梁惠王也!仁者以其所爱及其所不爱;不仁者以其所不爱及其所爱。』且如土地无情之物,自是不当爱,自家不必爱之,爱他作甚。梁惠王其始者爱心一萌,縻烂其民以战,已自不是了;又恐不胜,尽驱所爱子弟以徇之。这是由其不爱之心,反之以至害其所爱处,这又是反着那心处。」

  「凡有四端于我者,知皆扩而充之」,只是要扩而充之。而今四端之发,甚有不整齐处。有恻隐处,有合恻隐而不恻隐处;有羞恶处,又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛,而却不爱百姓。呼尔之食,则知恶而弗受;至于万锺之禄,则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。

  人于仁义礼智,恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者,须当日夕体究,令分晓精确。此四者皆我所固有,其初发时毫毛如也。及推广将去,充满其量,则广大无穷,故孟子曰:「知皆扩而充之。」且如人有当恻隐而不恻隐,当羞而不羞,当恶而不恶,当辞而不辞,当逊而不逊,是其所非,非其所是者,皆是失其本心。此处皆当体察,必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。

  人只有个仁义礼智四者,是此身纲纽,其它更无当。于其发处,体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊,日间时时发动,特人自不能扩充耳。又言,四者时时发动,特有正不正耳。如暴戾愚狠,便是发错了羞恶之心;含糊不分晓,便是发错了是非之心;如一种不逊;便是发错了辞逊之心。日间一正一反,无往而非四端之发。

  子武问:「四端须着逐处扩充之?」曰:「固是。纔常常如此推广,少间便自会密,自会阔。到得无间断,少问却自打合作一片去。」

  问:「如何扩而充之?」曰:「这事恭敬,那事也恭敬,事事恭敬,方是。」

  问:「推四端而行,亦无欠阙。」曰:「无欠阙,只恐交加了:合恻隐底不恻隐,合羞恶底不羞恶,是是非非交加了。四端本是对着,他后流出来,恐不对窠臼子。」问:「不对窠臼子,莫是为私意隔了?」曰:「也是私意,也是不晓。」节又问:「恭敬却无当不当?」曰:「此人不当拜他,自家也去拜他,便不是。」

  问「推」字与「充」字。曰:「推,是从这里推将去,如『老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼』,到得此,充则填得来满了。注水相似,推是注下水去,充则注得这一器满了。盖仁义之性,本自充塞天地。若自家不能扩充,则无缘得这个壳子满,只是个空壳子。」又曰:「充是占得这地位满,推是推吐雷反。向前去。」

  问:「推四端,无出乎守。」曰:「学者须见得守底是甚底物事。人只是一个心,识得个心,卓然在这里无走作,虽不守,亦自在,学者且恁守将去。」赐。

  问「知皆扩而充之,若火之始然」,至「以事父母」。曰:「此心之量,本足以包括天地,兼利万物。只是人自不能充满其量,所以推不去。或能推之于一家,而不能推之于一国;或能推之于一国,而不足以及天下,此皆是未尽其本然之量。须是充满其量,自然足以保四海。」

  胡问扩充之义。曰:「扩是张开,充是放满。恻隐之心,不是只见孺子时有,事事都如此。今日就第一件事上推将去,明日又就第二件事上推将去,渐渐放开,自家及国,自国及天下,至足以保四海处,便是充得尽。」问:「扩充亦是尽己、推己否?」曰:「只是扩而充之,那曾有界限处!如手把笔落纸,便自成字,不可道手是一样,字又是一样。孺子入井在彼,恻隐之心在我,只是一个物事,不可道孺子入井是他底,恻隐之心是我底。」

  问:「前日承教,令于日用间体认仁义礼知意思。且如朋友皆异乡人,一日会聚,思意便自相亲,这可见得爱之理形见处。同门中或有做不好底事,或有不好底人,便使人恶之,这可见得羞恶之理形见处。每时升堂,尊卑序齿,秩然有序而不乱,这可见得恭敬之理形见处。听先生教诲而能辨别得真是真非,这可见得是非之理形见处。凡此四端,时时体认,不使少有间断,便是所谓扩充之意否?」曰:「如此看得好,这便是寻得路,踏着了。」

  问:「体认四端扩充之意,如朋友相亲,充之而无间断,则贫病必相恤,患难必相死,至于仁民爱物莫不皆然,则仁之理得矣。如朋友责善,充之而无间断,则见恶必如恶恶臭,以至于除残去秽,戢暴禁乱,莫不皆然,则义之理得矣。如尊卑秩序,充之而无间断,则不肯一时安于不正,以至于正天下之大伦,定天下之大分,莫不皆然,则礼之理得矣。如是是非非充之而无间断,则善恶义利公私之别,截然而不可乱,以至于分别忠佞,亲君子,远小人,莫不皆然,则智之理得矣。」曰:「只要常常恁地体认。若常常恁地体认,则日用之间,匝匝都满,密拶拶地。」问:「人心陷溺之久,四端蔽于利欲之私,初用工亦未免间断。」曰:「固是。然义理之心纔胜,则利欲之念便消。且如恻隐之心胜,则残虐之意自消;羞恶之心胜,则贪冒无耻之意自消;恭敬之心胜,则骄惰之意自消;是非之心胜,则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。」

  杨至之云:「看孟子,见得一个大意,是性之本体,仁义之良心,到战国时,君臣上下都一齐埋没了。孟子所以推明发见之端绪,教人去体认扩充。」曰:「孟子高,他都未有许多意思。今说得一『体认』字,蚤是迟钝了孟子。孟子大段见得敏,见到快,他说话,恰似个狮子跳跃相似。且如他说个恻隐之心,便是仁之端;羞恶之心,便是义之端;只他说在那里底便是。似他说时,见得圣贤大段易做,全无许多等级,所以程子云:『孟子才高,学之无可依据。』」

  周季俨云:「在兴化摄学事,因与诸生说得一部孟子。」先生因问:「孟子里面大纲目是如何?」答云:「要得人充扩。恻隐、羞恶、许多固要充扩,如说无欲害人,无穿窬之心,亦要充扩。」先生曰:「人生本来合有许多好底,到得被物遮蔽了,却把不好处做合着做底事。」周云:「看孟子说性,只是道顺底是,纔逆便不是。」曰:「止缘今人做不好事却顺。」因问:「孟子以下诸人言性,谁说得庶几?」周云:「似乎荀子以为恶,却索性。只荀子有意于救世,故为此说。」先生久之曰:「韩公之意,人多看不出。他初便说:『所以为性者五,曰仁义礼智信;所以为情者七,曰喜怒哀惧爱恶欲。』下方说『三品』。看其初语,岂不知得性善?他只欠数字,便说得出。」黄嵩老云:「韩子欠说一个气禀不同。」曰:「然。他道仁义礼知信,自是了。只说到『三品』,不知是气禀使然,所以说得不尽。」贺孙因云:「自孟子说,已是欠了下意,所以费无限言语。」先生即举程子之言:「论性不论气,不备;论气不论性,不明。」「若如说『性恶』,『性善恶混』,都只说得如孟子韩子之言,便是不论气,所以不全。」

  或问:「性中只有四端,信是如何?」曰:「且如恻隐羞恶,实是恻隐羞恶,便信在其中。」

  问:「四端不言信,周子谓『五性动而善恶分』。如信之未发时如何,已发时如何?」曰:「如恻隐真个恻隐,羞恶真个羞恶,此便是信。」曰:「此却是已发时,方有这信。」曰:「其中真个有此理。」赐。

  问:「四端不言信,如何?」曰:「公泼了碗中饭,却去碗背拾!」

  问:「四端便是明德?」曰:「此是大者。」节问:「『明明德』,只是扩充得他去?」曰:「不昏着他。」

  「四端是理之发,七情是气之发。」问:「看得来如喜怒爱恶欲,却似近仁义。」曰:「固有相似处。」

  或问:「孟子言四端处有二,大抵皆以心为言。明道却云:『恻隐之类,皆情也。』伊川亦云:『人性所以善者,于四端之情可见。』一以四端属诸心,一以四端属诸情,何也?」曰:「心,包情性者也,自其动者言之,虽谓之情亦可也。」集义。

  黄景申嵩老问:「仁兼四端意思,理会不透。」曰:「谢上蔡见明道先生,举史文成诵,明道谓其『玩物丧志』。上蔡汗流浃背,面发赤色,明道云:『此便见得恻隐之心。』公且道上蔡闻得过失,恁地惭皇,自是羞恶之心,如何却说道『见得恻隐之心』?公试思。」久之,先生曰:「惟是有恻隐之心,方会动;若无恻隐之心,却不会动。惟是先动了,方始有羞恶,方始有恭敬,方始有是非。动处便是恻隐。若不会动,却不成人。若不从动处发出,所谓羞恶者非羞恶,所谓恭敬者非恭敬,所谓是非者非是非。天地生生之理,这些动意未尝止息,看如何梏亡,亦未尝尽消灭,自是有时而动,学者只怕间断了。」

  问:「何谓恻隐?」曰:「恻,恻然也;隐,痛也。」又问:「明道先生以上蔡面赤为恻隐之心,何也?」曰:「指其动处而言之,只是羞恶之心。然恻隐之心必须动,则方有羞恶之心。如肃然恭敬,其中必动。羞恶、恭敬、是非之心,皆自仁中出。故仁,专言则包四者,是个带子。无仁则麻痹死了,安有羞恶恭敬是非之心!仁则有知觉,痒则觉得痒,痛则觉得痛,痒痛虽不同,其觉则一也。」又问:「若指动言仁,则近禅。」曰:「这个如何占得断!是天下公共底。释氏也窥见些子,只是他只知得这个,合恻隐底不恻隐,合羞恶底不羞恶,合恭敬底不恭敬。」又问:「他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非?」曰:「然。」

  仁言恻隐之端,程云:「端如水之动处。」盖水平静则不见其动流。爱亲敬兄,皆是此心本然,初无可见。及其发而接物,有所感动,此心恻然,所以可见,如怵惕于孺子入井之类是也。卓。按集义不见程说。

  四端,伊川云:「圣人无端,故不见其心。」今按:遗书中止云:「复非天地心,复则见天地心。圣人无复,故未尝见其心。今云『无端』,义亦不通,恐误。」

  龟山答人问赤子入井,令求所以然一段,好。

  

  矢人岂不仁于函人章

  问:「『仁,天之尊爵。』先生解曰:『仁者,天地生物之心,得之最先。』如何是得之最先?」曰:「人得那生底道理,所谓『心,生道』也。有是心,斯具是形以生也。」

  「仁者如射」,但那发时毫厘不可差!

  

  子路人告以有过则喜章

  「禹闻善言则拜」,犹着意做。舜与人同,是自然气象。圣人之拜,固出于诚意。然拜是容貌间,未见得行不行。若舜,则真见于行事处,己未善,则舍己之未善而从人之善;人有善,则取人之善而为己之善。人乐于见取,便是许助他为善也。

  问:「『是与人为善』,当其取人之际,莫未有助之之意否?」曰:「然。」曰:「三者本意,似只是取人,但有浅深。而『与人为善』,乃是孟子再迭一意以发明之否?」曰:「然。」

  大舜「乐取诸人以为善」,是成己之善,是与人为善,也是着人之善。

  「与人为善」,盖舜不私己,如为人为此善一般。

  

  伯夷非其君不事章

  问「进不隐贤,必以其道」。曰:「『不隐贤』,谓不隐避其贤,如己当廉,却以利自污;己当勇,却以怯自处之类,乃是隐贤,是枉道也。」又问:「所以不解作蔽贤,谓其下文云『必以其道』。若作不蔽贤说,则下文不同矣。」曰:「然。」

  至问:「集注云:『「进不隐贤」,不枉道也。』似少字。」曰:「『进不隐贤』,便是『必以其道』。人有所见,不肯尽发出,尚有所藏,便是枉道。」至云:「寻常看此二句,只云进虽不敢自隐其贤,凡有所蕴,皆乐于发用,然而却不妄进,二句做两意看。」曰:「恁地看也得。」

  伯夷「不屑就已」,注云:「屑,洁也。洁,犹美也。苟以其辞命礼意之美而就之,是切切于是也。」然伯夷「虽有善其辞命而至者」,亦不肯就,而况不道而无礼者,固速去之矣。世之所谓清者,不就恶人耳;若善辞令而来者,固有时而就之。惟伯夷不然,此其所以为圣之清也。柳下惠不屑之意亦然。夷隘,惠不恭,不必言效之而不至者,其弊乃如此。只二子所为,已有此弊矣。

  「不屑去」,说文说「屑」字云:「动作切切也。」只是不汲汲于就,不汲汲于去。「屑」字却是重。必大录云:「不以就为重,而切切急于就;不以去为重,而切切急于去。」

  问:「『伯夷隘,柳下惠不恭』,莫是后来之弊至此否?」曰:「伯夷自是有隘处,柳下惠自是有不恭处。且如『虽袒裼裸裎于我侧』,分明是不将人做人看了!」

  问:「『柳下惠不恭』,是待人不恭否?」曰:「是他玩世,不把人做人看,如『袒裼裸裎于我侧』,是已。邵尧夫正是这意思,如皇极经世书成,封做一卷,题云:『文字上呈尧夫。』」

  或问:「明道云:『此非瑕疵夷惠之语,言其弊必至于此。』今观伯夷与恶人处,『如以朝衣朝冠坐于涂炭』,则伯夷果似隘者。柳下惠『虽袒裼裸裎于我侧,尔焉能浼我哉』!柳下惠果似不恭者,岂得谓其弊必至于此哉?」曰:「伯夷既清,必有隘处;柳下惠既和,必有不恭处。道理自是如此。孟子恐后人以隘为清,以不恭为和,故曰:『隘与不恭,君子不由也。』」

  

  朱子语类卷第五十四

  孟子四

  公孙丑下

  

  天时不如地利章

  「孤虚」,以方位言,如俗言向某方利,某方不利之类。「王相」,指日时。集说。

  

  孟子将朝王章

  问:「『孟子将朝王』,齐王托疾召孟子,孟子亦辞以疾,莫是以齐王不合托疾否?」曰:「未论齐王托疾。看孟子意,只说他不合来召。盖在他国时,诸侯无越境之礼,只因以币来聘,故贤者受其币而往见之,所谓答礼行义是也。如见梁惠王,也是惠王先来聘之。既至其国,或为宾师,有事则王自来见,或自往见王,但召之则不可。召之,则有自尊之意,故不往见也。答陈代:『如不待其招而往,何哉?』此以在他国而言;答万章:『天子不召师,而况诸侯乎!』此以在其国而言。」

  或问「孟子将朝王」一段。曰:「贤者在异国,诸侯可以使币聘之。若既在本国,贤者可以自去相见,诸侯却不当去召他了。盖异国则诸侯不能亲往,故可以聘。在国,则君自当去相见,又岂可以召哉!要见孟子出处之义,更兼陈代与公孙丑问不见诸侯处,及天子不召师,并之齐不见平陆事一道看,方见得孟子自有一个方法在。」问:「孟子不去,亦兼恶其托疾不真实否?」曰:「观其终篇,不如此说。」又问:「平陆大夫既以币交得不是,何故又受他底?」曰:「又恐他忽地自来。」

  「夫岂不义而曾子言之」!文势似「使管子而愚人也,则可」。若是义理不是,则曾子岂肯恁地说!

  

  孟子之平陆章

  「『王之为都』。左传:『邑有先君之庙曰「都」。』看得来古之王者尝为都处,便自有庙。贺孙录云:「古人之庙不迁。」如太王庙在岐,文王庙在丰。武王祭太王则于岐,祭文王则于丰。贺孙云:「镐京却无二王之庙。」『王朝步自周,至于丰』,是自镐至丰,以告文王庙也。又如晋献公使申生祭于曲沃。武公虽自曲沃入晋,而其先君之庙则仍在曲沃而不徙也。又如鲁祖文王,郑祖厉王,则诸侯祖天子矣;三桓祖桓公,则大夫祖诸侯矣。故礼运曰:『诸侯不得祖天子,大夫不得祖诸侯。公庙之设私家,非礼也,自三桓始也。』是三桓各立桓公庙于其邑也。」又问:「汉原庙如何?」曰:「原,再也,如『原蚕』之『原』。谓既有庙,而再立一庙,如本朝既有太庙,又有景灵宫。」又问:「此于礼当否?」曰:「非礼也。贺孙云:「问郡国有原庙否?」曰:「行幸处有之,然皆非礼也。」然以洛邑有文武庙言之,则似周亦有两庙。」又问:「原庙之制如何?」曰:「史记『月出衣冠游之所』,贺孙云:「汉之原庙,是藏衣冠之所。」谓藏高帝之衣冠于其中,月一取其衣冠,出游于国中也。古之庙制,前庙后寝,寝所以藏亡者之衣冠。故周礼:『守祧,掌守先王、先公之庙祧,其遗衣服藏焉。』至汉时却移寝于陵,所谓『陵寝』,故明帝于原陵见太后镜奁中物而悲哀。蔡邕因谓:『上陵亦古礼,明帝犹有古之余意。』然此等议论,皆是他讲学不明之故,他只是偶见明帝之事,故为是说。然何不使人君移此意于宗庙中耶?」又曰:「『王之为都』,又恐是周礼所谓『都鄙』之『都』。周礼:『四县为都。』」录同

  

  孟子为卿于齐章

  问:「孟子宾师之礼如何?」曰:「当时有所谓客卿者是也。大概尊礼之,而不居职任事,召之则不往,又却为使出吊于滕。」

  

  沈同以其私问章

  孟子答沈同伐燕一章,诚为未尽。「何以异于是」之下,合更说是吊民伐罪、不行残虐之主方可以伐之,如此乃善。又孟子居齐许久,伐燕之事,必亲见之,齐王乃无一语谋于孟子,而孟子亦无一语谏之,何也?想得孟子亦必以伐之为是,但不意齐师之暴虐耳。不然,齐有一大事如此,而齐王不相谋,孟子岂可便居齐耶!史记云:「邹人孟轲劝齐伐燕云:『此汤武之举也。』」想承此误,然亦有不可晓者。

  「劝齐伐燕如何?」曰:「孟子言伐燕处有四,须合而观之。燕之父子君臣如此,固有可伐之理。然孟子不曾教齐不伐,亦不曾教齐必伐,但曰:『为天吏,则可以伐之。』又曰『若杀其父兄,系累其子弟』,则非孟子意也。」

  

  燕人畔章

  安卿问:「周公诛管蔡,自公义言之,其心固正大直截;自私恩言之,其情终有自不满处。所以孟子谓:『周公之过,不亦宜乎!』」曰:「是。但他岂得已哉!莫到恁地较好。看周公当初做这一事,也大段疏脱,他也看那兄弟不本是怕武庚叛,故遣管蔡霍叔去监他,为其至亲可恃,不知他反去与武庚同作一党。不知如何纣出得个儿子也恁地狡猾!想见他当时日夜去炒那管叔说道:『周公是你弟,今却欲篡为天子;汝是兄,今却只恁地!』管叔被他炒得心热,他性又急,所以便发出这件事来。」尧卿问:「是时可调护莫杀否?」曰:「他已叛,只得杀,如何调护得!蔡叔霍叔性较慢,罪较轻,所以只囚于郭邻,降为庶人。想见当时被管叔做出这事来,骚动许多百姓,想见也怕人。『鸱鸮鸱鸮,既取我子,毋毁我室!』当时也是被他害得猛。如常棣一诗是后来制礼作乐时作。这是先被他害,所以当天下平定后,更作此诗,故其辞独哀切,不似诸诗和平。」义刚曰:「周公也岂不知管叔狡狯?但当时于义不得不封他。」曰:「看来不是狡狯,只是呆子。」

  

  孟子去齐章

  陈希真问:「孟子去齐处,集注引李氏说『「忧则违之」,而荷蒉所以为果』,如何?」曰:「孟子与荷蒉皆是『忧则违之』。但荷蒉果于去,不若孟子『迟迟吾行』。盖得时行道者,圣人之本心;不遇而去者,圣人之不得已。此与孔子去鲁之心同。盖圣贤忧世济时之心,诚非若荷蒉之果于去也。」

  

  孟子去齐居休章

  沙随谓:「『继而有师命』,乃师友之『师』,非师旅也。正齐王欲『授孟子室,养弟子以万锺,使诸大夫国人皆有所矜式』时事。」先生曰:「旧已有此说。但欲授孟子室,乃孟子辞去时事。所谓『于崇吾得见王』,则初见齐王时事。以此考之,则师旅为当。」

  

  朱子语类卷第五十五

  孟子五

  滕文公上

  

  滕文公为世子章

  「孟子道性善,言必称尧舜」,须看因何理会个性善作甚底?赐。

  性善,故人皆可为尧舜。「必称尧舜」者,所以验性善之实。

  孔子罕言性。孟子见滕文公便道性善,必称尧舜,恰似孟子告人躐等相似。然他亦欲人先知得一个本原,则为善必力,去恶必勇。今于义理须是见得了,自然循理,有不得不然。若说我要做好事,所谓这些意,能得几时子!

  刘栋问:「人未能便至尧舜,而孟子言必称之,何也?」曰:「『道性善』与『称尧舜』,二句正相表里。盖人之所以不至于尧舜者,是他力量不至,固无可奈何。然人须当以尧舜为法,如射者之于的,箭箭皆欲其中。其不中者,其技艺未精也。人到得尧舜地位,方做得一个人,无所欠阙,然也只是本分事,这便是『止于至善』。」

  问:「孟子言性,何必于其已发处言之?」曰:「未发是性,已发是善。」

  「孟子道性善」,其发于外也,必善无恶。恶,非性也;性,不恶矣。

  问:「『孟子道性善』,不曾说气禀。」曰:「是孟子不曾思量到这里,但说本性善,失却这一」问:「气禀是偶然否?」曰:「是偶然相值着,非是有安排等待。」问:「天生聪明,又似不偶然。」曰:「便是先来说主宰底一般。忽生得个人恁地,便是要他出来作君、作师。书中多说『聪明』,盖一个说白,一个说黑,若不是聪明底,如何遏伏得他众人?所以中庸亦云:『惟天下至圣,为能聪明睿知足以有临。』且莫说圣贤,只如汉高祖光武唐宪宗武宗,他更自了得。某尝说,韩退之可怜。宪宗也自知他,只因佛骨一事忤意,未一年而宪宗死,亦便休了,盖只有宪宗会用得他。」池录作:「宪宗也会用人。」或曰:「用李绛亦如此。」曰:「宪宗初年许多伎俩,是李绛教他,绛本传说得详。然绛自有一书,名论事记,记得更详,如李德裕献替录之类。」

  李仲实问:「注云:『惟尧舜为能无物欲之蔽,而充其性。』人盖有恬于嗜欲而不能充其性者,何故?」曰:「不蔽于彼,则蔽于此;不蔽于此,则蔽于彼,毕竟须有蔽处。物欲亦有多少般。如白日,须是云遮,方不见;若无云,岂应不见耶!此等处,紧要在『性』字上,今且合思量如何是性?在我为何物?反求吾心,有蔽无蔽?能充不能充?不必论尧如何,舜又如何,如此方是读书。」

  或问:「『孟子道性善』章,看来孟子言赤子将入井,有怵惕恻隐之心,此只就情上见,亦只说得时暂发见处。如言『孩提之童,无不亲其亲』,亦只是就情上说得他人事,初无预于己。若要看得自己日用工夫,惟程子所谓:『天下之理,原其所自,未有不善。嘉怒哀乐未发,何尝不善。发而中节,即无往而不善;发不中节,然后不善。』此语最为亲切。学者知此,当于喜怒哀乐未发,加持敬工夫;于喜怒哀乐已发,加省察工夫,方为切己。」曰:「不消分这个是亲切,那个是不亲切,如此则成两截了。盖是四者未发时,那怵惕恻隐与孩提爱亲之心,皆在里面了。少间发出来,即是未发底物事。静也只是这物事,动也只是这物事。如孟子所说,正要人于发动处见得是这物事。盖静中有动者存,动中有静者存。人但要动中见得静,静中见得动。若说动时见得是一般物事,静时又见得别是一般物事;静时见得是这般物事,动时又见得不是这般物事,没这说话。盖动时见得是这物事,即是静时所养底物事。静时若存守得这物事,则日用流行即是这物事。而今学者且要识得动静只是一个物事。」

  性图。

  

  恶。恶不可谓从善中直下来,只是不能善,则偏于一边,为恶。

  性善。性无不善。善。发而中节,无往不善。

  孟子初见滕世子,想是见其资质好,遂即其本原一切为他启迪了。世子若是负荷得时,便只是如此了。及其复见孟子,孟子见其领略未得,更不说了。只是发他志,但得于此勉之,亦可以至彼。若更说,便漏逗了。当时启迪之言想见甚好,惜其不全记,不得一观!」

  问集注云云。曰:「大概是如此。孟子七篇论性处,只此一处,已说得尽。须是日日认一过,只是要熟。」又曰:「程子说才,与孟子说才自不同,然不相妨。须是子细看,始得。」

  问:「三子之事,成[间见]则若参较彼己,颜子则知圣人学之必可至,公明仪则笃信好学者也。三者虽有浅深,要之皆是尚志。」曰:「也略有个浅深。恁地看文字,且须看他大意。」又曰:「大抵看文字,不恁地子细分别出来,又却鹘突;到恁地细碎分别得出来,不曾看得大节目处,又只是在落草处寻。」道夫曰:「这般紧要节目,其初在『道性善』,其中在『夫道一而已矣』,其终在『若药不瞑眩,厥疾弗瘳』。」曰:「然。」

  符舜功问:「滕世子从孟子言,何故后来不济事?」曰:「亦是信不笃。如自楚反,复问孟子,孟子已知之,曰:『世子疑吾言乎?』则是知性不的。他当时地步狭,本难做;又识见卑,未尝立定得志。且如许行之术至浅下,且延之,举此可见。」

  或问:「孟子初教滕文公如此,似好。后来只恁休了,是如何?」曰:「滕,国小,绝长补短,止五十里,不过如今一乡。然孟子与他说时,也只说『犹可以为善国』而已。终不成以所告齐梁之君者告之。兼又不多时,便为宋所灭。」因言:「程先生说:『孔子为乘田则为乘田,为委吏则为委吏,为司寇则为司寇,无不可者。至孟子,则必得宾师之位,方能行道,此便是他能大而不能小处。惟圣人则无不遍,大小方圆,无所不可。』」又曰:「如孟子说:『诸侯之礼,吾未之学也。』此亦是讲学之有阙。盖他心量不及圣人之大,故于天下事有包括不尽处。天下道理尽无穷,人要去做,又做不办;极力做得一两件,又困了。唯是圣人,便事事穷到彻底,包括净尽,无有或遗。」正淳曰:「如夏商之礼,孔子皆能言之,却是当时杞宋之国文献不足,不足取以证圣人之言耳。至孟子,则曰『吾未之学也』而已,『尝闻其略也』而已。」

  

  滕定公薨章

  今欲处世事于陵夷之后,乃一向讨论典故,亦果何益!孟子于滕文公乃云:「诸侯之礼,吾未之学。」便说与「齐疏之服,[食干]粥之食」,哭泣尽哀,大纲先正了。

  古宗法,如周公兄弟之为诸侯者,则皆以鲁国为宗。至战国时,滕犹称鲁为「宗国」也。

  

  滕文公问为国章

  因说今日田赋利害,曰:「某尝疑孟子所谓『夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻』,恐不解如此。先王疆理天下之初,做许多畎沟浍洫之类,大段费人力了。若自五十而增为七十,自七十而增为百亩,则田间许多疆理,都合更改,恐无是理。孟子当时未必亲见,只是传闻如此,恐亦难尽信也。」

  孟子说「夏后氏五十而贡,商人七十而助,周人百亩而彻」,恐亦难如此移改。礼记正义引刘氏皇氏之说,正是呆人说话。盖田地一方,沟洫庐舍,成之亦难。自五十里而改为七十里,既是七十里,却改为百里,便都着那趱动,此扰乱之道。如此则非三代田制,乃王莽之制矣!

  孟子说贡、助、彻,亦有可疑者。若夏后氏既定「五十而贡」之制,不成商周再分其田,递相增补,岂不大扰!圣人举事,恐不如此。如王莽之封国,割某地属某国,至于淮阳太守无民可治,来归京师,此尤可笑!正义引刘氏皇氏熊氏说,皆是臆度,迂僻之甚!

  孟子说制度,皆举其纲而已。如田之十一,丧之「自天子达」之类。

  「世禄,是食公田之人。」问:「邻长、比长之属有禄否?」曰:「恐未必有。」问:「士者之学如何?」曰:「亦农隙而学。」「孰与教之?」曰:「乡池录作「卿」。大夫有德行而致其仕者,俾教之。」

  「孟子只把『雨我公田』证周亦有公田,读书亦不须究尽细微。」因论「永嘉之学,于制度名物上致详。」

  问:「滕文公为善,如何行王道不得,只可为后法?」曰:「他当时大故展拓不去,只有五十里,如何做得事?看得来渠国亦不甚久便亡。」问:「所谓『小国七年』者,非是封建小国,恐是燕韩之类。」曰:「然。」

  「『请野九一而助,国中什一使自赋』,如古注之说如何?」曰:「若将周礼一一求合其说,亦难。此二句,大率有周礼制度。野,谓甸、稍、县、都,行九一法。国中什一,以在王城,丰凶易察。」

  或问「请野九一而助,国中什一使自赋」。曰:「国中行乡、遂之法,如『五家为比,五比为闾,四闾为族,五族为党,五党为州』。又如『五人为伍,五伍为两,四两为卒,五卒为旅,五旅为师,五师为军』。皆是五五相连属,所以行不得那九一之法,故只得什一使自赋。如乡、遂却行井牧之法,次第是一家出一人兵。且如『五家为比』,比便有一个长了。井牧之法,次第是三十家方出得士十人,徒十人。井田之法,孟子说『夏五十而贡,殷七十而助,周百亩而彻』,此都是孟子拗处。先是五十,后是七十,又是一百,便是一番打碎一番,想圣人处事必不如是劳扰。又如先儒说封建,古者『公侯百里,伯七十里,子男五十里』。至周公则斥大疆界,始大封侯国:公五百里,侯四百里,伯三百里,子男百里。如此,则是将那小底移动,添封为大国,岂有此理!禹涂山之会,『执玉帛者万国』。当时所谓国者,如今溪、洞之类。如五六十家,或百十家,各立个长,自为一处,都来朝王,想得礼数大段藞苴。后来到夏商衰时,皆相吞并,渐渐大了。至周时只有千八百国,便是万国吞并为千八百国,不及五分之一矣,可见其又大了。周毕竟是因而封之,岂有移去许多小国,却封为大国!然圣人立法,亦自有低昂,不如此截然。谓如封五百里国,这一段四面大山,如太行,却有六百里,不成是又挑出那百里外,加封四百里。这一段却有三百五十里,不成又去别处讨一段子五十里来添,都不如此杀定。盖孟子时去周已七八百年,如今去隋时,既无人记得,又无载籍可考,所以难见得端的。又周封齐鲁之地,是『诛纣伐奄,灭国者五十』,所以封齐鲁之地极如鲁地方千里,如齐东至海,西至河,南至穆陵,北至无棣,是多少广阔!」

  问:「圭田,余夫之田,是在公田私田之外否?」曰:「卿受田六十邑,乃当二百四十井,此外又有『圭田五十亩』也。『余夫二十五亩』,乃十六岁以前所受,在一夫百亩之外也。孟子亦只是言大概耳,未必曾见周礼也。」

  

  有为神农之言章

  德修解君民并耕,以为「有体无用」。曰:「如何是有体无用?这个连体都不是。」德修曰:「食岂可无?但以君民并耕而食,则不可。不成因君民不可并耕却不耕,耕食自不可无,此是体。以君民并耕则无用。」曰:「『有大人之事,有小人之事』,若是以君民并耕,毕竟体已不是。」

  「排淮泗而注之江」。淮自不与江通,大纲如此说去。

  问:「『振德』是施惠之意否?」曰:「是。然不是财惠之惠,只是施之以教化,上文匡、直、辅、翼等事是也。彼既自得之,复从而教之。『放勋曰』,『曰』字不当音驿。」

  

  墨者夷之章

  「夷子以谓『爱无差等,施由亲始』,似知所先后者,其说如何?」曰:「人多疑其知所先后,而不知此正是夷子错处。人之有爱,本由亲立;推而及物,自有等级。今夷子先以为『爱无差等』,而施之则由亲始,此夷子所以二本矣。夷子但以此解厚葬其亲之言,而不知『爱无差等』之为二本也。」

  亚夫问:「『爱无差等,施由亲始』,与『亲亲而仁民,仁民而爱物』相类否?」曰:「既是『爱无差等』,何故又『施由亲始』?这便是有差等。又如『施由亲始』一句,乃是夷之临时譔出来凑孟子意,却不知『爱无差等』一句,已不是了。他所谓『施由亲始』,便是把『爱无差等』之心施之。然把爱人之心推来爱亲,是甚道理!」

  问:「爱有差等,此所谓一本,盖亲亲、仁民、爱物具有本末也。所谓『二本』是如何?」曰:「『爱无差等』,何止二本?盖千万本也。」退与彦忠论此。彦忠云:「爱吾亲,又兼爱他人之亲,是二爱并立,故曰『二本』。」

  或问「一本」。曰:「事他人之亲,如己之亲,则是两个一样重了,如一本有两根也。」

  问:「人只是一父母所生,如木只是一根株。夷子却视他人之亲犹己之亲,如牵彼树根,强合此树根。」曰:「『爱无差等』,便是二本。」至曰:「『命之矣』,『之』字作夷子名看,方成句法。若作虚字看,则不成句法。」曰:「是。」

  尹氏曰:「何以有是差等,一本故也,无伪也。」既是一本,其中便自然有许多差等。二本,则二者并立,无差等矣。墨子是也。

  滕文公下

  

  陈代曰不见诸侯章

  问「枉尺直寻」。曰:「援天下以道。若枉己,便已枉道,则是已失援天下之具矣,更说甚事!自家身既已坏了,如何直人!」

  「招虞人以旌,不至将杀之。」刀锯在前而不避,非其气不馁,如何强得!

  「诡遇」,是做人不当做底;「行险」,是做人不敢做底。

  子路,则「范我驰驱」而不获者也。管仲之功,诡遇而获禽耳。

  射者御者都合法度,方中。嬖奚不能正射,王良以诡御就之,故良不贵之。御法而今尚可寻,但是今人寻得,亦无用处,故不肯。侯景反时,士大夫无人会骑,此时御法尚存。今射亦有法,一学时,便要合其法度。若只是胡乱射将来,又学其法不得。某旧学琴,且乱弹,谓待会了,却依法。原来不然,其后遂学不得,知学问安可不谨厥始!

  

  景春曰公孙衍张仪章

  敬之问「居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道」。曰:「大概只是无些子偏曲。且如此心廓然,无一毫私意,直与天地同量,这便是『居天下之广居』,便是『居仁』。到得自家立身更无些子不当于理,这便是『立天下之正位』,便是『守礼』。及推而见于事,更无些子不合于义,这便是行天下之大道,便是『由义』。论上两句,则居广居是体,立正位是用;论下两句,则立正位是体,行大道是用。要知能『居天下之广居』,自然能『立天下之正位,行天下之大道』。」

  居之问「广居、正位、大道」。曰:「广居,是廓然大公,无私欲之蔽;正位,是所立处都无差过;大道,是事事做得合宜。『居』字是就心上说,择之云:「广居就存心上说。」先生曰:「是。」『立』字是就身上说,『行』字是就施为上说。

  居之问「广居、正位、大道」。曰:「广居是不狭隘,以天下为一家,中国为一人,何广如之!正位、大道,只是不僻曲。正位就处身上说,大道就处事上说。」

  居者,心之所存;广居,无私意也。才有私意,则一分为二,二分为四,四分为八,只见分小着。立者,身之所处。正位者,当为此官,则为此官,当在此,则在此。行者,事之所由;大道者,非偏旁之径,荆棘之场。人生只是此三事。

  「居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道」,唯集义、养气,方到此地位。「富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈」,以浩然之气对着他,便能如此。「彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义。」「在彼者,皆我之所不为也;在我者,皆古之制也。吾何畏彼哉!」

  问:「『居广居,立正位,行大道』,是浩然之气否?」曰:「然。浩然之气须是养,有下工夫处。『居广居』以下,是既有浩然之气,方能如此。」

  问:「『居天下之广居』云云,如欲『授孟子室,养弟子以万锺』,孟子若去那里立,便不是正位。」林择之云:「如『不与驩言』之事,亦是正位。」曰:「然。」

  

  公孙丑问不见诸侯章

  问:「公孙丑言孟子不见诸侯,何故千里来见梁惠王?」曰:「以史记考之,此是梁惠王招之而其曰『千里而来』者,亦是劳慰之辞尔。孟子出处,必不错了。如平日在诸侯国内,虽不为臣,亦有时去见他。若诸侯来召。则便不去。盖孟子以宾师自处,诸侯有谋则就之。如孟子一日将见王,王不合使人来道:『我本就见,缘有疾,不可以风,不知可以来见否?』孟子才闻此语,便不肯去。」时坐间有杨方县丞者,云:「弟子称其师不见诸侯,必是其师寻常如此。其见梁惠王,亦须有说。但今人不肯便信他说话,只管信后人言语,所以疑得孟子如此。」

  孟子之时,时君重士,为士者不得不自重,故必待时君致敬尽礼而后见。自是当时做得个规模如此定了,如史记中列国之君拥篲先迎之类。却非是当世轻士,而孟子有意于矫之以自高也。因说孟子不见诸侯及此。

  至云:「看得孟子于辞受取舍进退去就,莫非天理时中之妙,无一毫人欲之私,无一毫过不及之病。如谓『段干木踰垣而避之,泄柳闭门而不纳,是皆已甚,迫斯可以见矣』。『充仲子之操,则蚓而后可』。『谓非其有而取之者盗也,充类至义之尽』。辞曰『闻戒』,『馈赆』,可受则受之,皆无一毫过不及,无一毫私意。」曰:「道理固是恁地。而今有此事到面前,这道理又却那里安顿?」

  

  公都子问好辩章

  居之问孟子「岂好辩」章。先生令看大意,曰:「此段最好看。看见诸圣贤遭时之变,各行其道,是这般时节;其所以正救之者,是这般样子,这见得圣贤是甚么样大力量!恰似天地有阙齾处,得圣贤出来补得教周全。补得周全后,过得稍久,又不免有阙,又得圣贤出来补,这见圣贤是甚力量!直有阖辟乾坤之功!」

  尧晚年方遭水。尧之水最可疑,禹治之,尤不可晓。胡安定说不可信。掘地注海之事,亦不知如何掘。盖尧甚以为儆,必不是未有江河而然。滔天之水,如何掘以注海?只是不曾见中原如何,此中江河皆有路通,常疑恐只是治黄河费许多力。黄河今由梁山泊入清河楚州。

  问:「孔子作春秋,空言无补,乱臣贼子何缘便惧?且何足为春秋之一治?」曰:「非说当时便一治,只是存得个治法,使这道理光明灿烂,有能举而行之,为治不难。当时史书掌于史官,想人不得见,及孔子取而笔削之,而其义大明。孔子亦何尝有意说用某字,使人知劝;用某字,使人知惧;用某字,有甚微词奥义,使人晓不得,足以褒贬荣辱人来?不过如今之史书直书其事,善者恶者了然在目,观之者知所惩劝,故乱臣贼子有所畏惧而不犯耳。近世说春秋者太巧,皆失圣人之意。又立为凡例,加某字,其例为如何;去某字,其例为如何,尽是胡说!」问:「孔子所书辞严义简,若非三传详着事迹,也晓得笔削不得。」曰:「想得孔子作书时,事迹皆在,门人弟子皆晓他圣人笔削之意。三家惧其久而泯没也,始皆笔之于书。流传既久,是以不无讹谬。然孔子已自直书在其中。如云:『夫人姜氏会齐侯于某』,『公与夫人姜氏会齐侯于某』,『公薨于齐』,『公之丧至自齐』,『夫人孙于齐』,此等显然在目,虽无传亦可晓。且如楚子侵中国,得齐桓公与之做头抵拦,遏住他,使之不得侵。齐桓公死,又得晋文公拦遏住,如横流泛滥,硬做堤防。不然,中国为渰浸必矣。此等义,何难晓?」问读春秋之法。曰:「无它法,只是据经所书之事迹,准折之以先王之道,某是某非,某人是底犹有未是处,不是底又有彼善于此处,自将道理折衷便见。如看史记,秦之所以失如何?汉之所以得如何?楚汉交争,楚何以亡?汉何以兴?其所以为是非得失成败盛衰者何故?只将自家平日讲明底道理去折衷看,便见。看春秋亦如此。只是圣人言语细密,要人子细斟量考索耳。」问:「胡文定春秋解如何?」曰:「说得太深。苏子由教人看左传,不过只是看他事之本末,而以义理折衷去取之耳。」

  孟子苦死要与杨墨辩,是如何?与他有甚冤恶,所以辟之如不共戴天之雠?「能言距杨墨者,圣人之徒也。」才说道要距杨墨,便是圣人之徒。如人逐贼,有人见了自不与捉,这便唤做是贼之党。贼是人情之所当恶。若说道贼当捉,当诛,这便是主人边人。若说道贼也可捉,可恕,这只唤做贼边人!

  问孟子「好辩」一曰:「当时如纵横刑名之徒,孟子却不管他,盖他只坏得个粗底。若杨墨则害了人心,须着与之辩。」时举谓:「当时人心不正,趋向不一,非孟子力起而辟之,则圣人之道无自而明。是时真个少孟子不得!」曰:「孟子于当时只在私下恁地说,所谓杨墨之徒也未怕他。到后世却因其言而知圣人之道为是,知异端之学为非,乃是孟子有功于后世耳。」

  因居之看「好辩」一章,曰:「墨氏『爱无差等』,故视其父如路人。杨氏只理会自己,所谓『修其身而外天下国家』者,故至于无君。要之,杨墨即是逆理,不循理耳。如一株木,顺生向上去,是顺理。今一枝乃逆下生来,是逆理也。如水本润下,今洪水乃横流,是逆理也。禹掘地而注之海,乃顺水之性,使之润下而已。暴君『坏宫室以为污池,弃田以为园囿』,民有屋可居,有地可种桑麻,今乃坏而弃之,是逆理也。汤武之举,乃是顺理。如杨墨逆理,无父无君,邪说诬民,仁义充塞,便至于『率兽食人,人相食』。此孟子极力辟之,亦只是顺理而已。」此一段多推本先生意,非全语。

  敬之问杨墨。曰:「杨墨只是差了些子,其末流遂至于无父无君。盖杨氏见世间人营营于名利,埋没其身而不自知,故独洁其身以自高,如荷蒉接舆之徒是也。然使人皆如此洁身而自为,则天下事教谁理会?此便是无君也。墨氏见世间人自私自利,不能及人,故欲兼天下之人人而尽爱之。然不知或有一患难,在君亲则当先救,在他人则后救之。若君亲与他人不分先后,则是待君亲犹他人也,便是无父。此二者之所以为禽兽也。孟子之辩,只缘是放过不得。今人见佛老家之说者,或以为其说似胜吾儒之说;或又以为彼虽说得不是,不用管他。此皆是看他不破,故不能与之辩。若真个见得是害人心,乱吾道,岂容不与之辩!所谓孟子好辩者,非好辩也,自是住不得也。」南升。

  问:「墨氏兼爱,何遽至于无父?」曰:「人也只孝得一个父母,那有七手八脚,爱得许多!能养其父无阙,则已难矣。想得他之所以养父母者,粗衣粝食,必不能堪。盖他既欲兼爱,则其爱父母也必疏,其孝也不周至,非无父而何。墨子尚俭恶乐,所以说『里号朝歌,墨子回车』。想得是个淡泊枯槁底人,其事父母也可想见。」又问:「『率兽食人』,亦深其弊而极言之,非真有此事也。」曰:「不然。即它之道,便能如此。杨氏自是个退步爱身,不理会事底人。墨氏兼爱,又弄得没合杀。使天下伥伥然,必至于大乱而后已,非『率兽食人』而何?如东晋之尚清谈,此便是杨氏之学。杨氏即老庄之道,少间百事废弛,遂启夷狄乱华,其祸岂不惨于洪水猛兽之害!又如梁武帝事佛,至于社稷丘墟,亦其验也。如近世王介甫,其学问高妙,出入于老佛之间,其政事欲与尧舜三代争衡。然所用者尽是小人,聚天下轻薄无赖小人作一处,以至遗祸至今。他初间也何尝有启狄乱华,『率兽食人』之意?只是本原不正,义理不明,其终必至于是耳。」或云:「若论其修身行己,人所不及。」曰:「此亦是他一节好。其它狠厉偏僻,招合小人,皆其资质学问之差。亦安得以一节之好,而盖其大节之恶哉!吁,可畏!可畏!」

  问:「墨氏兼爱,疑于仁,此易见。杨氏为我,何以疑于义?」曰:「杨朱看来不似义,他全是老子之学。只是个逍遥物外,仅足其身,不屑世务之人。只是他自要其身界限齐整,不相侵越,微似义耳,然终不似也。」论杨墨及异端类,余见尽心上。

  孟子言:「我欲正人心。」盖人心正,然后可以有所为。今人心都不正了,如何可以理会!

  

  朱子语类卷第五十六

  孟子六

  离娄上

  

  离娄之明章

  「『上无道揆』,则『下无法守』。傥『上无道揆』,则下虽有奉法守一官者,亦将不能用而去之矣。『朝不信道,工不信度』。信,如凭信之『信』。此理只要人信得及,自然依那个行,不敢逾越。惟其不信,所以妄作。如胥吏分明知得条法,只是他冒法以为奸,便是不信度也。」因叹曰:「看得道理熟,见世间事才是苟且底,鲜有不害事。虽至小之事,以苟且行之,必亦有害,而况大事乎!只是信不及,所以苟且。凡云且如此作,且如此过去,皆其弊也。凡见人说某人做得事好,做得事无病,这便是循理。若见人说某人做得有害,其中必有病。如今人所以苟且者,只为见理不明,故苟且之心多。若是见得道理熟,自然有所分别,而不肯为恶矣。」僩录略。

  「上无礼,下无学」,此学谓国之俊秀者。前面「工」,是百官守法度者;此「学」字,是责学者之事。惟上无教,下无学,所以不好之人并起而居高位,执进退黜陟之权,尽做出不好事来,则国之丧亡无日矣,所以谓之「贼民」。蠹国害民,非贼而何!然其要只在于「仁者宜在高位」,所谓「一正君而国定」也。

  问:「责难之恭,陈善闭邪之敬,何以别?」曰:「大概也一般,只恭意思较阔大,敬意思较细密。如以尧舜三代望其君,不敢谓其不能,便是责难于君,便是恭。陈善闭邪,是就事上说。盖不徒责之以难,凡事有善则陈之,邪则闭之,使其君不陷于恶,便是敬。责难之恭,是尊君之词,先立个大志,以先王之道为可必信,可必行。陈善闭邪是子细着工夫去照管,务引其君于当道。陈善闭邪,便是做那责难底工夫。不特事君为然,为学之道亦如此。大立志向,而细密着工夫。如立志以古圣贤远大自期,便是责难。然圣贤为法于天下,『我犹未免为乡人』,其何以到?须是择其善者而从之,其非者而去之。如日用间,凡一事,须有个是,有个非,去其非便为是,克去己私便复礼。如此,虽未便到圣贤地位,已是入圣贤路了。」

  「『责难于君谓之恭』,以尧舜责之,而不敢以中才常主望之,非尊之而何。『陈善闭邪谓之敬』,此是尊君中细密工夫。」问:「人臣固当望君以尧舜。若度其君不足以为善而不之谏,或谓君为中才,可以致小康而不足以致大治,或导之以功利,而不辅之以仁义,此皆是贼其君否?」曰:「然。人臣之道,但当以极等之事望其君。责他十分事,临了只做得二三分;若只责他二三分,少间做不得一分矣。若论才质之优劣,志趣之高下,固有不同。然吾之所以导之者,则不可问其才志之高下优劣,但当以尧舜之道望他。如饭必用吃,衣必用着,脾胃壮者吃得来多,弱者吃得来少,然不可不吃那饭也。人君资质,纵说卑近不足与有为,然不修身得否?不讲学得否?不明德得否?此皆是必用做底。到得随他资质做得出来,自有高下大小,然不可不如此做也。孔子曰:『敬事而信,节用而爱人,使民以时。』这般言语是铁定底条法,更改易不得。如此做则成,不如此做则败。岂可谓吾君不能,而遂不以此望之也!」

  问「责难于君谓之恭,陈善闭邪谓之敬」。曰:「恭是就人君分上理会,把他做个大底人看,致恭之谓也。敬只是就自家身上做,如陈善闭邪,是在己当如此做。」

  宾师不以趋走承顺为恭,而以责难陈善为敬;人君不以崇高富贵为重,而以贵德尊士为贤,则上下交而德业成矣。

  

  规矩方圆之至章

  问「规矩,方圆之至也」。曰:「规矩是方圆之极,圣人是人伦之极。盖规矩便尽得方圆,圣人便尽得人伦。故物之方圆者有未尽处,以规矩为之便见;于人伦有未尽处,以圣人观之便见。惟圣人都尽,无一毫之不尽,故为人伦之」

  问:「『欲为君』至『尧舜而已矣』。昨因看近思录,如看二典,便当『求尧所以治民,舜所以事君』。某谓尧所以治民,修己而已;舜所以事君,诚身以获乎上而已。」曰:「便是不如此看。此只是大概说读书之法而已,如何恁地硬要桩定一句去包括他得!若论尧所以治民,舜所以事君,是事事做得尽。且如看尧典,自『钦明文思安安』以至终篇,都是治民底事。自『钦明文思』至『格于上下』是一段,自『克明俊德』至『于变时雍』又是一段,自『乃命羲、和』至『庶绩咸熙』又是一段,后面又说禅舜事,无非是治民之事。舜典自『浚哲文明』以至终篇,无非事君之事,然亦是治民之事,不成说只是事君了便了!只是大概言观书之法如此。」或曰:「若论尧所以治民,舜所以事君,二典亦不足以尽之。」曰:「也大概可见。」

  或问:「『道二:仁与不仁而已矣。』不仁何以亦曰道?」曰:「此譬如说,有小路,有大路,何疑之有!」

  「道二:仁与不仁而已矣」,犹言好底道理,不好底道理也。若论正当道理,只有一个,更无第二个,所谓「夫道一而已矣」者也。因言「胡季随主其家学」云云。已下见胡仁仲类。

  

  三代之得天下章

  废兴存亡惟天命,不敢不从,若汤武是也。吕

  

  爱人不亲章

  圣人说话,是趱上去,更无退后来。孟子说:「爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬;行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之。」这都是趱向上去,更无退下来。如今人爱人不亲,更不反求诸己,教你不亲也休;治人不治,更不反求诸己,教你不治也休;礼人不答,更不反求诸己,教你不答也休,我也不解恁地得。你也不仁不义,无礼无智;我也不仁不义,无礼无智;大家做个鹘突没理会底人,范忠宣所说「以恕己之心恕人」。且如自家不孝,也教天下人不消得事其亲;自家不忠,也教天下人不消得事其君;自家不弟,也教天下人不消事其兄;自家不信,也教天下人不消信其友,恁地得不得?还有这道理否?又曰:「张子韶说中庸『所求乎子以事父,未能也』,到『事父』下点做一句。看他说『以圣人之所难能』,这正是圣人因责人而点检自家有未尽处,如何恁地说了?而今人多说章句之学为陋,某看见人多因章句看不成句,却坏了道理。」又曰:「明道言:『忠恕二字,要除一个,更除不得。须是忠,方可以行其恕。』若自家不穿窬,便教你不穿窬,方唤做恕。若自家穿窬,却教别人不穿窬,这便不是恕。若自家穿窬,也教大家穿窬,这也不是恕。虽然,圣人之责人也轻,如所谓『以人治人,改而止』,教他且存得这道理也得。『小人革面』,教他且革面也得。又不成只恁地,也须有渐。」又曰:「『尧舜其犹病诸!』圣人终是不足。」

  

  为政不难章

  吴伯英问「不得罪于巨室」。曰:「只是服得他心。」

  

  天下有道章

  「小德役大德,小贤役大贤」,是以贤德论。「小役大,弱役强」,全不赌是,只是以力论。

  郑问:「『小役大,弱役强』,亦曰『天』,何也?」曰:「到那时不得不然,亦是理当如此。」

  「仁不可为众。」为,犹言「难为弟,难为兄」之「为」。言兄贤,难做他弟;弟贤,难做他兄。仁者无敌,难做众去抵当他。

  「仁不可为众也」,毛公注亦云:「盛德不可为众也。」「鸢飞戾天」,注亦曰:「言其上下察也。」此语必别有个同出处。如「金声玉振」,儿宽云:「天子建中和之极,兼总条贯,金声而玉振之。」亦必是古语。

  「不能自强,则听天所命;修德行仁,则天命在我。」今之为国者,论为治则曰,不消做十分底事,只随风俗做便得;不必须欲如尧舜三代,只恁地做天下也治。为士者则曰,做人也不须做到孔孟十分事,且做得一二分也得。尽是这样苟且见识,所谓「听天所命」者也。

  

  自暴者章

  问「自暴、自弃」之别。曰:「孟子说得已分明。看来自暴者便是刚恶之所为,自弃者便是柔恶之所为也。」

  自暴,是非毁道理底;自弃,是自放弃底。赐。

  「言非礼义」,以礼义为非而拒之以不信;「自暴」,自贼害也。「吾身不能居仁由义」,自谓不能,而绝之以不为;「自弃」,自弃绝也。

  先生问梁:「自暴、自弃如何?」梁未答。先生曰:「『言非礼义』,非,如『非先生之道』之『非』,谓所言必非诋礼义之说为非道,是失之暴戾。我虽言而彼必不肯听,是不足与有言也。自弃者,谓其意气卑弱,志趣凡陋,甘心自绝以为不能。我虽言其仁义之美,而彼以为我必不能『居仁由义』,是不足有为也。故自暴者强,自弃者弱。伊川云:『自暴者,拒之以不信;自弃者,绝之以不为。』」梁云平日大为科举累。曰:「便是科举不能为累。」

  问:「向所说『自暴』,作『自粗暴』,与今集注『暴,害也』不同。」曰:「也只是害底是。如『暴其民甚』,『言非礼义谓之自暴』,要去非议这礼义。如今人要骂道学一般,只说道这许多做好事之人,自做许多模样。不知这道理是人人合有底,他自恁地非议,是他自害了这道理。」

  「仁,人之安宅;义,人之正路。」自人身言之,则有动静;自理言之,则是仁义。

  

  居下位章

  诚是天道,在人只说得「思诚」。

  敬之问:「『诚者,天之道也;思诚者,人之道也。』思诚,莫须是明善否?」曰:「明善自是明善,思诚自是思诚。明善是格物、致知,思诚是毋自欺、慎独。明善固所以思诚,而思诚上面又自有工夫在。诚者,都是实理了;思诚者,恐有不实处,便思去实它。『诚者,天之道』,天无不实,寒便是寒,暑便是暑,更不待使它恁地。圣人仁便真个是仁,义便真个是义,更无不实处。在常人说仁时,恐犹有不仁处;说义时,恐犹有不义处,便着思有以实之,始得。」

  问:「『至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。』此是以实理见之于用,故便有感通底道理?」曰:「不是以实理去见之于用,只是既有其实,便自能感动得人也。」因言:「孟子于义利间辩得毫厘不差,见一事来,便劈做两片,便分个是与不是,这便是集义处。义是一柄刀相似,才见事到面前,便与他割制了。」

  

  伯夷辟纣章

  才卿问:「伯夷是『中立而不倚』,下惠是『和而不流』否?」曰:「柳下惠和而不流之事易见,伯夷中立不倚之事,何以验之?」陈曰:「扣马之谏,饿而死,此是不倚。」曰:「此谓之偏倚,亦何可以见其不倚?」文蔚录云:「『如此,却是倚做一边去。』文蔚曰:『他虽如此,又却不念旧恶。』曰:『亦不相似。』」刘用之曰:「伯夷居北海之滨,若将终身焉,及闻西伯善养老,遂来归之,此可见其不倚否?」曰:「此下更有一转,方是不倚。盖初闻文王而归之,及武王伐纣而去之,遂不食周粟,此可以见其不倚也。」文蔚录意同。

  

  求也为季氏宰章

  至之问:「如李悝尽地力之类,不过欲教民而已,孟子何以谓任土地者亦次于刑?」曰:「只为他是欲富国,不是欲为民。但强占土地开垦将去,欲为己物耳,皆为君聚敛之徒也。」

  「辟草莱,任土地者次之」,「如李悝尽地力,商鞅开阡陌」。他欲致富强而已,无教化仁爱之本,所以为可罪也。

  

  恭者不侮人章

  圣人但顾我理之是非,不问利害之当否,众人则反是。且如恭俭,圣人但知恭俭之不可不为尔,众人则以为我不侮人,则人亦不侮我;我不夺人,则人亦不夺我,便是计较利害之私。要之,圣人与众人做处,便是五峰所谓「天理人欲,同行而异情」者也。

  

  淳于髡曰章

  「事有缓急,理有大小,这样处皆须以权称之。」或问:「『执中无权』之『权』,与『嫂溺援之以手』之『权』,微不同否?」曰:「『执中无权』之『权』稍轻,『嫂溺援之以手』之『权』较重,亦有深浅也。」

  

  人不足与适章

  「『大人格君心之非』,此谓精神意气自有感格处,然亦须有个开导底道理,不但默默而已。伊川解『遇主于巷』,所谓『至诚以感动之,尽力以扶持之,明义理以致其知,杜蔽惑以诚其意』,正此意也。」或曰:「设遇暗君,将如何而格之?」曰:「孔子不能格鲁哀,孟子不能格齐宣。诸葛孔明之于后主,国事皆出于一己,将出师,先自排布宫中府中许多人。后主虽能听从,然以资质之庸,难以变化,孔明虽亲写许多文字与之,亦终不能格之。凡此皆是虽有格君之理,而终不可以致格君之效者也。」可学录云:「问:『有不好君,如何格?』曰:『其精神动作之间亦须有以格之。要之,有此理在我,而在人者不可必。』」

  「人不足与适」,至「格君心之非」,三句当作一句读。某尝说,此处与「言不必信,行不必果,惟义所在」,皆须急忙连下句读。若偶然脱去下句,岂不害事?

  

  人之患章

  孟子一句者,如「人之患在好为人师」之类,当时议论须多,今其所记者,乃其要语尔。

  

  孟子谓乐正子曰章

  德修谓:「乐正子从子敖之齐,未必徒餔啜。」曰:「无此事,岂可遽然加以此罪!」

  

  仁之实章

  或问「事亲、从兄」一段。曰:「紧要在五个实字上。如仁是『亲亲而仁民,仁民而爱物』,义是长长、贵贵、尊贤。然在家时,未便到仁民爱物;未事君时,未到贵贵;未从师友时,未到尊贤,且须先从事亲从兄上做将去,这个便是仁义之实。仁民、爱物,贵贵、尊贤,是仁义之英华。若理会得这个,便知得其它,那分明见得而守定不移,便是智之实;行得恰好,便是礼之实;由中而出,无所勉强,便是乐之实。大凡一段中必有紧要处,这一段便是这个字紧要。」

  「仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。」此数句,某煞曾入思虑来。尝与伯恭说,「实」字,有对名而言者,谓名实之实;有对理而言者,谓事实之实;有对华而言者,谓华实之实。今这实字不是名实、事实之实,正是华实之实。仁之实,本只是事亲,推广之,爱人利物,无非是仁。义之实,本只是从兄,推广之,忠君弟长,无非是义。事亲从兄,便是仁义之实;推广出去者,乃是仁义底华采。

  问仁义之实。曰:「须是理会得个实字,方晓得此章意思。这实字便是对华字。且如爱亲、仁民、爱物,无非仁也,但是爱亲乃是切近而真实者,乃是仁最先发去处;于仁民、爱物,乃远而大了。义之实亦然。」

  「事亲是孝,从兄是弟。『尧舜之道,孝弟而已。』今人将孝弟低看了。『孝弟之至,通于神明,光于四海』,直是如此。」窦问:「『仁之实,事亲是也。』窃谓,实者,是事亲得其驩心,当此时,直是和悦,此是实否?」曰:「不然,此乃『乐之实,乐斯二者』之事。但事亲、从兄是仁义之根实处,最初发得来分晓。向亦曾理会此实字,却对得一个华字。亲亲,仁也;仁民、爱物,亦仁也。事亲是实,仁民、爱物乃华也。」

  问:「事亲、从兄有何分别?」曰:「事亲有爱底意思,事兄有严底意思。」又曰:「有敬底意思。」问:「从兄如何为义之实?」曰:「言从兄,则有可否。」问:「所以同处如何?」曰:「不当论同。」问:「伊川以为须自一理中别出,此意如何?」曰:「只是一个道理,发出来偏于爱底些子,便是仁;偏于严底些子,便是义。」又曰:「某怕人便说『理一』。」

  问:「事之当为者,皆义也,如何专以从兄言之?」曰:「从兄乃事之当为而最先者。」又问:「事亲岂非事之当为,而不归之义,何也?」曰:「己与亲乃是一体,岂可论当为不当为!」柄。

  问「义之实,从兄是也」。曰:「义是那良知良能底发端处。虽小儿子莫不爱父母,到长大方理会得从兄。所谓『及其长也,无不知敬其兄』,此义发端处。」

  问:「孟子言『义之实,从兄是也』,中庸却言『义者,宜也,尊贤为大』,甚不同,如何?」曰:「义谓得宜,『尊贤之等』,道理宜如此。」曰:「父子兄弟皆是恩合,今以从兄为义,何也?」曰:「以兄弟比父子,已是争得些。」问:「五典之常,义主于君臣。今曰『从兄』,又曰『尊贤』,岂以随事立言不同,其实则一否?」曰:「然。」

  问:「孟子言:『羞恶之心,义之端也。』又曰:『义之实,从兄是也。』不知羞恶与从兄之意,如何相似?」曰:「不要如此看。且理会一处上义理教通透了,方可别看。如今理会一处未得,却又牵一处来滚同说,少间愈无理会处。圣贤说话,各有旨归,且与他就逐句逐字上理会去。」

  问:「性中虽具四端五常,其实只是一理。故孟子独以仁义二者为主,而以礼为『节文斯二者』,智为『知斯二者』。柄谓仁义二者之中又当以仁为主。盖仁者爱之理,爱之得其当,则义也。」曰:「义却是当爱不当爱。」柄。

  问:「『仁之实,事亲是也』一段,似无四者,只有两个。以礼为『节文斯二者』,智是『知斯二者』,只是两个生出礼智来。」曰:「太极初生,亦只生阴阳,然后方有其它底。」

  问:「孟子言:『礼之实,节文斯二者;知之实,知斯二者。』礼、知似无专位。今以四德言,却成有四个物事?」曰:「也只是一处如此说。有言四个底,有言两个底,有言三个底。不成说道他只说得三个,遗了一个,不说四个。言两个,如扇一面青,一面白,一个说这一边,谓之青扇,一个说那一边,谓之白扇。不成道说青扇底是,说白扇底不是。」

  专言仁则包三者,言仁义则又管摄礼智二者,如「智之实,知斯二者;礼之实,节文斯二者」是也。

  问「节文」之「文」。曰:「文是装裹得好,如升降揖逊。」

  节者,等级也;文,不直,回互之貌。

  朱蜚卿问「乐则生矣,生则恶可已也」。曰:「如今恁地勉强安排,如何得乐到得常常做得熟,自然浃洽通快,周流不息,油然而生,不能自已。只是要到这乐处,实是难在。若只恁地把捉安排,纔忘记,又断了,这如何得乐,如何得生。」问:「如今也且着恁地把捉。」曰:「固是且着恁地,须知道未是到处。须知道『乐则生』处,是当到这地头。恰似春月,草木许多芽櫱一齐爆出来,更止遏不得。」贺孙问:「如『孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄』,这个不是旋安排,这只就他初发上说。」曰:「只如今不能常会如此。孩提知爱其亲,如今自失了爱其亲意思;及其长也知敬其兄,如今自失了敬其兄意思,须着理会。孟子所以说『大人者,不失其赤子之心』,须要常常恁地。要之,须是知得这二者,使常常见这意思,方会到得『乐则生矣』处。要紧却在『知斯二者,弗去是也』二句上。须是知得二者是自家合有底,不可暂时失了。到得『礼之实,节文斯二者』,既知了,又须着检点教详密子细,节节应拍,方始会不间断,方始乐,方始生。孟子又云:『知皆扩而充之,若火之始然,泉之始达,苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。』与『知斯二者,节文斯二者』一段,语势有不同,一则说得紧急,一则说得有许多节次,次序详密。」又曰:「『乐则生』,如水之流,拨尽许多拥塞之物,只恁地滔滔流将去。」

  

  天下大悦章

  「不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。」「得乎亲」者,不问事之是非,但能曲为承顺,则可以得其亲之悦。苟父母有做得不是处,我且从之,苟有孝心者皆可然也。「顺乎亲」,则和那道理也顺了,非特得亲之悦,又使之不陷于非义,此所以为尤难也。

  恭父问:「『不得乎亲』,以心言,『不顺乎亲』,以道言,道谓喻父母于道。恐如此看得『不可为人,不可为子』两字出。」曰:「『人』字只说大纲,『子』字却说得重。不得乎亲之心,固有人承亲顺色,看父母做甚么事,不问是非,一向不逆其志。这也是得亲之心,然犹是浅事。惟顺乎亲,则亲之心皆顺乎理,必如此而后可以为子。所以又说『烝烝乂,不格奸』;『瞽瞍厎豫而天下化,瞽瞍厎豫而天下之为父子者定』。」

  「不顺乎亲,不可以为子」,是无一事不是处,和亲之心也顺了,下面所以说「瞽瞍厎豫」。

  「舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫,瞽瞍厎豫而天下化,瞽瞍厎豫而天下之为父子者定」,此之谓「尽性」。

  

  朱子语类卷第五十七

  孟子七

  离娄下

  

  舜生于诸冯章

  「若合符」「以玉为之,篆刻文字而中分之,彼此各藏其半。有故,则左右相合以为信。」先生曰:「古人符节,多以玉为之,如『牙璋以起军旅』。周礼中有以玉为竹又有竹符,又有英荡符。荡,小节竹,今使者谓之『荡节』也,刻之为符。汉有铜虎符、竹使符。铜虎以起兵,竹使郡守用之。凡符节,右留君所,左以与其人。有故,则君以其右合其左以为信也。曲礼曰:『献田地者,执右契。』右者,取物之券也。如发兵取物征召,皆以右取之也。」

  

  子产听郑国之政章

  郑之虎牢,即汉之成皋也。虎牢之下,即溱洧之水,后又名为汜水关,子产以乘舆济人之所也。闻人务德以为孟子之言非是。其说以为,溱洧之水,其深不可以施梁柱,其浅不可以涉,岂可以济乘舆!盖溱洧之水底皆是沙,故不可以施梁柱,但可用舟渡而已。李先生以为疑,或是偶然桥梁坏,故子产用其车以渡人。然此类亦何必深考。孟子之意,但言为政者当务民之宜,而不徒以小惠耳。卓录云:「或问:『车舆岂可以涉水?』曰:『想有可涉处。』」闻人,秀州人。

  问:「子产之事,以左传考之,类非不知为政者。孟子之言,姑以其乘舆济人一事而议之耳。而夫子亦止以『惠人』目之,又谓其『犹众人之母,知食而不知教』,岂非子产所为终以惠胜欤?」曰:「致堂于『惠人也』,论此一段甚详。东坡云『有及人之近利,无经世之远图』,亦说得尽。『都鄙有章』,只是行惠人底规模。若后世所谓政者,便只是惠。」

  

  中也养不中章

  「中也养不中,才也养不才。」养者,非速使之中、使之才,「渐民以仁,摩民以义」之谓也。下「以善养人」同。

  

  言人之不善章

  「言人之不善,当如后患何?」恐是孟子因事而言之。

  

  仲尼不为已甚章

  「仲尼不为已甚」,言圣人所为,本分之外不加毫末。如人合吃八棒,只打八棒;不可说这人可恶,更添一棒。称人之善,不可有心于溢美;称人之恶,不可溢恶,皆不为已甚之事也。或上龟山书云:「徐行后长,得尧舜之道;不为已甚,知仲尼之心。」龟山读之甚喜,盖龟山平日喜说此两句也。

  问:「『仲尼不为已甚』,此言本分之外无所增加尔。」曰「已训太。」又问:「『非其君不仕,非其民不使』;『治亦进,乱亦进,不羞污君,不辞小官』,气象可谓已甚矣,而目之曰圣人之清、和,似颇难会。」顷之,乃曰:「虽是圣,终有过当处。」又问:「伯夷『不念旧恶,求仁得仁』,似是清中之和;下惠『不以三公易其介』,似亦是和中之清。」曰:「然。凡所谓圣者,以其浑然天理,无一毫私意。若所谓『得百里之地而君之,皆能朝诸侯,有天下;行一不义,杀一不辜,而得天下者,皆不为也』,这便是圣人同处,便是无私意处。但只是气质有偏比之失,故终有不中节处。所以易说『中正』,伊川谓:『中重于正,正不必中也。』言中,则正已在其中。盖无正,则做中不出来;而单言正,则未必能中也。夷惠诸子,其正与夫子同,而夫子之中,则非诸子所及也。」又问:「夷惠皆言『风』,而不以言伊尹,何哉?」曰:「或者以伊尹为得行其道,而夷惠不得施其志,故有此论。似不必然,亦偶然尔。」道夫曰:「以意揣之,窃恐伊尹胜似夷惠得些。」曰:「也是伊尹体用较全。」顷之。复曰:「夷惠高似伊尹,伊尹大似夷惠。」

  

  大人者章

  问「大人不失赤子之心」。「大人事事理会得,只是无许多巧伪曲折,便是赤子之心。」时举加或录云:「只恁地白直做将去,无许曲折。」又云:「坦然明白,事事理会得,都无许多奸巧。」

  敬之问「大人不失赤子之心」。曰:「这须着两头看,大人无不知,无不能;赤子无所知,无所能。大人者,是不失其无所知、无所能之心。若失了此心,使些子机关,计些子利害,便成个小底人,不成个大底人了。大人心下没许多事。」

  大人无所不知,无所不能,赤子无所知,无所能。此两句相拗,如何无所不知,无所不能,却是不失其无所知、无所能做出?盖赤子之心,纯一无伪,而大人之心,亦纯一无伪。但赤子是无知觉底纯一无伪,大人是有知觉底纯一无伪。夔孙录云:「大人之所以为大人者,却缘是它存得那赤子之心。而今不可将大人之心只作通达万变,赤子只作纯一无伪说。盖大人之心,通达万变而纯一无伪;赤子之心,未有所知而纯一无伪。」

  厚之问「赤子之心」。曰:「止取纯一无伪,未发时虽与圣人同,然亦无知。但众人既发时多邪僻,而赤子尚未然耳。」

  问:「赤子之心,指已发而言,然亦有未发时。」曰:「亦有本发时,但孟子所论,乃指其已发者耳。」良久,笑曰:「今之大人,也无那赤子时心。」

  问:「赤子之心,莫是发而未远乎中,不可作未发时看否?」曰:「赤子之心,也有未发时,也有已发时。今欲将赤子之心专作已发看,也不得。赤子之心,方其未发时,亦与老稚贤愚一同,但其已发未有私欲,故未远乎中耳。」

  施问「赤子之心」。曰:「程子道是『已发而未远』。如赤子饥则啼,渴则饮,便是已发。」

  

  养生者章

  王德修云:「亲闻和靖说『惟送死可以当大事』,曰:『亲之生也,好恶取舍得以言焉。及其死也,好恶取舍无得而言。当是时,亲之心即子之心,子之心即亲之心,故曰「惟送死可以当大事」。』」先生曰:「亦说得好。」

  

  君子深造之以道章

  「君子深造之以道」,语势稍倒,「道」字合在「深造」之前。赵岐云「道者,进为之方」,亦不甚亲切。道只是进学之具,深造者,从此挨向前去。如「之以」二字,寻常这般去处,多将作助语打过了。要之,却紧切。如「夜气不足以存」,与「三代所以直道而行」,「以」字皆不虚设。「既醉以酒,既饱以德」,皆是也。

  问:「『道者,进为之方』,如何?」曰:「此句未甚安,却只是循道以进耳。『道』字在上。」

  敬之问「道者,进为之方」。曰:「是事事皆要得合道理。『取之左右逢其原』,到得熟了,自然日用之间只见许多道理在眼前。东边去也是道理,西边去也是道理,都自凑合得着,故曰『逢其原』。如水之源。流出来,这边也撞着水,那边也撞着水。」

  「深造之以道,欲其自得之。」曰:「只深造以道,便是要自得之,此政与浅迫相对。所谓『深造』者,当知非浅迫所可致。若欲浅迫求之,便是强探力取。只是既下功夫,又下工夫,直是深造,便有自得处在其中。」又曰:「优游餍饫,都只是深造后自如此,非是深造之外又别欲自得也。与下章『博学而详说之,将以反说约』之意同。」

  「君子深造之以道。」道,只是道理恁地做,恁地做。深造,是日日恁地做。而今人造之不以其道,无缘得自得。「深造之以道」,方始欲其自得。看那「欲」字,不是深造以道,便解自得。而今说得多,又剩了;说得少,又说不出,皆是不自得。

  「『君子深造之以道,欲其自得之也』,如何?」曰:「『深造』云者,非是急迫遽至,要舒徐涵养,期于自得而已。『自得之』,则自信不疑,而『居之安』;『居之安』,则资之于道也深;『资之深』,则凡动静语默,一事一物,无非是理,所谓『取之左右逢其原』也。」又问:「『资』字如何说?」曰:「取也。资,有资藉之意。『资之深』,谓其所资藉者深,言深得其力也。」去伪略。

  或问「君子深造之以道」一章。曰:「『深造之以道』,语似倒了。『以道』字在『深造』字上,方是。盖道是造道之方法,循此进进不已,便是深造之,犹言以这方法去深造之也。今曰『深造之以道』,是深造之以其方法也。『以道』是工夫,『深造』是做工夫。如『博学、审问、慎思、明辨、力行』之次序,即是造道之方法。若人为学依次序,便是以道;不依次序,便是不以道。如为仁而『克己复礼』,便是以道;若不『克己复礼』,别做一般样,便是不以道。能以道而为之不已,造之愈深,则自然而得之。既自得之而为我有,『则居之安;居之安,则资之深』。『资之深』这一句,又要人看。盖是自家既自得之,则所以资藉之者深,取之无穷,用之不竭,只管取,只管有,滚滚地出来无穷。自家资他,他又资给自家。如掘地在下,藉上面源头水来注满。若源头深,则源源来不竭;若浅时,则易竭矣。又如富人大宝藏,里面只管取,只管有。『取之左右逢其原』,盖这件事也撞着这本来底道理,那件事也撞着这本来底道理,事事物物,头头件件,皆撞着这道理。如『资之深』,那源头水只是一路来,到得左右逢原,四方八面都来。然这个只在自得上,才自得,则下面节次自是如此。」又云:「『资』字如『万物之资始』,『资于事父以事君』之『资』,皆训『取』字。」

  子善问「君子深造之以道,欲其自得之也」一曰:「大要在『深造之以道』,此是做工夫处。资,是他资助我,资给我,不是我资他。他那个都是资助我底物事,头头撞着,左边也是,右边也是,都凑着他道理源头处。源头便是那天之明命,滔滔汨汨底,似那一池有源底水。他那源头只管来得不绝,取之不尽,用之不竭,来供自家用。似那鱼凑活水相似,却似都凑着他源头。且如为人君,便有那仁从那边来;为人臣,便有那个敬从那边来;子之孝,有那孝从那边来;父之慈,有那慈从那边来,只是那道理源头处。庄子说『将原而往』,便是说这个。自家靠着他原头底这个道理,左右前后都见是这道理。庄子说『在谷满谷,在坑满坑』,他那资给我底物事深远,自家这里头头凑着他原头。」贺孙录疑同,见下。

  子善问:「『君子深造之以道』,造是造道,欲造道,又着『以道』,语意似『以道深造』。」曰:「此只是进为不已,亦无可疑。公将两个『道』字来说,却不分晓。」贺孙问:「『深造』之『造』字,不可便做已到说。但言进进做将去,又必以其」曰:「然。」又问:「『取之左右逢其原』,是既资之深,则道理充足,取之至近之处,莫非道理。」曰:「『资』字恰似资给、资助一般。资助既深,看是甚事来,无不凑着这道理。不待自家将道理去应他,只取之左右,便撞着这道理。如有源之水滚滚流出,只管撞着他。若是所资者浅,略用出便枯竭了。庄子说『庖丁手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然向然,奏刀騞然,莫不中音』,正是此意。为人君,便是撞着个仁道理;为人臣,便自撞着个敬道理;为人子,便自撞着个孝道理;为人父,便自撞着个慈道理;与国人交,便自撞着个信道理,无适而不然。」

  「居之安」,只是如人之居住得那里安稳。只是从初本原如此,到熟处,左右皆逢之。谦。

  或问:「『自得』章,文义莫有节次否?」曰:「此章重处只在自得后,其势自然顺下来,才恁地,便恁地,但其间自不无节次。若是全无节次,孟子何不说『自得之,则取之左右逢其原』?」曰:「尹先生却正如此说。」曰:「看他说意思自别。孟子之意,是欲见其曲折而详言之;尹先生之言,是姑举其首尾而略言之。自孟子后,更无人会下这般言语。」

  或问:「程子之说如何?」曰:「必须以道,方可『潜心积虑,优游厌饫』。若不以道,则『潜心积虑,优游厌饫』做甚底!」

  

  博学而详说之章

  「博学而详说之,将以反说约也。」惟先难而后易,凡事皆然。

  问:「『博学而详说之,将以反说约也』,如何?」曰:「约自博中来。既博学,又详说,讲贯得直是精确,将来临事自有个头绪。才有头绪,便见简约。若是平日讲贯得不详悉,及至临事只觉得千头万绪,更理会不下,如此则岂得为约?」

  问「博学详说,将以反说约也」。曰:「贯通处便是约,不是贯通了,又去里面寻讨个约。公说约处,却是通贯了,又别去寻讨个约,岂有此理!伊川说格物处云:『但积累多后,自然脱然有贯通处。』『积累多后』,便是学之博;『脱然有贯通处』,便是约。」杨楫通老问:「世间博学之人非不博,却又不知个约处者,何故?」曰:「他合下博得来便不是了,如何会约。他便不穷究这道理是如何,都见不透彻,只是搜求隐僻之事,钩摘奇异之说,以为博,如此岂能得约!今世博学之士大率类此。不读正当底书,不看正当注疏,偏拣人所不读底去读,欲乘人之所不知以夸人。不问义理如何,只认前人所未说,今人所未道者,则取之以为博。如此,如何望到约处!」又曰:「某尝不喜扬子云『多闻则守之以约,多见则守之以卓』。多闻,欲其约也;多见,欲其卓也。说多闻了,又更要一个约去守他,正如公说。这个是所守者约,不是守之以约也。」

  

  徐子曰章

  所谓「声闻过情」,这个大段务外郎当。且更就此中间言之,如为善无真实恳恻之意,为学而勉强苟且徇人,皆是不实。须就此反躬思量,方得。

  

  人之所以异于禽兽章

  敬之问「人之所以异于禽兽者几希」。曰:「人与万物都一般者,理也;所以不同者,心也。人心虚灵,包得许多道理过,无有不通。虽间有气禀昏底,亦可克治使之明。万物之心,便包许多道理不过,虽其间有禀得气稍正者,亦止有一两路明。如禽兽中有父子相爱,雌雄有别之类,只有一两路明,其它道理便都不通,便推不去。人之心便虚明,便推得去。就大本论之,其理则一;纔禀于气,便有不同。」贺孙问:「『几希』二字,不是说善恶之间,乃是指这些好底说,故下云『庶民去之,君不存之』。」曰:「人之所以异于物者,只争这些子。」时举录云:「人物之所同者,理也;所不同者,心也。人心虚灵,无所不明;禽兽便昏了,只有一两路子明。人之虚灵皆推得去,禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这个虚灵,便是禽兽。人与禽兽只争这些子,所以谓之『几希』。」

  徐元昭问:「『庶民去之,君子存之』,如何是存之?」曰:「存,是存所以异于禽兽者。何故至『存之』方问?」因问元昭:「存何物?」元昭云:「有所见。」曰:「不离日用之间。」曰:「何谓日用之间?」曰:「凡周旋运用。」曰:「此乃禽兽所以与人同,须求其所以与人异者。僧问佛:『如何是性?』曰:『耳能闻,目能见。』他便把这个作性,不知这个禽兽皆知。人所以异者,以其有仁义礼智,若为子而孝,为弟而悌,禽兽岂能之哉!」元昭又云:「『万物皆备于我』,此言人能备禽兽之不备。」曰:「观贤此言,元未尝究竟。」璘录别出。

  元昭问「君子存之」。曰:「存是存其所以异于禽兽之道理,今自谓能存,只是存其与禽兽同者耳。饥食渴饮之类,皆其与禽兽同者也。释氏云:『作用是性。』或问:『如何是作用?』云:『在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔,遍现俱该沙界,收摄在一微尘。』此是说其与禽兽同者耳。人之异于禽兽,是『父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信』。释氏元不曾存得。」

  知而不存者有矣,未有不知而能存者也。「君子存之。」

  「明于庶物」,如物格。

  或问:「『明于庶物,察于人伦』,明、察之义有浅深否?」曰:「察深于明。明只是大概明得这个道理尔。」又问:「与孝经『事天明,事地察』之义如何?」曰:「这个『明、察』又别。此『察』字,却训『着』字;『明』字训『昭』字。事父孝,则事天之道昭明;事母孝,则事地之道察着。孟子所谓『明、察』,与易系『明于天之道,察于人之故』同。」

  子善问:「舜『明庶物,察人伦』。文势自上看来,此『物』字,恐合作禽兽说。」曰:「不然。『明于庶物』,岂止是说禽兽?禽兽乃一物。凡天地之间眼前所接之事,皆是物。然有多少不甚要紧底事,舜看来,惟是于人伦最紧要。」

  「明于庶物,察于人伦。」明、察是见得事事物物之理,无一毫之未尽。所谓仁义者,皆不待求之于外,此身此心,浑然都是仁义。

  守约问:「孟子何以只说『舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也』?」曰:「尧自是浑然。舜却是就事物上经历,一一理会」

  问:「『舜由仁义行,非行仁义也。』若学者,须是行仁义方得。」曰:「这便如适来说『三月不违』意。他是平日身常在仁义内,即恁地行出。学者身在外了,且须去求仁义就上行;然又须以『由仁义行』为准的,方得。」

  符舜功言:「只是『由仁义行』,好行仁义,便有善利之分。」曰:「此是江西之学。岂不见上面分明有个『舜』字?惟舜便由仁义行,他人须穷理,知其为仁为义,从而行之。且如『仁者安仁,智者利仁』,既未能安仁,亦须是利仁。利仁岂是不好底!知仁之为利而行之。不然,则以人欲为利矣!」

  

  禹恶旨酒章

  问:「『禹恶旨酒,好善言;汤执中;文王望道未之见;武王不泄迩,不忘远;周公坐以待旦。』此等气象,在圣人则谓之『兢兢业业,纯亦不已』;在学者则是『任重道远,死而后已』之意否?」曰:「他本是说圣人。」又曰:「读此一篇,使人心惕然而常存也!」

  问:「『汤执中,立贤无方』,莫是执中道以立贤否?」曰「不然。执中自是执中,立贤自是立贤。只这『执中』,却与子莫之『执中』不同。故集注下谓:『执,谓守而不失。』汤只是要事事恰好,无过不及而已。」

  问:「『周公思兼三王,以施四事。』上文既是各举一事言,四圣人之事亦多,周公如何施之?」曰:「此必是周公曾如此说。大抵所举四事极好,此一处自舜推之至于孔子。」

  「周公思兼三王,以施四事」,此不可考,恐是周公自有此语。如「文王我师也,周公岂欺我哉」?此直是周公曾如此语,公明仪但举之耳。四事极说得好。「泄」字有狎底意思。

  因论「泄迩、忘远」,老苏说乖,曰:「圣人心如潮水上来,湾坳浦溆,一时皆得,无有远迩。」

  

  王者之迹熄章

  问「王者之迹熄而诗亡,诗亡然后春秋作」。曰:「这道理紧要在『王者之迹熄』一句上。盖王者之政存,则『礼乐征伐自天子出』,故雅之诗自作于上,以教天下。王迹灭熄,则礼乐征伐不自天子出,故雅之诗不复作于上,而诗降而为国风。是以孔子作春秋,定天下之邪正,为百王之大法也。」

  庄仲问:「王者之迹熄而诗亡,诗亡然后春秋作。先儒谓自东迁之后,黍离降为国风而雅亡矣。恐是孔子删诗之时降之。」曰:「亦是他当时自如此。要识此诗,便如周南召南当初在镐丰之时,其诗为二南;后来在洛邑之时,其诗为黍离。只是自二南进而为二雅,自二雅退而为王风。二南之于二雅,便如登山;到得黍离时节,便是下坡了。」

  

  可以取章

  「可以取,可以无取」,是先见得可以取,后来却见得可以无取,如此而取之,则伤廉矣。盖后来见者较是故也。「与、死」,亦然。

  正卿问:「『可以取,可以无取,取伤廉』,亦是二联之义?」曰:「看来『可以取』,是其初略见得如此;『可以无取』,是子细审察见得如此,如夫子言『再思』一般。下二联放此,庶几不碍。不然,则不取却是过厚,而不与、不死,却是过薄也。」

  「可以取,可以无取」,此段正与孔子曰「再斯可矣」相似。凡事初看尚未定,再察则已审矣,便用决断始得。若更加之思焉,则私意起,而非义理之本然。

  「可以取,可以无取」云云。夫取为伤廉,固也。若与者本惠,死者本勇,而乃云「伤惠、伤勇」者,谓其过予与无益之死耳。且学者知所当予而不至于吝啬,知所当死而不至于偷生,则几矣。

  孟子言:「可以取,可以无取,取伤廉。可以与,可以无与,与伤惠。」他主意只在「取伤廉」上,且将那「与伤惠」来相对说。其实与之过厚些子,不害其为厚;若纔过取,便伤廉,便是不好。过与,毕竟当时是好意思;与了再看之。方见得伤惠,与伤廉不同。所以子华使于齐,「冉子与之粟五秉」,圣人虽说他不是,然亦不大故责他。只是纔过取,便深恶之,如冉求为之聚敛而欲攻之,是也。

  

  天下之言性也章

  问:「『则故而已矣』,故是如何?」曰:「故,是个已发见了底物事,便分明易见。如公都子问性,孟子却云:『乃若其情,则可以为善矣。』盖性自是个难言底物事,惟恻隐、羞恶之类却是已发见者,乃可得而言。只看这个,便见得性。集注谓『故』者是已然之迹也。是无个字得下,故下个『迹』字。」

  问「则故而已矣」。曰:「性是个胡涂不分明底物事,且只就那故上说,故却是实有痕迹底。故有两件,如水之有顺利者,又有逆行者。毕竟顺利底是善,逆行底是恶,所以说『行其所无事』,又说『恶于凿』,凿则是那逆行底。又说『乃若其情,则可以为善』。性是胡涂底物事,情却便似实也。如恻隐、羞恶、辞逊、是非,这便是情。」相。

  敬之问:「故,是已然之迹,如水之润下,火之炎上。『以利为本』,是顺而不拂之意。」曰:「利是不假人为而自然者。如水之就下,是其性本就下,只得顺他。若激之在山,是不顺其性,而以人为之也。如『无恻隐之心非人,无羞恶之心非人』,皆是自然而然。惟智者知得此理,不假人为,顺之而行。」南升。时举录别出。

  敬之问:「『故者,以利为本。』如火之炎上,水之润下,此是故;人不拂他润下炎上之性,是利。」曰:「故是本然底,利是他自然底。如水之润下,火之炎上,固是他本然之性如此。然水自然润下,火自然炎上,便是利。到智者行其所无事,方是人之得自然底,从而顺他。」倪同。

  「故,是已然之迹,如水之下,火之上,父子之必有亲,孟子说『四端』,皆是。然虽有恻隐,亦有残忍,故当以顺为本。如星辰亦有逆行,大要循躔度者是顺。」问:「南轩说故作『本然』。」曰:「如此则善外别有本然。孟子说性,乃是于发处见其善,荀扬亦于发处说,只是道不着。」问:「既云『于发处见』,伊川云『孟子说性,乃极本穷原之理』,莫因发以见其原?」曰:「然。」

  器之说:「『故者以利为本』,如流水相似,有向下,无向上,是顺他去。」曰:「故是本来底,以顺为本。许多恻隐、羞恶,自是顺出来,其理自是如此。孟子怕人将不好底做出去,故说此。若将恶者为利之本,如水,『搏而跃之,可使过颡』,这便是将不利者为本。如伊川说,楚子越椒之生,必灭若敖氏,自是出来便恶了。荀子因此便道人性本恶。据他说,『涂之人皆可为禹』,便是性善了。他只说得气质之性,自是不觉。」

  故,只是已然之迹,如水之润下,火之炎上。润下炎上便是故也。父子之所以亲,君臣之所以义,夫妇之别,长幼之序,然皆有个已然之迹。但只顺利处,便是故之本。如水之性固下也,然搏之过颡,激之在山,亦岂不是水哉!但非其性尔。仁义礼智,是为性也。仁之恻隐,义之羞恶,礼之辞逊,智之是非,此即性之故也。若四端,则无不顺利。然四端皆有相反者,如残忍饶录作「忮害」。之非仁,不耻之非义,不逊之非礼,昏惑之非智,即故之不利者也。伊川发明此意最亲切,谓此一章专主「智」言。凿于智者,非所谓以利为本也。其初只是性上泛说起,不是专说性。但谓天下之说性者,只说得故而已。后世如荀卿言「性恶」,扬雄言「善恶混」,但皆说得下面一截,皆不知其所以谓之故者如何,遂不能「以利为本」而然也。荀卿之言,只是横说如此,到底灭这道理不得。只就性恶篇谓「涂之人皆可如禹」,只此自可见。「故」字,若不将已然之迹言之,则下文「苟求其故」之言,如何可推?历家自今日推算而上,极于太古开辟之时,更无差错,只为有此已然之迹可以推测耳。天与星辰间,或躔度有少差错,久之自复其常。「以利为本」,亦犹天与星辰循常度而行。苟不如此,皆凿之谓也。

  「『天下之言性,则故而已矣。』故,犹云所为也。言凡人说性,只说到性之故,盖故却『以利为本』。利顺者,从道理上顺发出来是也,是所谓善也。若不利顺,则是凿,故下面以禹行水言之。『苟求其故』,此『故』与『则故』却同,故,犹所以然之意。」直卿云:「先生言,刘公度说此段意云,孟子专为智而言,甚好。」

  问「天下之言性,则故而已」。先生引程子之言曰:「此章意在『知』字。此章言性,只是从头说下。性者,浑然不可言也,惟顺之则是,逆之则非。天下之事,逆理者如何行得!便是凿也。凿则非其本然之理。禹之行水,亦只端的见得须是如此,顺而行之而已。鲧绩之不成,正为不顺耳。」

  问:「伊川谓:『则,语助也;故者,本如是者也。今言天下万物之性必求其故者,只是欲顺而不害之也。』伊川之说如何?」曰:「『则』字不可做助语看了,则有不足之意。性最难名状。天下之言性者,止说得故而已矣。『故』字外,难为别下字。如故,有所以然之意。利,顺也;顺其所以然,则不失其本性矣。水性就下,顺而导之,水之性也。『搏而跃之』,固可使之在山矣,然非水之本性。」或问:「天下之言性,伊川以为言天下万物之性,是否?」曰:「此倒了。他文势只是云『天下之言性者,止可说故而已矣』。如此,则天下万物之性在其间矣。」又问:「后面『苟求其故』,此『故』字与前面『故』字一般否?」曰:「然。」

  

  君子所以异于人者章

  问:「『君子以仁存心,以礼存心』,是我本有此仁此礼,只要常存而不忘否?」曰:「非也。便这个在存心上说下来,言君子所以异于小人者,以其存心不同耳。君子则以仁以礼而存之于心,小人则以不仁不礼而存之于心。须看他上下文主甚么说,始得。」

  问:「先生注下文,言『存仁、存礼』,何也?」曰:「这个『存心』,与『存其心,养其性』底『存心』不同,只是处心。」又问:「如此,则是君子之所以异于人者,以其处心也。」曰:「以其处心与人不同。」又问:「何谓处心?」曰:「以仁处于心,以礼处于心。」集注非定本。

  蔡问:「『以仁存心』,如何下『以』字?」曰:「不下『以』字也不得。吕氏云『以此心应万事之变』,亦下一『以』字。不是以此心,是如何?」问:「程子谓『以敬直内,则不直矣』,何也?」曰:「此处又是解『直方』二字。从上说下来,『敬以直内』,方顺;以敬,则不顺矣。」

  「我必不忠」,恐所以爱敬人者,或有不出于诚实也。

  问「自反而忠」之「忠」。曰:「忠者,尽己也。尽己者,仁礼无一毫不尽。」

  「舜,人也,我亦人也。舜为法于天下,可传于后世,我犹未免为乡人也,是则可忧也。」此便是知耻。知耻,则进学安得不勇!

  

  禹稷当平世章

  问:「『禹稷当平世,三过其门而不入』,似天下之事重乎私家也。若家有父母,岂可不入?」曰:「固是。然事亦须量缓急。」问:「何谓缓急?」曰:「若洪水之患不甚为害,只是那九年泛泛底水,未便会倾国覆都,过家见父母,亦不妨。若洪水之患,其急有倾国溺都、君父危亡之梨,也只得且奔君父之急。虽不过见父母,亦不妨也。」又问:「『乡邻有斗者,虽闭户可也』,此便是用权。若乡邻之斗有亲戚兄弟在其中,岂可一例不救?」曰:「有兄弟固当救,然事也须量大小。若只是小小斗殴,救之亦无妨。若是有兵戈杀人之事,也只得闭门不管而已。」

  

  公都子问匡章章

  「孟子之于匡章,盖怜之耳,非取其孝也。故杨氏以为匡章不孝,『孟子非取之也,特哀其志而不与之绝耳』。据章之所为,因责善于父母而不相遇,虽是父不是,己是,然便至如此荡业,『出妻屏子,终身不养』,则岂得为孝!故孟子言『父子责善,贼恩之大者』,此便是责之以不孝也。但其不孝之罪,未至于可绝之地尔。然当时人则遂以为不孝而绝之,故孟子举世之不孝者五以晓人。若如此五者,则诚在所绝尔。后世因孟子不绝之,则又欲尽雪匡子之不孝而以为孝,此皆不公不正,倚于一偏也。必若孟子之所处,然后可以见圣贤至公至仁之心矣。」或云:「看得匡章想是个拗强底人,观其意属于陈仲子,则可见其为人耳。」先生甚然之,曰:「两个都是此样人,故说得合。」味道云:「『舜不告而娶』,盖不欲『废人之大伦,以怼父母』耳,如匡章,则其怼也甚矣!」

  

  朱子语类卷第五十八

  孟子八

  万章上

  

  问舜往于田章并下章

  黄先之说:「舜事亲处,见得圣人所以孝其亲者,全然都是天理,略无一毫人欲之私;所以举天下之物,皆不足以解忧,惟顺于父母可以解忧。」曰:「圣人一身浑然天理,故极天下之至乐,不足以动其事亲之心;极天下之至苦,不足以害其事亲之心。一心所慕,惟知有亲。看是甚么物事,皆是至轻。施于兄弟亦然。但知我是兄,合当友爱其弟,更不问如何。且如父母使之完廪,待上去,又捐阶焚廪,到得免死下来,当如何?父母教他去浚井,待他入井,又从而揜之,到得免死出来,又当如何?若是以下等人处此,定是吃不非独以下人,虽平日极知当孝其亲者,到父母以此施于己,此心亦吃不过,定是动了。象为弟,『日以杀舜为事』。若是别人,如何也须与他理会,也须吃不舜只知我是兄,惟知友爱其弟,那许多不好景象都自不见了。这道理,非独舜有之,人皆有之;非独舜能为,人人皆可为。所以大学只要穷理。舜『明于庶物,察于人伦』,唯是于许多道理见得极尽,无有些子未尽。但舜是生知,不待穷索。如今须着穷索教尽。莫说道只消做六七分,那两三分不消做尽,也得。」

  林子渊说舜事亲处,曰:「自古及今,何故众人都不会恁地,独有舜恁地?是何故?须就这里剔抉看出来,始得。」默然久之,曰:「圣人做出,纯是道理,更无些子隔碍。是他合下浑全,都无欠阙。众人却是已亏损了,须加修治之功。如小学前面许多,恰似勉强使人为之,又须是恁地勉强。到大学工夫,方知个天理当然之则。如世上固是无限事,然大要也只是几项大头项,如『为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信』。须看见定是着如此,不可不如此,自家何故却不如此?意思如何便是天理?意思如何便是私欲?天理发见处,是如何却被私欲障蔽了?」

  叔器问:「舜不能掩父母之恶,如何是大孝?」曰:「公要如何与他掩?他那个顽嚚,已是天知地闻了,如何地掩?公须与他思量得个道理始得。如此,便可以责舜。」

  问「象忧亦忧,象喜亦喜」事。曰:「象谋害舜者,舜随即化了,更无一毫在心,但有爱象之心。常有今人被弟激恼,便常以为恨,而爱弟之心减少矣。」

  舜诚信而喜象,周公诚信而任管叔,此天理人伦之至,其用心一也。

  

  象日以杀舜为事章

  或问:「『仁之至,义之尽』,是仁便包义,何如?」曰:「自是两义,如舜封象于有庳,不藏怒宿怨而富贵之,是仁之至;使吏治其国而纳其贡税,是义之尽。」因举明皇长枕大被,欲为仁而非仁云云。不知何氏录详,别出。

  「仁与义相拗,礼与智相拗。」问云:「须是『仁之至,义之尽』,方无一偏之病。」曰:「虽然如此,仁之至自是仁之至,义之尽自是义之尽。舜之于象,便能如此。『封之有庳,富贵之也』,便是仁之至;『使吏治其国而纳其贡赋』,便是义之尽。后世如景帝之于梁王,始则纵之太过,不得谓之仁;后又窘治之甚峻,义又失之,皆不足道。唐明皇于诸王为长枕大衾,虽甚亲爱,亦是无以限制之,无足观者。」

  舜之于象,是平日见其不肖,故处之得道。封之有庳,但富贵之而已。周公于管蔡,又别。盖管蔡初无不好底心,后来被武庚煽惑至此。使先有此心,周公必不使之也。

  

  咸丘蒙问章

  「以意逆志」,此句最好。逆是前去追迎之之意,盖是将自家意思去前面等候诗人之志来。又曰:「谓如等人来相似。今日等不来,明日又等,须是等得来,方自然相合。不似而今人,便将意去捉志也。」

  董仁叔问「以意逆志」。曰:「此是教人读书之法:自家虚心在这里,看他书道理如何来,自家便迎接将来。而今人读书,都是去捉他,不是逆志。」学蒙。

  董仁叔问「以意逆志」。曰:「是以自家意去张等他。譬如有一客来,自家去迎他。他来,则接之;不来,则已。若必去捉他来,则不可。」

  

  问尧以天下与舜章

  董仁叔问「尧荐舜于天」。曰:「只是要付他事,看天命如何。」又问「百神享之」。曰:「只阴阳和,风雨时,便是『百神享之』。」

  问「百神享之」。云:「如祈晴得晴,祈雨得雨之类。」

  

  问人有言章

  庄仲问「莫之致而至者命也」。曰:「命有两般:『得之不得曰有命』,自是一样;『天命之谓性』,又自是一样。虽是两样,却只是一个命。」文蔚问:「『得之不得曰有命』,是所赋之分;『天命之谓性』,是所赋之理。」曰:「固是。天便如君,命便如命令,性便如职事条贯。君命这个人去做这个职事,其俸禄有厚薄,岁月有远近,无非是命。天之命人,有命之以厚薄修短,有命之以清浊偏正,无非是命。且如『舜禹益相去久远』,是命之在外者;『其子之贤不肖』,是命之在内者。圣人『穷理尽性以至于命』,便能赞化育。尧之子不肖,他便不传与子,传与舜。本是个不好底意思,却被他一转,转得好。」

  问:「『莫之致而至者命也。』如比干之死,以理论之,亦可谓之正命。若以气论之,恐非正命。」曰:「如何恁地说得!『尽其道而死者』,皆正命也。当死而不死,却是失其正命。此等处当活看。如孟子说『桎梏而死者非正命』,须是看得孟子之意如何。且如公冶长『虽在缧绁,非其罪也』。若当时公冶长死于缧绁,不成说他不是正命。有罪无罪,在我而已。古人所以杀身以成仁。且身已死矣,又成个甚底?直是要看此处。孟子谓『舍生取义』,又云:『志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。』学者须是于此处见得定,临利害时,便将自家斩剉了,也须壁立万仞始得。而今人有小利害,便生计较,说道恁地死非正命,如何得!」赐。夔孙录云:「问:『人或死于干戈,或死于患难,如比干之类,亦是正命乎?』曰:『固是正命。』问:『以理论之,则谓之正命;以死生论之,则非正命。』曰:『如何恁地说!』」下同。

  问:「『外丙二年,仲壬四年』,先生两存赵氏程氏之说,则康节之说亦未可据耶?」曰:「也怎生便信得他?」又问:「如此,则尧即位于甲辰,亦未可据也。」曰:「此却据诸历书如此说,恐或有之。然亦未可必。」问:「若如此,则二年、四年,亦可推矣。」曰:「却为中间年代不可纪,自共和以后方可纪,则汤时自无由可推。此类且当阙之,不必深考。」

  问:「『外丙二年,仲壬四年』,二说孰是?」曰:「今亦如何知得?然观外丙、仲壬,必是立二年、四年,不曾不立。如今人都被书序误。书序云『成汤既没,太甲元年』,故以为外丙、仲壬不曾立。殊不知书序是后人所作,岂可凭也!」

  

  伊尹以割烹要汤章

  问窦从周云:「如何是伊尹乐尧舜之道?」窦对以「饥食渴饮,凿井耕田,自有可乐」。曰:「龟山答胡文定书是如此说。要之不然。须是有所谓『尧舜之道』。如书云:『人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中!』此便是尧舜相传之道。如『克明俊德,以亲九族』,至『协和万邦,黎民于变时雍』,如『钦明文思,温恭允塞』之类,伊尹在莘郊时,须曾一一学来,不是每日只耕凿食饮过了。」德明问:「看伊尹升陑之事,亦是曾学兵法。」曰:「古人皆如此。如东汉李膺为度辽将军,必是曾亲履行陈。」窦问:「傅说版筑,亦读书否?」曰:「不曾读书,如何有说命三篇之文?『舜居深山之中,与木石居,与鹿豕游』,后来乃能作『股肱元首』之歌。便如颜子,亦大段读书。其问为邦,夫子告以『行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞』。颜子平时于四代礼乐、夏小正之类,须一一曾理会来。古人详于礼乐之事,当时自有一种书,后世不得而见。如孟子说葛伯事,以为『有童子以黍肉饷,杀而夺之』,便是孟子时有此等书。今书中只有『葛伯仇饷』一句。上古无书可读,今既有书,亦须是读,此由博以反约之义也。」

  问:「『伊尹乐尧舜之道』,集注作『诵其诗,读其书』,乃是指其实事而言。」曰:「然。或谓耕田凿井,便是尧舜之道,此皆不实。不然,何以有『岂若吾身亲见之哉』一句?若是不着实,只是脱空。今人有一等杜撰学问,皆是脱空狂妄,不济一钱事。如『天下归仁』,只管自说『天下归仁』,须是天下说归仁,方是。『非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动』,只管去说。到念虑起处,却又是非礼,此皆是妄论。子韶之学正如此。须是『居处恭,执事敬』,『坐如尸,立如齐』,方是礼,不然,便不是礼。」履孙。

  龟山说「伊尹乐尧舜之道」云:「日用饮食,出作入息,便是『乐尧舜之道』。」这个似说得浑全。却不思他下面说:「岂若吾身亲见之哉!」这个便是真尧舜,却不是泛说底。道,皆尧舜之道。如论「文武之道未坠于地」,此亦真个指文武之道。而或者便说日用间皆是文武之道。殊不知圣贤之言自实。后来如庄子便说「在坑满坑,在谷满谷」。及佛家出来,又不当说底都说了。佐。

  理不外物,若以物便为道,则不可。如龟山云:「寒衣饥食,出作入息,无非道。『伊尹耕于有莘之野,以乐尧舜之道。』夫尧舜之道,岂有物可玩哉?即『耕于有莘之野』是已。」恁地说,却有病。物只是物,所以为物之理,乃道也。

  龟山以饥食渴饮便是道,是言器而遗道,言物而遗则也。

  伊尹是二截人,方其耕于莘野,若将终身焉,是一截人;及汤三聘,翻然而往,便以天下之重为己任,是一截人。

  伊尹之耕于莘也,傅说之筑于傅岩也,太公之钓于渭滨也,其于天下,非事事而究其利病也,非人人而访其贤否也,明其在己者而已矣。及其得志行乎天下,举而措之而已。镐。

  伊尹孔明必待三聘三顾而起者,践坤顺也。

  先知者,因事而知;先觉者,因理而觉。知者,因事因物皆可以知。觉,则是自心中有所觉悟。

  「先觉后觉」之「觉」,是自悟之觉,似大学说格物、致知豁然贯通处。今人知得此事,讲解得这个道理,皆知之之事。及其自悟,则又自有个见解处。「先知觉后知,先觉觉后觉」,中央两个「觉」字,皆训唤醒,是我唤醒他。

  行夫问「觉」。曰:「程子云:『知是知此事,觉是觉此理。』盖知是知此一事,觉是忽然自理会得。」又问「思曰睿」。曰「『视曰明』,是视而便见之谓明;『听曰聪』,是听而便闻之谓聪;『思曰睿』,是思而便通谓之睿。」

  

  问或谓孔子于卫章

  「进以礼」,揖让辞逊;「退以义」,果决断割。

  论「进以礼,退以义」,曰:「三揖而进,一辞而退。」

  万章下

  

  伯夷目不视恶色章

  厚之问:「三圣事,是当初如此,是后来如此?」曰:「是知之不三子不惟清不能和,和不能清,但于清处和处亦皆如射者皆中,而不中鹄。」某问:「既是如此,何以为圣人之清和?」曰:「却是天理中流出,无驳杂。虽是过当,直是无纤毫渣滓。」曰:「三子是资禀如此否?」曰:「然。」

  问:「伯夷下惠伊尹,谓之『清、和、任』。孟子云『皆古圣人』,如何?」曰:「清、和、任,已合于圣人。」问:「如孟子言,只是得一」曰:「此言其所得之极耳。」

  夷清惠和,皆得一偏,他人学之,便有隘、不恭处。使懦夫学和,愈不恭;鄙夫学清,愈隘也。「可为百世师」,谓能使薄者敦,鄙者宽,懦者立。「君子不由」,不由其隘与不恭。

  或问:「如伯夷之清而『不念旧恶』,柳下惠之和而『不以三公易其介』,此其所以为圣之清、圣之和也,但其流弊则有隘与不恭之失。」曰:「这也是诸先生恐伤触二子,所以说流弊。今以圣人观二子,则二子多有欠阙处;才有欠阙处,便有弊。所以孟子直说他『隘与不恭』,不曾说其末流如此。如『不念旧恶』,『不以三公易其介』,固是清和处。然十分只救得一分,救不得那九分清和之偏处了;如何避嫌,只要回互不说得?大率前辈之论多是如此。尧舜之禅授,汤武之放伐,分明有优劣不同,却要都回护教一般,少间便说不行。且如孔子谓『韶尽美矣,又尽善也;武尽美矣,未尽善也』,分明是武王不及舜。文王『三分天下有其二,以服事殷』,武王胜殷杀纣,分明是不及文王。泰伯『三以天下让,其可谓至德也矣』!分明太王有翦商之志,是太王不及泰伯。盖天下有万世不易之常理,又有权一时之变者。如『君君,臣臣,父父,子子』,此常理也;有不得已处,即是变也。然毕竟还那常理底是。今却要以变来压着那常底说,少间只见说不行,说不通了。若是以常人去比圣贤,则说是与不是不得;若以圣贤比圣贤,则自有是与不是处,须与他分个优劣。今若隐避回互不说,亦不可。」又云:「如『可与立,可与权』,若能『可与立』时,固是好。然有不得已处,只得用权。盖用权是圣人不得已处,那里是圣人要如此!」又问:「尧舜揖逊虽是盛德,亦是不得已否?」曰:「然。」

  敬之问伊尹之任。曰:「伊尹之任,是『自任以天下之重』,虽云『禄以天下弗顾,系马千驷弗视』,然终是任处多。如柳下惠『不以三公易其介』,固是介,然终是和处多。」

  敬之问:「『伊尹圣之任』,非独于『自任以天下之重』处看,如所谓『禄之以天下弗顾,系马千驷弗视,非其义,非其道,一介不以与人,一介不以取诸人』,这般也见得任处。」曰:「不要恁底看。所谓任,只说他『治亦进,乱亦进』处,看其『自任以天下之重』如此。若如公说,却又与伯夷之清相类。」问:「圣人若处伊尹之地如何?」曰:「夫子若处此地,自是不同,不如此着意。」或问:「伊尹『治亦进,乱亦进』,『无可无不可』,似亦可以为圣之时?」曰:「伊尹终是有任底意思在。」

  问:「伊川云『伊尹终有任底意思在』,谓他有担当作为底意思,只这些意思,便非夫子气象否?」曰:「然。然此处极难看,且放那里,久之看道理熟,自见,强说不得。若谓伊尹有这些意思在,为非圣人之至,则孔孟皇皇汲汲,去齐去鲁,之梁之魏,非无意者,其所以异伊尹者何也?」

  问:「孔子时中,所谓随时而中否?」曰:「然。」问:「三子之德,各偏于一,亦各尽其一德之中否?」曰:「非也。既云偏,则不得谓之中矣。三子之德,但各至于一偏之极,不可谓之中。如伯夷『虽有善其辞命而至者,不受也』,此便是偏处。若善其辞命而至,受之亦何妨?只观孔子,便不然。」问:「既云一偏,何以谓之圣?」曰:「圣只是做到极至处,自然安行,不待勉强,故谓之圣。圣,非中之谓也。所谓『智譬则巧,圣譬则力。犹射于百步之外,其至,尔力也;其中,非尔力也』。中,便是中处。如颜子之学,则已知夫中处,但力未到。且若更加之功,则必中矣,盖渠所知已不差也。如人学射,发矢已直而未中者,人谓之『箭苗』,言其已善发箭,虽未至的,而必能中的;若更开拓,则必能中也。」僩云:「颜子则已知中处而力未至,三子力有余而不知中处否?」曰:「然。」

  问孔子集大成。曰:「孔子无所不该,无所不备,非特兼三子之所长而已。但与三子比并说时,亦皆兼其所长。」问:「始终条理,如所谓『始作,翕如也;皦如也,绎如也,以成』之类否?言『八音克谐,不相夺伦』,各有条理脉络也。」曰:「不然。条理脉络如一把草,从中缚之,上截为始条理,下截为终条理。若上截少一茎,则下截亦少一茎;上截不少,则下截亦不少,此之谓始终条理。」又问:「『始条理者智之事,终条理者圣之事。』功夫紧要处,全在『智』字上。三子所以各极于一偏,缘他合下少却致知工夫,看得道理有偏,故其终之成也亦各至于一偏之极。孔子合下尽得致知工夫,看得道理周遍精切,无所不尽,故其德之成也亦兼该毕备,而无一德一行之或阙。故集注云:『所以偏者,由其蔽于始,是以阙于终;所以全者,由其知之至,是以行之尽。』『智譬则巧,圣譬则力。』『三子则力有余而巧不足』,何以见之?只观其清和之德,行之便到其极,无所勉强,所以谓之圣。使其合下工夫不倚于一偏,安知不如孔子也?」曰:「然。更子细看。」

  问:「『孔子之谓集大成』,此一节在『知行』两字上面。源头若见得偏了,便彻底是偏;源头若知得周匝,便下来十全而无亏。所谓始终条理者,集注谓『条理犹言脉络』,莫是犹一条路相似,初间下步时纔差,便行得虽力,终久是差否?」曰:「『始条理』,犹个丝线头相似。孔子是挈得个丝头,故许多条丝都在这里;三子者,则是各拈得一边耳。」问:「孟子又以射譬喻,最亲切。孔子是望得那准的正了,又发得正,又射得到,故能中、能三子者是望得个的不正,又发得不正,故虽射得到,只是不中耳。然不知有望得正,发得正,而射不至者否?」曰:「亦有之。如所谓『遵道而行,半涂而废』者是也。如颜子却是会恁地去,只是天不与之以年,故亦不能到也。」

  问:「『金声玉振』,旧说三子之偏,在其初不曾理会得许多洪纤高下,而遽以玉振之。今又却以『金声玉振』尽为孔子事,而三子无与,如何?」曰:「孟子此一句,只是专指孔子而言。若就三子身上说,则三子自是失于其始,所以亏于其终。所谓『圣之清』,只是就清上圣;所谓『圣之和』,只是就和上圣;『圣之任』亦然。盖合下便就这上面径行将去,更不回头,不自觉其为偏也。所以偏处,亦只是有些私意,却是一种义理上私意。见得这清、和、任是个好道理,只管主张这一边重了,亦是私意。」

  问:「三子之清、和、任,于金声亦得其一,而玉振亦得其一否?」曰:「金声玉振,只是解集大成。声,犹『声其罪』之『声』。古人作乐,击一声锺,众音遂作,又击一声锺,众音又齐作,金所以发众音,末则以玉振之,所以收合众音在里面。三子亦有金声玉振,但少尔,不能管摄众音。盖伯夷合下只见得清底,其终成就,亦只成就得清底;伊尹合下只见得任底,其终成就,亦只成就得任底;下惠合下只见得和底,其终成就,亦只成就得和底。」

  至之问「金声玉振」。先生因说及乐:「金声初打声高,其后渐低,于众乐之作,必以此声之。玉声先后一般,初打恁地响,到作时也恁地响。但玉声住时,截然便住,于众乐之终,必以此振之。」

  「金声玉」金声有洪杀,始震终细;玉声则始终如一,叩之其声诎然而止。

  「金声玉振」一章甚好。然某亦不见作乐时如何,亦只是想象说。儿宽:「金声者,考其条贯之是非;玉振者,断而归一。」

  或问「始终条理」章。曰:「集义一段便紧要。如这一段未理会,也未害。如今乐之始作,先撞钟,是金声之也;乐终击磬,是玉振之也。始终如此,而中间乃大合乐,六律、五声、八音,一齐莫不备举。孟子以此譬孔子。如『伯夷圣之清,伊尹圣之任,柳下惠圣之和』,都如乐器有一件相似。是金声底,从头到尾只是金声;是玉声底,从头到尾只是玉声;是丝竹声底,从头到尾只是丝竹之声。」

  问「始终条理」。曰:「条理,条目件项也。始终条理本是一件事,但是上一截为始,下一截为终;始是知,终是行。」

  始条理是致知,终条理是如中庸说「博学、审问、慎思、明辨」,与大学「物格、知至」,这是始条理;如「笃行」与「诚意、正心、修身」以下,这是终条理。

  敬之问:「『智譬则巧,圣譬则力。』此一章,智却重。」曰:「以缓急论,则智居先;若把轻重论,则圣为重。且如今有一等资质好底人,忠信笃实,却于道理上未甚通晓;又有一样资质浅薄底人,却自会晓得道理,这须是还资质忠厚底人做重始得。」

  问「圣智」。曰:「智是知得到,圣是行得到。」

  问「巧力」。曰:「伯夷伊尹柳下惠力已至,但射不巧。孔子则既圣且智,巧力兼全。故孔子箭箭中的,三子者皆中垛也。」

  黄子功问:「『其至尔力,其中非尔力』,还是三子只有力无智否?」曰:「不是无智。知处偏,故至处亦偏。如孔子则箭箭中红心,三子则每人各中一边。缘他当初见得偏,故至处亦偏。」子功曰:「如此,则三子不可谓之圣。」曰:「不可谓之圣之大成,毕竟那清是圣之清,和是圣之和,虽使圣人清和,亦不过如此。颜子则巧处功夫已至,点点皆可中,但只是力不至耳。使颜子力至,便与孔子一般。」

  问:「『集大成』章,以智比圣,智固未可以言圣。然孟子以智譬巧,以圣譬力,力既不及于巧,则是圣必由于智也,明矣。而尹和靖乃曰:『「始条理者」,犹可以用智;「终条理」,则智不容于其间矣。』则是以圣智浅深而言,与孟子之意似相戾。惟伊川引易『知至至之,知终终之』,其意若曰,夫子所以能集三子而大成者,由其始焉知之之深也。盖知之至,行之必三子之智,始焉知之未尽,故其后行之虽各极其至,终未免各失于一偏。非终条理者未到,以其始条理者已差之矣。不知伊川之意是如此否?」曰:「甚好。金声者,洪纤高下有许多节目;玉振者,其始末如一。儿宽亦引金声、玉振,欲天子自致其知。是时未有孟子之书,此必古曲中有此语。非孟子知德之奥,焉能语此!」

  或问:「『玉振金声』,伊川以喻始终。或者之意,以此有变有不变。其说孰是?」曰:「二说相关,不可偏废。金声固是喻其始,然始则有变;玉振固是喻其终,至终则无变也。」

  

  北宫锜问曰章

  问:「孟子所答周室班爵禄,与周礼王制不同。」曰:「此也难考,然毕竟周礼底是。盖周礼是个全书,经圣人手作,必不会差。孟子之时,典籍已散亡,想见没理会。何以言之?太公所封,『东至于海,西至于河,南至于穆陵,北至于无棣』。穆陵今近徐州;无棣,今棣州也。这中间多少阔!岂止百里!孟子说『太公之封于齐也,地非不足也,而俭于百里』,恐也不然。」又问:「天子六卿,诸侯大国三卿,次国二卿,小国孤卿。一国之土地为卿、大夫、士分了,国君所得殊不多。」曰:「『君十卿禄』,禄者,犹今之俸禄。盖君所得,得为私用者。至于贡赋宾客,朝觐祭飨,交聘往来,又别有财储为公用,非所谓禄也。如今之太守既有料钱,至于贡赋公用,又自别有钱也。」

  问:「百亩之田,可食九人,其次八人、七人,又其次六人、五人。此等差别,是地有肥瘠耶,抑粪灌之不同耶?」曰:「皆人力之不同耳,然亦大约如此。缘有此五等之禄,故百亩所食有此五等。」问:「府、史、胥、徒,不知皆民为之,抑别募游手为之?」曰:「不可晓。想只是民为之。然府、史、胥、徒,各自有禄以代耕,则又似别募游手矣。以周礼考之,人数极多,亦安得许多闲禄给之?某尝疑周礼一书,亦是起草,未曾得行。盖左氏所纪,当时官号职位甚详,而未尝及于府、史、胥、徒,则疑其方出于周公草定之本,而未经施行也。使其有之,人数极多,何不略见于他书?如至没要紧职事,亦设人甚多,不知何故。但尝观自汉以来,及前代题名碑所带人从胥吏亦甚多,又不知如何。皆不可晓。」

  孟子论三代制度,多与周礼不合。盖孟子后出,不及见王制之详,只是大纲约度而说。

  

  万章曰敢问交际章

  「殷受夏,周受殷,所不辞也。」言受天下所不辞,则舜受天下不为泰。「于今为烈」,是暴烈之「烈」,如「宣王承厉王之烈」。

  「为之兆也。」兆,是事之端,犹缝罅也。

  问:「孔子『于季桓子,见行可之仕』。孔子仕于定公,而言桓子,何也?」曰:「当时桓子执国柄,定公亦自做主不起。孔子之相,皆由桓子。受女乐,孔子便行矣。」如陈常弒齐君,孔子沐浴而告鲁公,又告桓子,事势可见。问:「堕三都,季氏何以不怨?」曰:「季氏是时自不柰陪臣何,故假孔子之力以去之。及既堕三都,而三桓之势遂衰。所以桓子甚悔,临死谓康子曰:『使仲尼之去,而鲁不终治者,由我故也。』正如五代罗绍威,不柰魏博牙军何,假朱温之势以除之。既除牙军,而魏博之势大弱,绍威大悔,正此类也。孔子是时也失了这机会,不曾做得成。」

  子升问孔子仕季氏之义。曰:「此亦自可疑,有难说处。」因言:「三家后来亦被陪臣挠,也要得夫子来整顿,孔子却因其机而为之。如堕邑之事,若渐渐埽除得去,其势亦自削弱,可复正也。孟氏不肯堕成,遂不能成功。」因说:「如今且据史传所载,亦多可疑处。如鲁国司徒、司马、司空之官,乃是三家世为之,不知圣人如何得做司寇。」又问:「群弟子皆仕家臣,圣人亦不甚责之。」曰:「当时列国诸臣,皆世其官,无插手处,故诸子不择地而为之耳。」

  

  仕非为贫章

  说「位卑而言高,罪也」,曰:「此只是说为贫而仕。圣贤在当时,只要在下位,不当言责之地,亦是圣贤打乖处。若是合言处,便须当说,非是教人都不得言。若『立乎人之本朝而道不行』,则耻矣!故『辞尊居卑,辞富居贫』。」

  「『位卑而言高,罪也。』以君臣之分言之,固是如此。然时可以言而言,亦岂得谓之出位?」曰:「前世固有草茅韦布之士献言者,然皆有所因,皆有次第,未有无故忽然犯分而言者。纵言之,亦不见听,徒取辱耳!若是明君,自无壅蔽之患,有言亦见听。不然,岂可不循分而徒取失言之辱哉!如史记说商鞅范雎之事,彼虽小人,然言皆有序,不肯妄发。商鞅初说孝公以帝道,次以王道,而后及伯道。彼非能为帝王之事也,特借是为渐进之媒,而后吐露其胸中之所欲言。先说得孝公动了,然后方深说。范雎欲夺穰侯之位以擅权,未敢便深说穰侯之恶,先言外事以探其君,曰:『穰侯越韩魏而取齐之刚寿,非计也。』昭王信之,然后渐渐深说。彼小人之言,尚有次序如此,君子之言,岂可妄发也!某尝说,贾谊固有才,文章亦雄伟,只是言语急迫,失进言之序,看有甚事,都一齐说了,宜绛灌之徒不说,而文帝谦让未遑也。且如一间破屋,教自家修,须有先后缓急之序;不成一齐拆下,杂然并修。看他会做事底人便别,如韩信邓禹诸葛孔明辈,无不有一定之规模,渐渐做将去,所以所为皆卓然有成。这样人方是有定力,会做事。如贾谊胸次终是闹,着事不得,有些子在心中,尽要迸出来。只管跳踯爆趠不已,如乘生驹相似,制御他未下。所以言语无序,而不能有所为也。易曰:『艮其辅,言有序,悔亡。』圣人之意可见矣。」

  

  万章问士不托诸侯章

  至之问:「孟子所以出处去就辞受,都从『礼门也,义路也,惟君子能由是路,出入是门也』做出。」曰:「固是不出此二者。然所谓义,所谓礼,里面煞有节目。至录云:「其中毫厘必辨。」如『往役,义也;往见,不义也』,『周之则受,赐之则不受』之类,便都是义之节目。如云『廪人继粟,庖人继肉,不以君命将之』之类,都是礼之节目,此便是礼。『以君命将之,使己仆仆尔亟拜也』,便不是礼。又如『于齐,王馈兼金一百而不受;于宋,馈五十镒而受;于薛,馈七十镒而受』,这个都有个则,都有义。君子于细微曲折,一一都要合义,所以易中说:『精义入神,以致用也。』义至于精,则应事接物之间,无一非义。不问小事大事,千变万化,改头换面出来,自家应副他,如利刀快剑相似,迎刃而解,件件剖作两片去。孟子平日受用,便是得这个气力。今观其所言所行,无不是这个物事。初见梁惠王,劈初头便劈作两边去。」至录云:「孟子是义精,所以不放义是一柄利刀,凡事到面前,便割成两片,所以精之。集义者,盖毫厘微细各有义。『精义入神以致用也』。所以要『精义入神』者,盖欲『以致用也』。」

  

  朱子语类卷第五十九

  孟子九

  告子上

  

  性犹杞柳章

  问:「告子谓『以人性为仁义,犹以杞柳为桮桊』,何也?」曰:「告子只是认气为性,见得性有不善,须拗他方善。此惟是程先生断得定,所谓『性即理也』。」

  孟子与告子论杞柳处,大概只是言杞柳桮桊不可比性与仁义。杞柳必矫揉而为桮桊,性非矫揉而为仁义。孟子辩告子数处,皆是辩倒着告子便休,不曾说尽道理。

  桮桊,想如今卷杉台子模样。杞柳,只是而今做合箱底柳。北人以此为箭,谓之柳箭,即蒲柳也。

  

  性犹湍水章

  人性无不善。虽桀纣之为穷凶极恶,也知此事是恶。恁地做不柰何,此便是人欲夺了。

  

  生之谓性章

  生之谓气,生之理谓性。

  性,孟子所言理,告子所言同。

  问「生之谓性」。曰:「告子只说那生来底便是性,手足运行,耳目视听,与夫心有知觉之类。他却不知生便属气禀,自气禀而言,人物便有不同处。若说『理之谓性』,则可。然理之在人在物,亦不可做一等说。」

  问「生之谓性」。曰:「他合下便错了。他只是说生处,精神魂魄,凡动用处是也。正如禅家说:『如何是佛?』曰:『见性成佛。』『如何是性?』曰:『作用是性。』盖谓目之视,耳之听,手之捉执,足之运奔,皆性也。说来说去,只说得个形而下者。故孟子辟之曰:『「生之谓性」也,犹白之谓白与?』又辟之曰:『犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?』三节谓犹戏谑。然只得告子不知所答,便休了,竟亦不曾说得性之本体是如何。」或问:「董仲舒:『性者生之质也。』」曰:「其言亦然。」

  蜚卿问:「『生之谓性』,莫止是以知觉运动为性否?」曰:「便是。此正与『食色性也』同意。孟子当时辨得不恁地平铺,就他蔽处拨启他;却一向穷诘他,止从那一角头攻将去,所以如今难理会。若要解,煞用添言语。犬、牛、人,谓其得于天者未尝不同。惟人得是理之全,至于物,止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义,便不得。告子止是不曾分晓道这子细,到这里说不得。却道天下是有许多般性,牛自是牛之性,马自是马之性,犬自是犬之性,则又不是。」又曰:「所以谓『性即理』,便见得惟人得是理之全,物得是理之偏。告子止把生为性,更不说及理。孟子却以理言性,所以见人物之辨。」

  「『生之谓性』,只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动,物也有许多知觉运动,人、物只一般。却不知人之所以异于物者,以其得正气,故具得许多道理;如物,则气昏而理亦昏了。」或问:「如蝼蚁之有君臣,桥梓之有父子,此亦是理。」曰:「他只有这些子,不似人具得全,然亦不知如何只是这几般物具得些子。」或曰:「恐是元初受得气如此,所以后来一直是如此。」曰:「是气之融结如此。」

  「告子说『生之谓性』,二程都说他说得是,只下面接得不是。若如此说,却如释氏言『作用是性』,乃是说气质之性,非性善之性。」文蔚问:「『形色天性』如何?」曰:「此主下文『惟圣人可以践形』而言。」因问:「孔子言『性相近也,习相远也』,亦是言气质之性?」王德修曰:「据某所见,此是孔子为阳货而说。人读论语,多被『子曰』字隔,上下便不接续。」曰:「若如此说,亦是说气质之性。」

  犬牛禀气不同,其性亦不同。

  问:「犬牛之性与人之性不同,天下如何解有许多性?」曰:「人则有孝悌忠信,犬牛还能事亲孝、事君忠也无?」问:「濂溪作太极图,自太极以至万物化生,只是一个圈子,何尝有异?」曰:「人、物本同,气禀有异,故不同。」又问:「『是万为一,一实万分』,又如何说?」曰:「只是一个,只是气质不同。」问:「中庸说:『能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性。』何故却将人、物滚作一片说?」曰:「他说『能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则重声言两「则」字。能尽物之性』,初未尝一片说。」

  或说告子「生之谓性」章。曰:「说得也是,不须别更去讨说,只是子细看,子细认分数,各有队伍,齐整不紊,始得。今只是恁地说过去,被人诘难,便说不得。知觉运动,人物皆异,而其中却有同处。仁义礼智是同,而其中却有异处。须是子细与看,梳理教有条理。」又曰:「物也有这性,只是禀得来偏了,这性便也随气转了。」又曰:「畜兽禀得昏塞底然间或禀得些小清气,便也有明处,只是不多。」

  因说「生之谓性」,曰:「既知此说非是,便当曳翻看何者为是,即道理易见也。」

  孟子辟告子「生之谓性」处,亦伤急。要他倒,只就他言语上拶将去,己意却不曾详说。非特当时告子未必服,后世亦未能便理会得孟子意也。

  孟子答告子「生之谓性」与孟季子「敬叔父乎,敬弟乎」两段语,终觉得未尽。却是少些子直指人心,见性成佛底语,空如许劳攘重复,不足以折之也。只有「长者义乎,长之者义乎」此二语折得他亲切。

  

  食色性也章

  众朋友说「食色性也」。先生问:「告子以知觉处为性,如何与『彼长而我长之』相干?」皆未及对。先生曰:「告子只知得人心,却不知有道心。他觉那趋利避害,饥寒饱暖等处,而不知辨别那利害等处正是本然之性。所以道『彼长而我长之』,盖谓我无长彼之心,由彼长,故不得不长之,所以指义为外也。」

  问:「告子已不知性,如何知得仁为内?」曰:「他便以其主于爱者为仁,故曰内;以其制是非者为义,故曰外。」又问:「他说义,固不是;说仁,莫亦不是?」曰:「固然。」

  「告子谓仁爱之心自我而出,故谓之内;食色之可甘可悦,由彼有此,而后甘之悦之,故谓之外。」又云:「上面『食色性也』自是一截,下面『仁内义外』自是一截。故孟子辨告子,只谓:『何以谓仁内义外也?』爱便是仁之心,宜处便是义。」又云:「『彼白而我白之』,言彼是白马,我道这是白马。如着白衣服底人,我道这人是着白,言之则一。若长马、长人则不同。长马,则是口头道个老大底马。若长人,则是诚敬之心发自于中,推诚而敬之,所以谓内也。」

  「白马之白也,无以异于白人之白也。」看来孟子此语,答之亦未尽。谓白马、白人不异,亦岂可也!毕竟「彼白而我白之」,我以为白,则亦出于吾心之分别矣。僩

  李时可问「仁内义外」。曰:「告子此说固不是。然近年有欲破其说者,又更不是。谓义专在内,只发于我之先见者便是。如『夏日饮水,冬日饮汤』之类是已。若在外面商量,如此便不是义,乃是『义袭』。其说如此。然不知饮水饮汤固是内也。如先酌乡人与敬弟之类,若不问人,怎生得知?今固有人素知敬父兄,而不知乡人之在所当先者;亦有人平日知弟之为卑,而不知其为尸之时,乃祖宗神灵之所依,不可不敬者。若不因讲问商量,何缘会自从里面发出?其说乃与佛氏『不得拟议,不得思量,直下便是』之说相似,此大害理。又说『义袭』二字全不是如此,都把文义说错了。只细看孟子之说,便自可见。」

  

  性无善无不善章

  「告子曰:『性无善无不善也。』或曰:『性可以为善,可以为不善。』或曰:『有性善,有性不善。』」此三者虽同为说气质之性,然两或之说,犹知分别善恶,使其知以性而兼言之,则无病矣。惟告子「无善无不善」之说,最无状。他就此无善无恶之名,浑然无所分别,虽为恶为罪,总不妨也。与今世之不择善恶而颠倒是非称为本性者,何以异哉!

  告子说「性无善无不善」,非惟无善,并不善亦无之。谓性中无恶则可,谓无善则性是何物?

  「性无善无不善」,告子之意,谓这性是不受善,不受恶底物事。「受」字,饶本作「管」。他说「食色性也」,便见得他只道是手能持,足能履,目能视,耳能听,便是性。释氏说「在目曰视,在耳曰闻,在手执捉,在足运奔」,便是他意思。

  「乃若其情,则可以为善。」性无定形,不可言。孟子亦说:「天下之言性者,则故而已矣。」情者,性之所发。

  问「乃若其情」。曰:「性不可说,情却可说。所以告子问性,孟子却答他情。盖谓情可为善,则性无有不善。所谓『四端』者,皆情也。仁是性,恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽,如一个谷种相似,谷之生是性,发为萌芽是情。所谓性,只是那仁义礼知四者而已。四件无不善,发出来则有不善,何故?残忍便是那恻隐反底,冒昧便是那羞恶反底。」

  问「乃若其情,则可以为善矣」。曰:「孟子道性善,性无形容处,故说其发出来底,曰『乃若其情,可以为善』,则性善可知。『若夫为不善,非才之罪也』,是人自要为不善耳,非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论,乃释老之言。程子『情其性,性其情』之说,亦非全说情不好也。」

  德粹问:「『孟子道性善』,又曰『若其情,可以为善』,是如何?」曰:「且道性、情、才三者是一物,是三物?」德粹云:「性是性善,情是反于性,才是才料。」曰:「情不是反于性,乃性之发处。性如水,情如水之流。情既发,则有善有不善,在人如何耳。才,则可为善者也。彼其性既善,则其才亦可以为善。今乃至于为不善,是非才如此,乃自家使得才如此,故曰『非才之罪』。」某问:「下云恻隐、羞恶、辞逊、是非之心,亦是情否?」曰:「是情。」舜功问:「才是能为此者,如今人曰才能?」曰:「然。李翱复性则是,云『灭情以复性』,则非。情如何可灭!此乃释氏之说,陷于其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否?」

  问:「孟子言情、才皆善,如何?」曰:「情本自善,其发也未有染污,何尝不善。才只是资质,亦无不善。譬物之白者,未染时只是白也。」

  孟子论才亦善者,是说本来善底才。

  孟子言才,不以为不善。盖其意谓善,性也,只发出来者是才。若夫就气质上言,才如何无善恶!

  问:「孟子论才专言善,何也?」曰:「才本是善,但为气所染,故有善、不善,亦是人不能尽其才。人皆有许多才,圣人却做许多事,我不能做得些子出。故孟子谓:『或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。』」砥。

  或问:「『不能尽其才』之意如何?」曰:「才是能去恁地做底。性本是好,发于情也只是好,到得动用去做也只是好。『不能尽其才』,是发得略好,便自阻隔了,不顺他道理做去。若尽其才,如尽恻隐之才,必当至于『博施济众』;尽羞恶之才,则必当至于『一介不以与人,一介不以取诸人;禄之千乘弗顾,系马千驷弗视』。这是本来自合恁地滔滔做去,止缘人为私意阻隔,多是略有些发动后,便遏折了。天,便似天子;命,便似将告敕付与自家;性,便似自家所受之职事,如县尉职事便在捕盗,主簿职事便在掌簿书;情,便似去亲临这职事;才,便似去动作行移,做许多工夫。邵康节击壤集序云:『性者,道之形体也;心者,性之郛郭也;身者,心之区宇也;物者,身之舟车也。』」

  「天生蒸民,有物有则。」盖视有当视之则,听有当听之则,如是而视,如是而听,便是;不如是而视,不如是而听,便不是。谓如「视远惟明,听德惟聪」。能视远谓之明,所视不远,不谓之明;能听德谓之聪,所听非德,不谓之聪。视听是物,聪明是则。推至于口之于味,鼻之于臭,莫不各有当然之则。所谓穷理者,穷此而已。

  又举「天生烝民」云云。孔子曰:「为此诗者,其知道乎!故有物必有则;『民之秉彝』也,故『好是懿德』。」圣人所谓道者是如此,何尝说物便是则!

  或问:「集注言:『才,犹材质。』『才』与『材』字之别如何?」曰:「『才』字是就理义上说,『材』字是就用上说。孟子上说『人见其濯濯也,则以为未尝有材』,是用『木』旁『材』字,便是指适用底说,『非天之降才尔殊』,便是就理义上说。」又问:「『才』字是以其能解作用底说,材质是合形体说否?」曰:「是兼形体说,便是说那好底材。」又问:「如说材料相似否?」曰:「是。」

  孟子言人之才本无不善,伊川言人才所遇之有善、有不善也。

  问:「孟子言才与程子异,莫是孟子只将元本好处说否?」曰:「孟子言才,正如言性,不曾说得杀,故引出荀扬来。到程张说出『气』字,然后说杀了。」士毅。

  先生言:「孟子论才,是本然者,不如程子之备。」蜚卿曰:「然则才亦禀于天乎?」曰:「皆天所为,但理与气分为两路。」又问:「程子谓『才禀于气』,如何?」曰:「气亦天也。」道夫曰:「理纯而气则杂。」曰:「然。理精一,故纯;气粗,故杂。」

  问孟、程所论才同异。曰:「才只一般能为之谓才。」问:「集注说『孟子专指其出于性者言之,程子兼指其禀于气者言之』,又是如何?」曰:「固是。要之,才只是一个才,才之初,亦无不善。缘他气禀有善恶,故其才亦有善恶。孟子自其同者言之,故以为出于性;程子自其异者言之,故以为禀于大抵孟子多是专以性言,故以为性善,才亦无不善。到周子程子张子,方始说到气上。要之,须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上,觉得此段话无结杀,故有后来荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处,然亦不知是气禀之异,不妨有百千般样不同,故不敢大段说开,只说『性有三品』。不知气禀不同,岂三品所能尽耶!」

  孟子说才,皆是指其资质可以为善处。伊川所谓「才禀于气,气清则才清,气浊则才浊」,此与孟子说才小异,而语意尤密,不可不考。「乃若其情」,「非才之罪也」,以「若」训顺者,未是。犹言如论其情,非才之罪也。盖谓情之发有不中节处,不必以为才之罪尔。退之论才之品有三,性之品有五,其说胜荀扬诸公多矣。说性之品,便以仁义礼智言之,此尤当理。说才之品,若如此推究,则有千百种之多,姑言其大概如此,正是气质之说,但少一个气字耳。伊川谓「论气不论性,不明;论性不论气,不备」,正谓如此。如性习远近之类,不以气质言之不可,正是二程先生发出此理,濂溪论太极便有此意。汉魏以来,忽生文中子,已不多得。至唐有退之,所至尤大抵义理之在天地间,初无泯灭。今世无人晓此道理,他时必有晓得底人。

  金问:「公都子问性,首以情对,如曰『乃若其情,则可以为善矣』,是也。次又以才对,如曰『若夫为不善,非才之罪』,是也。继又以心对,如曰『恻隐羞恶』之类,是也。其终又结之曰:『或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。』所问者性,而所对者曰才、曰情、曰心,更无一语及性,何也?明道曰:『禀于天为性,感为情,动为心。』伊川则又曰:『自性之有形者谓之心,自性之动者谓之情。』如二先生之说,则情与心皆自夫一性之所发。彼问性而对以情与心,则不可谓不切所问者。然明道以动为心,伊川以动为情,自不相侔。不知今以动为心是耶,以动为情是耶?或曰:『情对性言,静者为性,动者为情。』是说固然也。今若以动为情是,则明道何得却云『感为情,动为心』哉?横渠云:『心统性情者也。』既是『心统性情』,伊川何得却云『自性之有形者谓之心,自性之有动者谓之情耶』?如伊川所言,却是性统心情者也。不知以心统性情为是耶,性统心情为是耶?此性、情、心,道者未有至当之论也。至若伊川论才,则与孟子立意不同。孟子此章言才处,有曰:『非才之罪也。』又曰:『不能尽其才者也。』又曰:『非天之降才尔殊也。』又曰:『以为未尝有才焉。』如孟子之意,未尝以才为不善。而伊川却说才有善有不善,其言曰:『气清则才善,气浊则才恶。』又曰:『气清则才清,气浊则才浊。』意者,以气质为才也。以气质为才,则才固有善不善之分也。而孟子却止以才为善者,何也?伊川又曰:『孟子言「非才之罪」者,盖公都子正问性善,孟子且答他正意,不暇一一辨之也。』审如是说,则孟子云『非天之降才尔殊』,与夫『以为未尝有才焉』者,岂皆答公都子之正问哉?其后伊川又引万章之问为证,谓万章尝问象杀舜事,孟子且答他这下意,未暇与他辨完廪、浚井之非。夫完廪、浚井,自是万章不能烛理,轻信如此。孟子且答正问,未暇与他言,此犹可言也。如此篇论才处,尽是孟子自家说得如此,即非公都子之言。其曰未暇一一辨之,却是孟子自错了,未暇辨也。岂其然乎?又说:『孟子既又答他正意,亦岂容有一字之错?若曰错了一字,不惟启公都子之诘难,传之后世,岂不惑乱学者哉?』此又『才』之一字,未有至当之论也。」曰:「近思录中一段云:『心一也,有指体而言者。』注云:『「寂然不动」是也。』『有指用而言者。』注云:『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不动』是性,『感而遂通』是情。故横渠云:『心统性情者也。』此说最为稳当。如前二先生说话,恐是记录者误耳。如明道『感为情,动为心』,感与动如何分得?若伊川云:『自性而有形者谓之心。』某直理会他说不得!以此知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才,则皆是。孟子所谓才,止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才,事事做得出来。一性之中,万善完备,发将出来便是才也。」又云:「恻隐、羞恶,是心也。能恻隐、羞恶者,才也。如伊川论才,却是指气质而言也。气质之性,古人虽不曾说着,考之经典,却有此意。如书云『惟人万物之灵,亶聪明,作元后』,与夫『天乃锡王勇智』之说,皆此意也。孔子谓『性相近也,习相远也』。孟子辨告子『生之谓性』,亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来,而横渠二程始有『气质之性』之说。此伊川论才,所以云有善不善者,盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事,若不着个气质说,后如何说得他!韩愈论性比之荀扬最好。将性分三品,此亦是论气质之性,但欠一个『气』字耳。」此下去伪人杰录皆云:「又问:『既是孟子指本性而言,则孟子谓才无不善,乃为至论。至伊川却云未暇与公都子一一辨者,何也?』曰:『此伊川一时被他们逼,且如此说了。伊川如此等处亦多,不必泥也。』」

  杨尹叔问:「伊川曰『语其才则有下愚之不移』,与孟子『非天之降才尔殊』语意似不同?」曰:「孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善,便把才都做善,不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷,越椒知其必灭若敖,是气禀如此。若都把做善,又有此等处,须说到气禀方得。孟子已见得性善,只就大本处理会,更不思量这下面善恶所由起处,有所谓气禀各不同。后人看不出,所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。」因举「论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是」。「须如此兼性与气说,方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳、五行有不齐处,二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前,未必能发明到此。」又曰:「才固是善。若能尽其才,可知是善是好。所以不能尽其才处,只缘是气禀恁地。」问:「才与情何分别?情是才之动否?」曰:「情是这里以手指心。发出,有个路脉曲折,随物恁地去。才是能主张运用做事底。同这一事,有一人会发挥得,有不会发挥得;同这一物,有人会做得,有人不会做,此可见其才。」又问:「气出于天否?」曰:「性与气皆出于天。性只是理,气则已属于形象。性之善,固人所同,气便有不齐处。」因指天气而言:「如天气晴明舒豁,便是好底气;禀得这般气,岂不好!到阴沉黯淡时,便是不好底气;禀得这般气,如何会好!毕竟不好底气常多,好底气常少。以一岁言之,一般天气晴和,不寒不暖,却是好,能有几时如此!看来不是夏寒,便是冬暖;不是愆阳,便是伏阴,所以昏愚凶狠底人常多。」又曰:「人之贫富贵贱寿夭不齐处,都是被气滚乱了,都没理会。有清而薄者,有浊而厚者。颜夭而跖寿,亦是被气滚乱汨没了。尧舜自禀得清明纯粹底气,又禀得极厚,所以为圣人,居天子之位,又做得许大事业,又享许大福寿,又有许大名誉。如孔子之圣,亦是禀得清明纯粹。然他是当气之衰,禀得来薄了,但有许多名誉,所以终身栖栖为旅人,又仅得中寿。到颜子,又自没兴了。」

  伊川「性即理也」,自孔孟后,无人见得到此。亦是从古无人敢如此道。骧。集注。

  伊川「性即理也」四字,扑不破,实自己上见得出来。其后诸公只听得便说将去,实不曾就己上见得,故多有差处。

  「论性不论气,不备;论气不论性,不明。」盖本然之性,只是至善。然不以气质而论之,则莫知其有昏明开塞,刚柔强弱,故有所不备。徒论气质之性,而不自本原言之,则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同,而不知至善之源未尝有异,故其论有所不明。须是合性与气观之,然后尽。盖性即气,气即性也。若孟子专于性善,则有些是「论性不论气」;韩愈三品之说,则是「论气不论性」。

  「程子:『论性不论气,不备;论气不论性,不明。』如孟子『性善』,是论性不论气;荀扬异说,是论气则昧了性。」曰:「程子只是立说,未指孟子。然孟子之言,却是专论性。」

  问:「气者性之所寄,故『论性不论气,则不备』;性者气之所成,故『论气不论性,则不明』。」曰:「如孟子说性善,是『论性不论气』也。但只认说性善,虽说得好,终是欠了下面一截。自荀扬而下,便祇『论气不论性』了。」道夫曰:「子云之说,虽兼善恶,终只论得」曰:「他不曾说着性。」

  「论气不论性」,荀子言性恶,扬子言善恶混是也。「论性不论气」,孟子言性善是也。性只是善,气有善不善。韩愈说生而便知其恶者,皆是合下禀得这恶有气便有性,有性便有

  「『论性不论气,不备;论气不论性,不明。』孟子终是未备,所以不能杜绝荀扬之口。」厚之问:「气禀如何?」曰:「禀得木气多,则少刚强;禀得金气多,则少慈祥。推之皆然。」

  问「二之则不是」。曰:「不可分作两段说,性自是性,气自是如何不可分作两段说?他所以说不备、不明,须是两边都说,理方明备,故云『二之则不是』。二之者,正指上两句也。」[莹田-玉]录云:「『论性不论气,论气不论性』,便是二之。」或问:「明道说『生之谓性』,云:『性即气,气即性,便是不可分两段说。』」曰:「那个又是说性便在气禀上。禀得此气,理便搭附在上面,故云『性即气,气即性』。若只管说气便是性,性便是气,更没分晓矣。」

  或问「二之则不是」。曰:「若只论性而不论气,则收拾不尽,孟子是也。若只论气而不论性,则不知得那原头,荀扬以下是也。韩愈也说得好,只是少个『气』字。若只说一个气而不说性,只说性而不说气,则不是。」又曰:「须是去分别得他同中有异,异中有同,始得。其初那理未尝不同。才落到气上,便只是那粗处相同。如饥食渴饮,趋利避害,人能之,禽兽亦能之。若不识个义理,便与他一般也。」又曰:「『惟皇上帝降衷于下民』,『民之秉彝』,这便是异处。『庶民去之,君子存之』,须是存得这异处,方能自别于禽兽。不可道蠢动含灵皆有佛性,与自家都一般。」

  「性气」二字,兼言方备。孟子言性不及气,韩子言气不及性。然韩不知为气,亦以为性然也。

  横渠曰:「形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。」如禀得气清明者,这道理只在里面;禀得气昏浊者,这道理亦只在里面,只被这昏浊遮蔽了。譬之水,清底,里面纤微皆可见;浑底,里面便见不得。孟子说性善,只见得大本处,未说到气质之性细碎处。程子谓:「论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是。」孟子只论性,不知论气,便不全备。若三子虽论性,却不论得性,都只论得气,性之本领处又不透彻。荀子只见得不好人底性,便说做恶;扬子只见得半善半恶人底性,便说做善恶混;韩子见得天下有许多般人,故立为三品,说得较近。其言曰:「仁义礼智信,性也;喜怒哀乐爱恶欲,情也。」似又知得性善。荀扬皆不及,只是过接处少一个「气」字。

  问:「横渠言『气质之性』,去伪终未晓。」曰:「性是天赋与人,只一同;气质所禀,却有厚薄。人只是一般人,厚于仁而薄于义,有余于礼而不足于智,便自气质上来。」

  

  富岁子弟多赖章

  「心之所同然者,谓理也,义也。」孟子此章自「富岁子弟多赖」之下,逐旋譬喻至此。其意谓人性本善,其不善者,陷溺之尔。「同然」之「然」,如然否之「然」,不是虚字,当从上文看。盖自口之同嗜、耳之同听而言,谓人心岂无同以为然者?只是理义而已。故「理义悦心,犹刍豢之悦口」。

  问:「『理义之悦我心』,理义是何物?心是何物?」曰:「此说理义之在事者。」

  「理义之悦我心」章。云:「人之一身,如目之于色,耳之于声,口之于味,莫不皆同,于心岂无所同。『心之所同然者,理也,义也。』且如人之为事,自家处之当于义,人莫不以为然,无有不道好者。如子之于父,臣之于君,其分至尊无加于此。人皆知君父之当事,我能尽忠尽孝,天下莫不以为当然,此心之所同也。今人割股救亲,其事虽不中节,其心发之甚善,人皆以为美。又如临难赴死,其心本于爱君,人莫不悦之,而皆以为不易。且如今处一件事苟当于理,则此心必安,人亦以为当然。如此,则其心悦乎,不悦乎?悦于心,必矣。」先生曰:「诸友而今听某这说话,可子细去思量看。认得某这话,可以推得孟子意思。」

  黄先之问:「心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。」先生问:「诸公且道是如何?」所应皆不切。先生曰:「若恁地看文字,某决定道都不会将身去体看。孟子这一段前面说许多,只是引喻理义是人所同有。那许多既都相似,这个如何会不相似。理,只是事物当然底道理;义,是事之合宜处。程先生曰:『在物为理,处物为义。』这心下看甚么道理都有之,如此做,人人都道是好;才不恁地做,人人都道不好。如割股以救母,固不是王道之中,然人人都道是好,人人皆知爱其亲,这岂不是理义之心人皆有之。诸公适来都说不切,当都是不曾体之于身,只略说得通,便道是了。」

  器之问:「『理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。』颜子『欲罢不能』,便是此意否?」曰:「颜子固是如此。然孟子所说,正是为众人说,当就人心同处看。我恁地,他人也恁地,只就粗浅处看,自分晓,却有受用。若必讨个颜子来证如此,只是颜子会恁地,多少年来更无人会恁地。看得细了,却无受用。」

  器之问:「理义人心之同然,以颜子之乐见悦意。」曰:「不要高看,只就眼前看,便都是义理,都是众人公共物事。且如某归家来,见说某人做得好,便欢喜;某人做得不好,便意思不乐。见说人做官做得如何,见说好底,自是快活;见说不好底,自是使人意思不好。岂独自家心下如此,别人都是如此。这只缘人心都有这个义理,都好善,都恶不善。」

  或问:「口耳目心皆官也。不知天所赋之气质,不昏明清浊其口耳目,而独昏明清浊其心,何也?然夷惠伊尹非拘于气禀者,处物之义,乃不若夫子之时,岂独是非之心不若圣人乎?」曰:「口耳目等亦有昏明清浊之异。如易牙师旷之徒,是其最清者也,心亦由是而已。夷惠之徒,正是未免于气质之拘者,所以孟子以为不同,而不愿学也。」

  

  牛山之木章

  孟子激发人。说放心、良心诸处,说得人都汗流!

  问「牛山之木」一章。曰:「『日夜之所息』底是良心,『平旦之气』自是气,是两件物事。夜气如雨露之润,良心如萌櫱之生。人之良心,虽是有梏亡,而彼未尝不生。梏,如被他禁械在那里,更不容他转动。亡,如将自家物失去了。」又曰:「『日夜之所息』,却是心。夜气清,不与物接,平旦之时,即此良心发处。惟其所发者少,而旦昼之所梏亡者展转反复,是以『夜气不足以存』矣。如睡一觉起来,依前无状。」又曰:「良心当初本有十分,被他展转梏亡,则他长一分,自家止有九分;明日他又进一分,自家又退,止有八分。他日会进,自家日会退。此章极精微,非孟子做不得许多文章。别人纵有此意,亦形容不得。老苏们只就孟子学作文,不理会他道理,然其文亦实是好。」

  或问:「『日夜之所息』,旧兼止息之义,今只作生息之义,如何?」曰:「近看得只是此义。」问:「凡物日夜固有生长,若良心既放,而无操存之功,则安得自能生长?」曰:「放之未远者,亦能生长。但夜间长得三四分,日间所为又放了七八分,却折转来,都消磨了这些子意思,所以至于梏亡也。」

  吴仁父问「平旦之气」。曰:「气清则能存固有之良心。如旦昼之所为,有以汨乱其气,则良心为之不存矣。然暮夜止息,稍不纷扰,则良心又复生长。譬如一井水,终日搅动,便浑了那水。至夜稍歇,便有清水出。所谓『夜气不足以存』者,便是搅动得太甚。则虽有止息时,此水亦不能清矣。」节录别出。

  仁父问「平旦之气」。曰:「心之存不存,系乎气之清不清。气清,则良心方存立得;良心既存立得,则事物之来方不惑,如『先立乎其大者,则小者弗能夺也』。」又曰:「大者既立,则外物不能夺。」又问:「『平旦之气』,何故如此?」曰:「歇得这些时后,气便清,良心便长。及旦昼,则气便浊,良心便着不得。如日月何尝不在天上?却被些云遮了,便不明」吴知先问:「夜气如何存?」曰:「孟子不曾教人存夜气,只是说歇得些时,气便清。」又曰:「他前面说许多,这里只是教人操存其心。」又曰:「若存得此心,则气常时清,不特平旦时清;若不存得此心,虽歇得此时,气亦不清,良心亦不长。」又曰:「睡梦里亦七劳八攘。如井水,不打他便清,只管去打便浊了。」

  「平旦之气」,只是夜间息得许多时节,不与事物接,才醒来便有得这些自然清明之气,此心自恁地虚静。少间才与物接,依旧又汨没了。只管汨没多,虽夜间休息,是气亦不复存。所以有终身昏沉,展转流荡,危而不复者。

  器之问:「『平旦之气』,其初生甚微,如何道理能养得长?」曰:「亦只逐日渐渐积累,工夫都在『旦昼之所为』。今日长得一分,夜气便养得一分;明日又长得一分,明夜又养得两分,便是两日事。日日积累,岁月既久,自是不可御。今若坏了一分,夜气渐薄,明日又坏,便坏成两分,渐渐消,只管无。故曰:『旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,夜气不足以存。』到消得多,夜气益薄,虽息一夜,也存不得。又以爱惜钱物为喻,逐日省节,积累自多。」寓录别出。

  器之问:「孟子『平旦之气』甚微小,如何会养得完全?」曰:「不能存得夜气,皆是旦昼所为坏了。所谓『好恶与人相近者几希』,今只要得去这好恶上理会。日用间于这上见得分晓,有得力处,夜气方与你存。夜气上却未有工夫,只是去『旦昼』理会,这两字是个大关键,这里有工夫。日间进得一分道理,夜气便添得一分;到第二日更进得一分道理,夜气便添得二分;第三日更进得一分道理,夜气便添得三分。日间只管进,夜间只管添,添来添去,这气便盛。恰似使钱相似,日间使百钱,使去九十钱,留得这十钱这里;第二日百钱中使去九十钱,又积得二十钱;第三日如此,又积得三十钱。积来积去,被自家积得多了,人家便从容。日间悠悠地过,无工夫,不长进,夜间便减了一分气;第二日无工夫,夜间又减了二分气;第三日如此,又减了三分如此梏亡转深,夜气转亏损了。夜气既亏,愈无根脚,日间愈见作坏。这处便是『梏之反复,其违禽兽不远矣』。亦似使钱,一日使一百,却侵了一百十钱,所有底便自减了,只有九十;第二日侵了百二十,所留底又减了,只有八十。使来使去转多,这里底日日都消磨尽了。」因举老子言:「治人事天莫若啬。夫惟啬,是谓早复;早复,谓之重积德;重积德,则无不克。」「大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说,其意自别。平旦之气,便是旦昼做工夫底样子,日用间只要此心在这里。」

  器远问:「『平旦之气』,缘气弱,易为事物所胜,如何?」曰:「这也别无道理,只是渐渐捱将去,自有力。这么只是志不果。」复说第一义云:「如这个,只有个进步捱将去底道理,这只是有这一义。若于此不见得,便又说今日做不得,且待来日;这事做不得,且备员做些子,都是第二、第三义。」

  问:「『平旦之气』,少顷便为事物所夺。气禀之弱,如何可以得存?」曰:「这个不容说。只是自去照顾,久后自惯,便自然别。」

  敬子问:「旦昼不梏亡,则养得夜气清明?」曰:「不是靠气为主,盖要此气去养那仁义之心。如水之养鱼,水多则鱼鲜,水涸则鱼病。养得这气,则仁义之心亦好,气少则仁义之心亦微矣。」

  问:「『夜气』一章,又说心,又说气,如何?」曰:「本是多说心。若气清,则心得所养,自然存得清气;浊,则心失所养,便自浊了。」

  或问:「夜气、旦气如何?」曰:「孟子此段首尾,止为良心设尔。人多将夜气便做良心说了,非也。『夜气不足以存』,盖言夜气至清,足以存得此良心尔。平旦之气亦清,亦足以存吾良心,故其好恶之公犹与人相近,但此心存得不多时也。至『旦昼之所为,则梏亡之矣』。所谓梏者,人多谓梏亡其夜气,亦非也。谓旦昼之为,能梏亡其良心也。」

  「夜气不足以存」,是存个甚?人多说只是夜气,非也。这正是说那本然底良心。且如气,不成夜间方会清,日间都不会清。今人日用间,良心亦何尝不发见,为他又梏亡了。若存得这个心,则气自清,气清,则养得这个心常存。到「夜气不足以存」,则此心陷溺之甚,虽是夜气清时,亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切,到得后面归宿处极有力。今之学者最当于此用功。

  问「夜气」一曰:「今人只说夜气,不知道这是因说良心来。得这夜气来涵养自家良心,又便被他旦昼所为梏亡之。旦昼所为,交羇得没理会。到那夜气涵养得好时,清明如一个宝珠相似,在清水里,转明彻;若顿在浊水中,寻不见了。」又曰:「旦昼所为,坏了清明之夜气微了,旦昼之气越盛。一个会盛,一个会微。消磨得尽了,便与禽兽不远。」

  景绍问「夜气、平旦之」曰:「这一段,其所主却在心。某尝谓,只有伊川说:『夜气之所存者,良知也,良能也。』诸家解注,惟此说为当。仁义之心,人所固有,但放而不知求,则天之所以与我者始有所汨没矣。是虽如此,然其日夜之所休息,至于平旦,其气清明,不为利欲所昏,则本心好恶,犹有与人相近处。至『其旦昼之所为,又有以梏亡之。梏之反复』,则虽有这些夜气,亦不足以存养其良心。反复,只是循环。『夜气不足以存』,则虽有人之形,其实与禽兽不远。故下文复云:『苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。』良心之消长,只在得其养与失其养尔。『牛山之木尝美矣』,是喻人仁义之心。『郊于大国,斧斤伐之』,犹人之放其良心。『日夜之所息,雨露之所润,非无萌櫱之生』,便是『平旦之气,其好恶与人相近』处。旦昼之梏亡,则又所谓『牛羊又从而牧之』,虽芽櫱之萌,亦且戕贼无余矣。」道夫问:「此莫是心为气所动否?」曰:「然。」章末所问,疑有未尽。

  问「夜气」。曰:「夜气静。人心每日梏于事物,斲丧戕贼,所余无几,须夜气静,庶可以少存耳。至夜气之静而犹不足以存,则去禽兽不远,言人理都丧也。前辈皆无明说。某因将孟子反复熟读,每一段三五十过,至此方看得出。后看程子却说:『夜气之所存者,良知良能也。』与臆见合。以此知观书不可苟,须熟读深思,道理自见。」

  问「夜气」一章。曰:「气只是这个气,日里也生,夜间也生。只是日间生底,为物欲梏之,随手又耗散了。夜间生底,则聚得在那里,不曾耗散,所以养得那良心。且如日间目视耳听,口里说话,手足运动,若不曾操存得,无非是耗散底时夜间则停留得在那里。如水之流,夜间则闸得许多水住在这里,这一池水便满,次日又放干了;到夜里,又聚得些小。若从平旦起时,便接续操存而不放,则此气常生而不已。若日间不存得此心,夜间虽聚得些小,又不足以胜其旦昼之梏亡,少间这气都干耗了,便不足以存其仁义之心。如个船合在干燥处,转动不得了。心如个宝珠,气如水。若水清,则宝珠在那里也莹彻光明;若水浊,则和那宝珠也昏浊了。」又曰:「『夜气不足以存』,非如公说心不存与气不存,是此气不足以存其仁义之心。伊川云:『夜气所存,良知良能也。』这『存』字,是个保养护卫底意。」又曰:「此段专是主仁义之心说,所以『此岂山之性也哉』下,便接云:『虽存乎人者,岂无仁义之心哉?』」又曰:「此章不消论其它,紧要处只在『操则存』上。」

  问:「两日作工夫如何?」某答略如旧所对。曰:「『夜气』章如何?」答以:「萌櫱生上,便见得无止息本初之理。若完全底人,此气无时不清明。却有一等日间营管梏亡了,至夜中静时犹可收拾。若于此更不清明,则是真禽兽也。」曰:「今用何时气?」曰:「总是一若就孟子所说,用平旦」曰:「『夜气不足以存』,先儒解多未是。不足以存此心耳,非谓存夜气也。此心虚明广大,却被他梏亡。日间梏亡既甚,则夜一霎时静亦不存,可见其都坏了。」

  盖卿问「夜气」一章。曰:「夜气是母,所息者是子。盖所息者本自微了,旦昼只管梏亡。今日梏一分,明日梏一分,所谓『梏之反复』,而所息者泯,夜气亦不足以存。若能存,便是息得仁义之良心。」又曰:「夜气只是不与物接时。」

  问「夜气」之说。曰:「只是借夜气来滋养个仁义之心。」炎。

  夜气存,则清过这边来。

  子上问「夜气」。曰:「此段紧要,在『苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消』。」

  「牛山之木」,譬人之良心,句句相对,极分明。天地生生之理,本自不息,惟旦昼之所为,有所梏亡。然虽有所梏亡,而夜气之所息,平旦之气,自然有所生长。自此渐能存养,则良心渐复。惟其于梏亡之余,虽略略生长得些子,至日用间依旧汨于物欲,又依然坏了,则是「梏之反复」。虽夜间休息,其气只恁地昏,亦不足以存此良心。故下面又说:「苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。」见得虽梏亡之余,有以养之,则仁义之心即存。缘是此心本不是外面取来,乃是与生俱生。下又说存养之要,举孔子之言:「操则存,舍则亡。」见此良心,其存亡只在眇忽之间,才操便在这里,才舍便失去。若能知得常操之而勿放,则良心常存,夜之所息,益有所养。夜之所养愈深,则旦昼之所为,无非良心之发见矣。又云:「气与理本相依。旦昼之所为不害其理,则夜气之所养益厚;夜之所息既有助于理,则旦昼之所为益无不当矣。日间梏亡者寡,则夜气自然清明虚静,至平旦亦然。至旦昼应事接物时,亦莫不然。」

  「人心于应事时,只如那无事时方好。」又举孟子「夜气」一章云:「气清,则心清。『其日夜之所息』,是指善心滋长处言之。人之善心虽已放失,然其日夜之间,亦必有所滋长。又得夜气澄静以存养之,故平旦气清时,其好恶亦得其同然之理。『旦昼之所为,有梏亡之矣』,此言人纔有此善心,便有不善底心来胜了,不容他那善底滋长耳。」又曰:「今且看那平旦之气,自别。」广云:「如童蒙诵书,到气昏时,虽读数百遍,愈念不得;及到明早,又却自念得。此亦可见平旦之气之清也。」曰:「此亦只就气上说,故孟子末后收归心上去。」曰:「『操则存,舍则亡。』盖人心能操则常存,岂特夜半平旦?」又云:「恻隐、羞恶是已发处。人须是于未发时有工夫,始得。」

  问:「良心与气,合下虽是相资而生,到得后来或消或长,毕竟以心为主?」曰:「主渐盛则客渐衰,主渐衰则客渐盛。客盛然后胜这主,故曰『志动气者十九,气动志者十一』。」贺孙云:「若是客胜得主,毕竟主先有病。」

  再三说「夜气」一章,曰:「气清则心清。『其日夜之所息,平旦之气』,盖是静时有这好处发见。缘人有不好处多,所以纔有好处,便被那不好处胜了,不容他好处滋长。然孟子此说,只为常人言之。其实此理日间亦有发见时,不止夜与平旦。所以孟子收拾在『操则存,舍则亡』上,盖为此心操之则存也。」

  刘用之问「夜气」之说。曰:「他大意只在『操则存,舍则亡』两句上。心一放时,便是斧斤之戕,牛羊之牧;一收敛在此,便是日夜之息,雨露之润。他要人于旦昼时,不为事物所汨。」

  问「夜气」一章。曰:「这病根只在放其良心上。盖心既放,则气必昏,气既昏则心愈亡。两个互相牵动,所谓『梏之反复』。如下文『操则存,舍则亡』,却是用功紧切处,是个生死路头。」又云:「『梏之反复』,都不干别事,皆是人之所为有以致之。」

  孟子言「操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡」,只是状人之心是个难把捉底物事,而人之不可不操。出入,便是上面操存舍亡。入则是在这里,出则是亡失了。此大约泛言人心如此,非指已放者而言,亦不必要于此论心之本体也。

  「操则存,舍则亡」,只是人能持此心则心在,若舍之便如去失了。求放心,不是别有一物在外,旋去收拾回来。只是此心频要省察,才觉不在,便收之尔。按先生他语:「只操,便存;只求,便是不放。」如复卦所谓『出入无疾』,出只是指外而言,入只是指内而言,皆不出乎一卦。孟子谓『出入无时』,心岂有出入,只要人操而存之耳。明道云:『圣贤千言万语,只要人收已放之心。』释氏谓『一大藏教,只是一个注脚』。所谓『圣贤千言万语』,亦只是一个注脚而已。」

  问「操则存」。曰:「心不是死物,须把做活物看。不尔,则是释氏入定、坐禅。操存者,只是于应事接物之时,事事中理,便是存。若处事不是当,便是心不在。若只管兀然守在这里,蓦忽有事至于吾前,操底便散了,却是『舍则亡』也。」仲思问:「于未应接之时如何?」曰:「未应接之时,只是戒慎恐惧而已。」又问:「若戒慎恐惧,便是把持。」曰:「也须是持,但不得硬捉在这里。只要提教他醒,便是操,不是块然自守。」砥。

  人心「操则存,舍则亡」,须是常存得,「造次颠沛必于是」,不可有一息间断。于未发之前,须是得这虚明之本体分晓。及至应事接物时,只以此处之,自然有个界限节制,揍着那天然恰好处。

  「操则存,舍则亡。」非无也,逐于物而忘返耳。

  子上问「操则存,舍则亡」。曰:「若不先明得性善,有兴起必为之志,恐其所谓操存之时,乃舍亡之时也。」

  「操则存」,须于难易间验之。若见易为力,则真能操也。难,则是别似一物,操之未真也。

  某尝谓,这心若未正时,虽欲强教他正,也卒乍未能得他正。若既正后,虽欲邪,也卒乍邪未得。虽曰「操则存,舍则亡」,也不得恁地快,自是他势恁地。

  「操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。」人更不知去操舍上做工夫,只去出入上做工夫。

  孟子言操舍存亡,都不言所以操存求放之法,只操之、求之便是。知言问「以放心求心如何」,问得来好。他答不得,只举齐王见牛事。殊不知,只觉道我这心放了底,便是心,何待见牛时方求得!

  盖卿以为,「操则存」,便是心未尝放;「舍则亡」,便是此心已放。曰:「是如此。」

  求放、操存,皆兼动静而言,非块然默守之谓。

  操存舍亡,只在瞬息之间,不可不常常着精采也。又曰:「孟子『求放心』语已是宽。若『居处恭,执事敬』二语,更无余欠。」

  「操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡,惟心之谓与!」「为仁由己,而由人乎哉!」这个只在我,非他人所能与也。非礼勿视听言动,勿与不勿,在我而已。今一个无状底人,忽然有觉,曰:「我做得无状了!」便是此心存处。孟子言「求其放心」,亦说得慢了。

  问:「注云:『出入无定时,亦无定处。』既云操则常存,则疑若有一定之所矣。」曰:「此四句,但言本心神明不测,不存即亡,不出即入,本无定所。如今处处常要操存,安得有定所!某常说,『操则存』,『克己复礼』,『敬以直内』等语,不须讲量,不须论辨,只去操存、克复便了。只今眼下便是用功处,何待拟议思量!与辨论是非,讲究道理不同。若此等处,只下着头做便是,不待问人。」

  因操舍而有存亡出入。

  入,不是已放之心入来。

  触物而放去是出;在此安坐,不知不觉被他放去,也是出。故学先求放心。

  道夫言:「尝与子昂论心无出入。子昂论心大无外,固无出入。道夫因思心之所以存亡者,以放下与操之之故,非真有出入也。」曰:「言有出入,也是一个意思;言无出入,也是一个意思。但今以夫子之言求之,他分明道『出入无时』。且看自家今汨汨没没在这里,非出入而何?惟其神明不测,所以有出入;惟其能出入,所以神明不测。」

  或问:「『出入无时』,非真有出入,只是以操舍言。」曰:「出入便是存亡。操便存,舍便亡。」又曰:「有人言无出入,说得是好。某看来,只是他偶然天资粹美,不曾大段流动走作,所以自不见得有出入。要之,心是有出入。此亦只可以施于他一身,不可为众人言。众人是有出入,圣贤立教通为众人言,不为一人言。」

  「操则存,舍则亡」,程子以为操之之道,惟在「敬以直内」而已。如今做工夫,却只是这一事最紧要。这「主一无适」底道理,却是一个大底,其它道理总包在里面。其它道理已具,所谓穷理,亦止是自此推之,不是从外面去寻讨。一似有个大底物事,包得百来个小底物事;既存得这大底,其它小底只是逐一为他点过,看他如何模样,如何安顿。如今做工夫,只是这个最紧要。若是闲时不能操而存之,这个道理自是间断。及临事方要穷理,从那里捉起!惟是平时常操得存,自然熟了,将这个去穷理,自是分明。事已,此心依前自在。又云:「虽是识得个大底都包得,然中间小底,又须着逐一点掇」集义。

  「『夜气』之说,常在日间,旧看此不分明。后来看伊川语有云『夜气不足以存良知良能也』,方识得破。」可学云:「此一段首末,自是论心。」曰:「然。」

  人心缘境,出入无时。如看一物,心便在外,看了即便在此。随物者是浮念;此是本心,浮念断,便在此。其实不是出入,但欲人知出入之故耳。无出入是一种人,有出入是一种人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女当是完实,不劳攘,故云「无出入」;而不知人有出入者多,犹无病者不知人之疾痛也。

  伯丰问:「淳夫女子『虽不识孟子,却识心』,如何?」曰:「试且看程子当初如何说?」及再问,方曰:「人心自是有出入,然亦有资禀好底,自然纯粹。想此女子自觉得他个心常湛然无出入,故如此说,只是他一个如此。然孟子之说却大,乃是为天下人说。盖心是个走作底物。伊川之意,只谓女子识心,却不是孟子所引夫子之言耳。」

  范淳夫之女谓:「心岂有出入?」伊川曰:「此女虽不识孟子,却能识心。」此一段说话,正要人看。孟子举孔子之言曰「出入无时,莫知其乡」,此别有说。伊川言淳夫女「却能识心」。心却易识,只是不识孟子之意。

  

  鱼我所欲章

  问「舍生取义」。曰:「此不论物之轻重,只论义之所安耳。」

  「义在于生,则舍死而取生;义在于死,则舍生而取死。上蔡谓:『义重于生,则舍生而取义;生重于义,则当舍义而取生。』既曰『义在于生』,又岂可言『舍义取生』乎?」蜚卿问:「生,人心;义,道心乎?」曰:「欲生恶死,人心也;惟义所在,道心也。权轻重却又是义。」明道云:「义无对。」或曰:「义与利对。」道夫问:「若曰『义者利之和』,则义依旧无对。」曰:「正是恁地。」

  上蔡谓:「义重于生,则舍生取义;生重于义,则舍义取生。」此说不然。义无可舍之理,当死而死,义在于死;不当死而死,义在于不死,无往而非义也。

  因论夜气存养之说,曰:「某尝见一种人汲汲营利求官职,不知是勾当甚事。后来思量孟子说:『所欲有甚于生者,所恶有甚于死者,非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。』他元来亦有此心,只是他自失了,今却别是一种心,所以不见义理。」文蔚云:「他虽是如此,想羞恶之心亦须萌动,亦自见得不是,但不能胜利欲之心耳。」曰:「只是如此,济甚事?今夜愧耻,明日便不做,方是。若愧耻后,又却依旧自做,何济于事!」

  或曰:「『万锺于我何加焉?』他日或为利害所昏,当反思其初,则不为所动矣。」曰:「此是克之之然所以克之者,须是有本领后,临时方知克去得。不然,临时比并,又却只是择利处之耳。」

  

  仁人心也章

  「仁,人心也」,是就心上言;「义,人路也」,是就事上言。

  问:「『仁,人心;义,人路。』路是设譬喻,仁却是直指人心否?」曰:「『路』字非譬喻。恐人难晓,故谓此为人之路,在所必行尔。」

  或问「仁,人心;义,人路」。曰:「此犹人之行路尔。心即人之有知识者,路即贤愚之所共由者。孟子恐人不识仁义,故以此喻之。然极论要归,只是心尔。若于此心常得其正,则仁在其中。故自『舍正路而不由,放其心而不知求』以下,一向说从心上去。」

  敬之问「仁,人心也」。曰:「仁是无形迹底物事,孟子恐人理会不得,便说道只人心便是。却不是把仁来形容人心,乃是把人心来指示仁也。所谓『放其心而不知求』,盖存得此心便是仁;若此心放了,又更理会甚仁!今人之心静时昏,动时扰乱,便皆是放了。」

  问:「杨氏谓:『孟子言:「仁,人心也。」最为亲切。』窃谓以心之德为仁,则可;指人心即是仁,恐未安。」曰:「『仁,人心也;义,人路也。』此指而示之近。缘人不识仁义,故语之以仁只在人心,非以人心训仁;义,只是人之所行者是也。」

  孟子说:「仁,人心也。」此语最亲切。心自是仁底物事,若能保养存得此心,不患他不仁。孔门学者问仁不一,圣人答之亦不一,亦各因其人而不同,然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去,便能就这一句上用工。今人只说仁是如何,求仁是如何,待他寻得那道理出来,却不知此心已自失了。程子「谷种」之喻甚善。若有这种种在这里,何患生理不存!

  「人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。」某以为,鸡犬放则有未必可求者,惟是心纔求则便在,未有求而不可得者。

  孟子盖谓,鸡犬不见,尚知求之;至于心,则不知求。鸡犬之出,或遭伤害,或有去失,且有求而不得之时。至于此心,无有求而不得者。便求便在,更不用去寻讨。那失底自是失了,这后底又在。节节求,节节在。只恐段段恁地失去,便不得。今日这段失去了,明日那段又失,一向失却,便不是。

  或问「求放心」。曰:「此心非如鸡犬出外,又着去捉他;但存之,只在此,不用去捉他。放心,不独是走作唤做放,才昏睡去,也是放。只有些昏惰,便是放。」恪录。

  或问:「求放心,愈求则愈昏乱,如何?」曰:「即求者便是贤心也。知求,则心在矣。今以已在之心复求心,即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬,鸡犬却须寻求乃得;此心不待宛转寻求,即觉其失,觉处即心,何更求为?自此更求,自然愈失。此用力甚不多,但只要常知提醒尔。醒则自然光明,不假把捉。今言『操之则存』,又岂在用把捉!亦只是说欲常常醒觉,莫令放失,便是。此事用力极不多,只是些子力尔。然功成后,却应事接物,观书察理,事事赖他。如推车子,初推却用些力,车既行后,自家却赖他以行。」

  放心,只是知得,便不放。如鸡犬之放,或有隔一宿求不得底,或有被人杀,终身求不得底。如心,则才知是放,则此心便在这里。五峰有一段说得甚长,然说得不是。他说齐王见牛为求放心。如终身不见此牛,不成此心便常不见!只消说知其为放而求之,则不放矣。「而求之」三字,亦剩了。」

  或问「求放心」。曰:「知得心放,此心便在这里,更何用求?适见道人题壁云:『苦海无边,回头是岸。』说得极好!知言中或问『求放心』,答语举齐王见牛事。某谓不必如此说,不成不见牛时,此心便求不得!若使某答之,只曰:『知其放而求之,斯不放矣。』『而求之』三字,亦自剩了。」学蒙。

  季成问:「为学当求放心?」曰:「若知放心而求之,则心不放矣。知之则心已在此,但不要又放了可也。然思之,尚多了『而求之』三字。」盖卿从旁而言曰:「盖卿尝以为,『操则存』,便是心未尝放;『舍则亡』,便是此心已放。」曰:「是如此。」

  人心纔觉时便在。孟子说「求放心」,「求」字早是迟了。

  「求放心」,只觉道:「我这心如何放了!」只此念纔起,此言未出口时,便在这里。不用拟议别去求之,但常省之而勿失耳。

  「求放心」,也不是在外面求得个放心来,只是求时便在。「我欲仁,斯仁至矣」,只是欲仁便是仁了。

  「求放心」,非以一心求一心,只求底便是已收之心;「操则存」,非以一心操一心,只操底便是已存之心。心虽放千百里之远,只一收便在此,他本无去来也。

  季成问「放心」。曰:「如『求其放心』,『主一之谓敬』之类,不待商量,便合做起。若放迟霎时,则失之。如辨明是非,经书有疑之类,则当商量。」

  孟子言「求放心」。你今只理会这物事常常在时,私欲自无着处。且须持敬。

  收放心,只是收物欲之心。如理义之心,即良心,切不须收。须就这上看教熟,见得天理人欲分明。」

  叔重问:「所谓『求放心』者,不是但低眉合眼,死守此心而已;要须常使此心顿放在义理上。」曰:「也须是有专静之功,始得。」时举因云:「自来见得此理真无内外,外面有跬步不合道理,便觉此心慊然。前日侍坐,深有得于先生『醒』之一字。」曰:「若常醒在这里,更须看恻隐、羞恶、是非、恭敬之心所发处,始得。当一念虑之发,不知是属恻隐耶,羞恶、是非、恭敬耶?须是见得分明,方有受用处。」

  心兼摄性情,则极好。然「出入无时,莫知其乡」,难制而易放,则又大不好。所谓「求其放心」,又只是以心求其心。「心求心」说,易入谢氏「有物」之说,要识得。

  「求放心」,初用求,后来不用求。所以病翁说:「既复其初,无复之者。」

  「学问之道无他,求其放心而已。」不是学问之道只有求放心一事,乃是学问之道皆所以求放心。如圣贤一言一语,都是道理。

  「学问之道无他,求其放心而已。」诸公为学,且须于此着切用工夫。且学问固亦多端矣,而孟子直以为无他。盖身如一屋子,心如一家主。有此家主,然后能洒扫门户,整顿事务。若是无主,则此屋不过一荒屋尔,实何用焉?且如中庸言学、问、思、辨四者甚切,然而放心不收,则以何者而学、问、思、辨哉!此事甚要。诸公每日若有文字思量未透,即可存着此事。若无文字思量,即收敛此心,不容一物,乃是用功也。

  学问之道,孟子断然说在求放心。学者须先收拾这放心,不然,此心放了,博学也是闲,审问也是闲,如何而明辨!如何而笃行!

  学须先以求放心为本。致知是他去致,格物是他去格,正心是他去正,无忿懥等事。诚意是他自省悟,勿夹带虚伪;修身是他为之主,不使好恶有偏。

  「『学问之道无他,求其放心而已。』旧看此只云但求其放心,心正则自定,近看尽有道理。须是看此心果如何,须是心中明尽万理,方可;不然,只欲空守此心,如何用得!如平常一件事,合放重,今乃放轻,此心不乐;放重,则心乐。此可见此处乃与大学致知、格物、正心、诚意相表里。」可学谓:「若不于穷理上作工夫,遽谓心正,乃是告子不动心,如何守得?」曰:「然。」又问:「旧看『放心』一段,第一次看,谓不过求放心而已。第二次看,谓放心既求,尽当穷理。今闻此说,乃知前日第二说已是隔作两段。须是穷理而后求得放心,不是求放心而后穷理。」曰:「然。」

  问:「孟子只说学问之道,在求放心而已,不曾欲他为。」曰:「上面煞有事在,注下说得分明,公但去看。」又曰:「说得太紧切,则便有病。孟子此说太紧切,便有病。」

  上有「学问」二字在,不只是求放心便休。

  孟子曰:「求其放心而已矣。」当于未放之前看如何,已放之后看如何,复得了又看是如何。作三节看后,自然习熟,此心不至于放。季礼。

  孟子说:「学问之道无他,求其放心而已矣。」可煞是说得切。子细看来,却反是说得宽了。孔子只云:「居处恭,执事敬,与人忠。」「出门如见大宾,使民如承大祭。」若能如此,则此心自无去处,自不容不存,此孟子所以不及孔子。

  问:「先生向作仁说,大率以心具爱之理,故谓之仁。今集注『仁,人心也』,只以为『酬酢万变之主』,如何?」曰:「不要如此看,且理会个『仁,人心也』,须见得是个『酬酢万变之主』。若只管以彼较此,失了本意。看书且逐段看,如吃物相似,只咀嚼看如何。向为人不理会得仁,故做出此等文字,今却反为学者争论。」窦云:「先生之文似药方,服食却在学者。」曰:「治病不治病,却在药方;服食见效不见效,却在人。」窦问:「心中湛然清明,与天地相流通,此是仁否?」曰:「湛然清明时,此固是仁义礼智统会处。今人说仁,多是把做空洞底物看,却不得。当此之时,仁义礼智之苗脉已在里许,只是未发动。及有个合亲爱底事来,便发出恻隐之心;有个可厌恶底事来,便发出羞恶之心。礼本是文明之理,其发便知有辞逊;智本是明辨之理,其发便知有是非。」又曰:「仁是恻隐之母,恻隐是仁之子。又仁包义礼智三者,仁似长兄,管属得义礼智,故曰『仁者善之长。』」集注。

  蜚卿问:「孟子说『求放心』,从『仁,人心也』,说将来。莫是收此心便是仁,存得此心可以存此仁否?」曰:「也只是存得此心,可以存此仁。若只收此心,更无动用生意,又济得甚么!所以明道又云:『自能寻向上去。』这是已得此心,方可做去;不是道只块然守得这心便了。」问:「放心还当将放了底心重新收来;还只存此心,便是不放?」曰:「看程先生所说,文义自是如此,意却不然。只存此心,便是不放;不是将已纵出了底,依旧收将转来。如『七日来复』,终不是已往之阳,重新将来复生。旧底已自过去了,这里自然生出来。这一章意思最好,须将来日用之间常常体认看。这个初无形影,忽然而存,忽然而亡。『诚无为,几善恶』,通书说此一段尤好。『诚无为』,只是常存得这个实理在这里。惟是常存得实理在这里,方始见得几,方始识得善恶。若此心放而不存,一向反复颠错了,如何别认得善恶?以此知这道理虽然说得有许多头项,看得熟了,都自相贯通。圣贤当初也不是有意说许多头项,只因事而言。」

  明道说「圣贤千言万语」云云,只是大概说如此。若「已放之心」,这个心已放去了,如何会收得转来!只是莫令此心逐物去,则此心便在这里。不是如一件物事,放去了又收回来。且如浑水自流过去了,如何会收得转!后来自是新底水。周先生曰「诚心,复其不善之动而已」,只是不善之动消于外,则善便实于内。「操则存,舍则亡。」只是操,则此心便存。孟子曰:「人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。」可谓善喻。然鸡犬犹有放失求而不得者。若心,则求着便在这里。只是知求则心便在此,未有求而不可得者。池本作「便是反复入身来」。

  孟子说:「学问之道无他,求其放心而已矣。」此最为学第一义也。故程子云:「圣贤千言万语,只是欲人将已放之心,约之使反复入身来,自能寻向上去。」某近因病中兀坐存息,遂觉有进步处。大抵人心流滥四极,何有定止。一日十二时中有几时在躯壳内?与其四散闲走,无所归着,何不收拾令在腔子中。且今纵其营营思虑,假饶求有所得,譬如无家之商,四方营求,得钱虽多,若无处安顿,亦是徒费心力耳。

  问:「明道云:『圣贤千言万语,只是收放心。』」曰:「所谓讲学读书,固是。然要知所以讲学,所以读书,所以致知,所以力行,以至习礼习乐,事亲从兄,无非只是要收放心。孟子之意,亦是为学问者无他,皆是求放心尔。此政与『思无邪』一般,所谓『诗三百,一言以蔽之曰:「思无邪。」』使人知善而劝,知恶而戒,亦只是一个『思无邪』耳。」

  明道云:「圣贤千言万语,只要人将已放之心,反复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。」伊川云:「人心本善,流而为恶,乃放也。」初看亦自疑此两处。诸公道如何?须看得此两处自不相碍,乃可。二先生之言本不相碍,只是一时语,体用未甚完备。大意以为此心无不善,止缘放了。苟纔自知其已放,则放底便断,心便在此。心之善,如恻隐、羞恶、恭敬、是非之端,自然全得也。伊川所谓「人心本善」,便正与明道相合。惟明道语未明白,故或者错看,谓是收拾放心,遂如释氏守个空寂。不知其意谓收放心只存得善端,渐能充广,非如释氏徒守空寂,有体无用。且如一向纵他去,与事物相靡相刃,则所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非之善端,何缘存得?

  明道曰:「圣贤千言万语,只是教人将已放底心,反复入身来,自能寻向上去,下学而上达。」池本下云:「看下二句,必不至空守此心,无所用也。」伊川曰:「心本善,流入于不善。」须理会伊川此语。若不知心本善,只管去把定这个心教在里,只可静坐,或如释氏有体无用,应事接物不得。流入不善,池本云「四端备于吾心。心存,然后能扩而充之;心放,则颠冥莫觉,流入不善」云云。是失其本心。如「向为身死而不受,今为妻妾之奉为之」,若此类是失其本心。又如心有忿懥、恐惧、好乐、忧患,则不得其正。池本下云:「心不在焉,亦是放。二说未尝相碍。」

  问:「程子说,圣人千言万语云云,此下学上达工夫也。窃谓心若已放了,恐未易收拾,不审其义如何?」曰:「孟子谓『出入无时,莫知其乡』,心岂有出入!出只指外而言,入只指内而言,只是要人操而存之耳,非是如物之散失而后收之也。」辉。

  「文字极难理会。孟子要略内说放心处,又未是。前夜方思量得出,学问之道,皆所以求放心;不是学问只有求放心一事。程先生说得如此,自家自看不出。」问贺孙:「晓得否?」曰:「如程子说:『吾作字甚敬,只此便是学。』这也可以收放心,非是要字好也。」曰:「然。如洒扫应对,博学、审问、慎思、明辨,皆所以求放心。」

  「福州陈烈少年读书不上,因见孟子『求放心』一段,遂闭门默坐半月出来,遂无书不读。亦是有力量人,但失之怪耳。」因曰:「今人有养生之具,一失之便知求之。心却是与我同生者,因甚失而不求?」或云:「不知其失耳。」曰:「今圣贤分明说向你,教你求,又不求,何也?孟子于此段再三提起说,其谆谆之意,岂苟然哉?今初求,须猛勇作力,如煎药,初用猛火;既沸之后,方用慢火养之,久之须自熟也。」

  

  人之于身也章

  孟子文义自分晓,只是熟读,教他道理常在目前胸中流转,始得。又云:「『饮食之人,无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉!』此数句被恁地说得倒了,也自难晓。意谓使饮食之人,真个无所失,则口腹之养本无害。然人屑屑理会口腹,则必有所失无疑。是以当知养其大体,而口腹底他自会去讨吃,不到得饿了也。」

  

  公都子问钧是人也章

  耳目之官不能思,故蔽于物。耳目,一物也;外物,一物也。以外物而交乎耳目之物,自是被他引去。唯「心之官则思」,故「思则得之,不思则不得」,惟在人思不思之间耳。然此物乃天之与我者,所谓大者也。君子当于思处用工,能不妄思,是能「先立其大者」也。「立」字下得有力,夫然后耳目之官小者弗能夺也,是安得不为大人哉!

  耳目亦物也,不能思而交于外物,只管引将去。心之官,固是主于思,然须是思方得。若不思,却倒把不是做是,是底却做不是。心虽主于思,又须着思,方得其所思。若不思,则邪思杂虑便顺他做去,却害事。

  问:「『不思而蔽于物。』蔽,是遮蔽否?」曰:「然。」又问:「如目之视色,从他去时,便是为他所蔽。若能思,则视其所当视,不视其所不当视,则不为他所蔽矣。」曰:「然。若不思,则耳目亦只是一物,故曰:『物交物,则引之而已矣。』」

  问「物交物」。曰:「上个『物』字主外物言,下个『物』字主耳目言。孟子说得此一段好,要子细看。耳目谓之物者,以其不能思。心能思,所以谓之大体。」问:「『官』字如何?」曰:「官是主。心主思,故曰『先立乎其大者』。昔汪尚书见焦先生,问为学如何,焦先生只说一句:『先立乎其大者。』」

  「心之官则思」,固是元有此思。只恃其有此,任他如何,却不得。须是去思,方得之,不思,则不得也。此最要紧。下云「先立乎其大者」,即此思也。心元有思,须是人自主张起来。

  「孟子说:『先立乎其大者,则其小者弗能夺也。』此语最有力,且看他下一个『立』字。昔汪尚书问焦先生为学之道,焦只说一句曰:『先立乎其大者。』以此观之,他之学亦自有要。卓然竖起自心,方子录云:「立者,卓然竖起此心。」便是立,所谓『敬以直内』也。故孟子又说:『学问之道无他,求其放心而已矣。』求放心,非是心放出去,又讨一个心去求他。如人睡着觉来,睡是他自睡,觉是他自觉,只是要常惺惺。」赵昌父云:「学者只缘断续处多。」曰:「只要学一个不断续。」

  「先立乎大者,则小者不能夺。」今忘前失后,心不主宰,被物引将去,致得胶扰,所以穷他理不得。

  「此天之所以与我者」,古本此皆作「比」,赵岐注亦作「比方」。天之与我者则心为大,耳目为小,其义则一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字较好。

  问:「集注所载范浚心铭,不知范曾从谁学?」曰:「不曾从人,但他自见得到,说得此件物事如此好。向见吕伯恭甚忽之,问:『须取他铭则甚?』曰:『但见他说得好,故取之。』曰:『似恁说话,人也多说得到。』曰:『正为少见有人能说得如此者,此意盖有在也。』」

  

  有天爵者章

  问「修其天爵,而人爵从之」。曰:「从,不必作听从之『从』,只修天爵,人爵自从后面来,如『禄在其中矣』之意。修其天爵,自有个得爵禄底道理,与要求者气象大故相远。」

  黄先之问此章。曰:「那般处也自分晓,但要自去体认那个是内,那个是外?自家是向那边去?那边是是,那边是不是?须要实见得如此。」贺孙问:「古人尚修天爵以要人爵,今人皆废天爵以要人爵。」曰:「便是如此。」

  

  欲贵者人之同心章

  看欲贵人之同心说,曰:「大概亦是。然如此说时,又只似一篇文字,却说不杀。如孟子于此,只云『弗思耳』三字,便实知得功夫只在这里。」

  

  仁之胜不仁也章

  「仁之胜不仁也,犹水胜火。」以理言之,则正之胜邪,天理之胜人欲,甚易;而邪之胜正,人欲之胜天理,若甚难。以事言之,则正之胜邪,天理之胜人欲,甚难;而邪之胜正,人欲之胜天理,却甚易。盖纔是蹉失一两件事,便被邪来胜将去。若以正胜邪,则须是做得十分工夫,方胜得他,然犹自恐怕胜他未尽在。正如人身正气稍不足,邪便得以干之矣。

  

  五谷种之美者章

  一日,举孟子「五谷者,种之美者也,苟为不熟,不如稊稗」,诲诸生曰:「和尚问话,只是一言两句。稊,稗之熟者也。儒者明经,若通彻了,不用费辞,亦一言两句义理便明白。否则却是『五谷不熟,不如稊稗』。」

  「苟为不熟,不如稊稗。」「君子之志于道也,不成章不达。」如今学者要紧也成得一个坯模定了,出冶工夫却在人。只是成得一个坯模了,到做出冶工夫,却最难,正是天理人欲相胜之地。自家这里胜得一分,他那个便退一分;自家这里退一分,他那个便进一分,如汉楚相持于成皋荥阳间,只争这些子。

  告子下

  

  任人有问屋庐子章

  「亲迎,则不得妻;不亲迎,则得妻。」如古者国有荒凶,则杀礼而多昏。周礼荒政十二条中,亦有此法。盖贫穷不能备亲迎之礼,法许如此。

  

  曹交问曰章

  孟子道「人皆可以为尧舜」,何曾便道是尧舜更不假修为!且如银坑有矿,谓矿非银,不可。然必谓之银,不可。须用烹炼,然后成银。

  「尧舜之道,孝弟而已矣。」这只是对那不孝不弟底说。孝弟便是尧舜之道,不孝不弟,便是桀纣。

  「归而求之,有余师」,须是做工夫。若茫茫恁地,只是如此。如前夜说读书,正是要自理会。如在这里如此读书,若归去也须如此读书。看孟子此一段发意如此大,却在疾行徐行上面。要知工夫须是自理会,不是别人干预得底事。

  

  淳于髡曰先名实者章

  「乃孔子则欲以微罪行,不欲为苟去」,谓孔子于受女乐之后而遂行,则言之似显君相之过;不言,则己为苟去。故因燔肉不至而行,则吾之去国,以其不致燔为得罪于君耳。

  

  鲁欲使慎子为将军章

  毅然问:「孟子说齐鲁皆封百里,而先生向说齐鲁始封七百里者,何邪?」曰:「此等处,皆难考。如齐『东至于海,西至于河,南至于穆陵,北至于无棣』,鲁跨许宋之境,皆不可谓非五七百里之阔。」淳问:「王制与孟子同,而周礼『诸公之地,封疆方五百里,诸侯方四百里,伯三百里,子二百里,男百里』。郑氏以王制为夏商制,谓夏商中国方三千里,周公斥而大之,中国方七千里,所以不同。」曰:「郑氏只文字上说得好看,然甚不晓事情。且如百里之国,周人欲增到五百里,须并四个百里国地,方做得一国。其所并四国,又当别裂地以封之。如此,则天下诸侯东迁西移,改立宗庙社稷,皆为之骚动矣。若如此趱去,不数大国,便无地可容了。许多国何以处之?恐不其然。窃意其初只方百里,后来吞并,遂渐渐大。如『禹会诸侯于涂山,执玉帛者万国』。到周时,只有千八百国。自非吞并,如何不见许多国?武王时,诸侯地已大,武王亦不奈何,只得就而封之。当时封许多功臣之国,缘当初『灭国者五十』,得许多空地可封。不然,则周公太公亦自无安顿处。若割取诸国之地,则宁不谋反如汉晁错之时乎?然则孟子百里之说,亦只是大纲如此说,不是实考得见古制。」

  「古者制国,土地亦广,非如孟子百里之说。如齐地『东至于海,西至于河,南至穆陵,北至无棣』,土地尽阔。禹会涂山,『执玉帛者万国』。后来更相吞噬,到周初,只有千八百国,是不及五分之一矣,想得并来尽大。周封新国,若只用百里之地介在其间,岂不为大国所吞!亦缘『诛纣代奄,灭国者五十』,得许多土地,方封许多人。」问:「周礼所载诸公之国方五百里,诸侯之国方四百里云云者,是否?」曰:「看来怕是如此。孟子之时,去周初已六七百年,既无载籍可考,见不得端的。如『五十而贡,七十而助』,此说自是难行。」问:「王制疏载周初封建只是百里,后来灭国渐广,方添至数百里。」曰:「此说非是。诸国分地先来定了,若后来旋添,便须移动了几国徙去别处方得,岂不劳扰!」

  

  舜发于畎亩章

  「动心忍性」者,动其仁义礼智之心,忍其声色臭味之性。

  「困心衡虑,征色发声」,谓人之有过而能改者如此。「困心衡虑」者,心觉其有过;「征色发声」者,其过形于外。

  明道曰:「自『舜发于畎亩之中』云云,若要熟,也须从这里」只是要事事经历

  问:「『若要熟,也须从这里』人须从贫困艰苦中做来,方坚牢。」曰:「若不从这里过,也不识所以坚牢者,正缘不曾亲历了,不识。似一条路,须每日从上面往来,行得熟了,方认得许多险阻去处。若素不曾行,忽然一旦撞行将去,少间定堕坑落堑去也!」

  

  教亦多术矣章

  「予不屑之教诲也者。」赵氏曰:「屑,洁也。」考孟子「不屑就」与「不屑不洁」之言,「屑」字皆当作「洁」字解。所谓「不屑之教诲者」,当谓不以其人为洁而教诲之。如「坐而言,不应,隐几而卧」之类。大抵解经不可便乱说,当观前后字义也。

  

  朱子语类卷第六十

  孟子十

  尽心上

  

  尽其心者章

  「尽其心者,知其性也。」「者」字不可不子细看。人能尽其心者,只为知其性,知性却在先。

  李问「尽其心者,知其性也」。曰:「此句文势与『得其民者,得其心也』相似。」

  人往往说先尽其心而后知性,非也。心性本不可分,况其语脉是「尽其心者,知其性」。心只是包着这道理,尽知得其性之道理,便是尽其心。若只要理会尽心,不知如何地尽。

  或问「尽心、知性」。曰:「性者,吾心之实理,若不知得尽,却尽个甚么?」

  「尽其心者,知其性也。」所以能尽其心者,由先能知其性,知性则知天矣。知性知天,则能尽其心矣。不知性,不能以尽其心。「物格而后知」

  尽其心者,由知其性也。先知得性之理,然后明得此心。知性犹物格,尽心犹知

  知性也,物格也;尽心者,知至也。「物」字对「性」字,「知」字对「心」字。

  知性,然后能尽心。先知,然后能尽;未有先尽而后方能知者。盖先知得,然后见得尽。

  王德修问「尽心然后知性」。曰:「以某观之,性情与心固是一理,然命之以心,却似包着这性情在里面。故孟氏语意却似说尽其心者,以其知性故也。此意横渠得知,故说『心统性情者也』,看得精。邵尧夫亦云:『性者,道之形体;心者,性之郛郭;身者,心之区宇;物者,身之舟车。』语极有理。」大雅云:「横渠言『心御见闻,不弘于性』,则又是心小性大也。」曰:「『御』字不可作『止』字与『当』字解,御有梏之意。云心梏于见闻,反不弘于性耳。」

  问:「横渠谓:『心能尽性,「人能弘道」也;性不知检其心,「非道弘人」也。』如孟子:『尽其心者,知其性也。』先生谓:『尽其心者,必其能知性者也。知性是物格之事,尽心是知至之事。』如何?」曰:「心与性只一般,知与尽不同。所谓知,便是心了。」问:「知是心之神明,似与四端所谓智不同?」曰:「此『知』字义又大。然孔子多说仁、智,如『元亨利贞』,元便是仁,贞便是智。四端,仁智最大。无贞,则元无起处;无智,则如何是仁?易曰:『大明终始。』有终便有始。智之所以为大者,以其有知也。」

  问:「先生所解『尽其心者,知其性也』,正如云『得其民者,得其心也』语意同。」先生曰:「固自分晓。寻此样子亦好。」「后见信州教授林德久未甚信此说,过欲因以其易晓者譬之,如欲尽其为教授者,必知其职业,乃能尽也。」先生云:「『存其心』,恰如教授在此,方理会得每日职业。」

  问「尽心者知至也」。曰:「知得到时,必尽我这心去做。如事君必要极于忠,为子必要极于孝,不是备礼如此。既知得到这处,若于心有些子未尽处,便打不过,便不足。」专论「尽心」。

  问:「尽心,只是知得尽,未说及行否?」曰:「某初间亦把做只是知得尽,如大学『知至』一般,未说及行。后来子细看,如大学『诚意』字模样,是真个恁地尽。『如恶恶臭,如好好色』,知至亦须兼诚意乃尽。如知得七分,自家去做,只着得五分心力,便是未尽。有时放缓,又不做了。如知得十分真切,自家须着过二十分心力实去恁地做,便是尽。『尽其心者,知其性也。』知性,所以能尽心。」此段句意恐未真。

  「某前以孟子『尽心』为如大学『知至』,今思之,恐当作『意诚』说。盖孟子当时特地说个『尽心』,煞须用功。所谓尽心者,言心之所存,更无一毫不尽,好善便『如好好色』,恶恶便『如恶恶臭』,彻底如此,没些虚伪不实。」童云:「如所谓尽心力为之之『尽』否?」曰:「然。」砥。

  黄先之问「尽心」。曰:「尽心,是竭尽此心。今人做事,那曾做得尽,只尽得四五分心,便道了。若是尽心,只是一心为之,更无偏旁底心。『如恶恶臭,如好好色』,必定是如此。如云尽心力为之。」

  「尽心、知性、知天」,工夫在知性上。尽心只是诚意,知性却是穷理。心有未尽,便有空阙。如十分只尽得七分,便是空阙了二三分。须是『如恶恶臭,如好好色』,孝便极其孝,仁便极其仁。性即理,理即天。我既知得此理,则所谓尽心者,自是不容已。如此说,却不重迭。既能尽心、知性,则胸中已是莹白净洁。却只要时时省察,恐有污坏,故终之以存养之事。

  尽心者,发必自慊,而无有外之心,即大学意诚之事也。

  问:「尽心,莫是见得心体尽?或只是如尽性池录作「尽忠尽信」。之类否?」曰:「皆是。」明。

  尽心以见言,尽性以养言。

  「尽心、尽性」之「尽」,不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至,至此方尽得耳。中庸言「唯天下至诚为能尽其性」,孟子言「尽其心者知其性」是也。

  尽心,就见处说,见理无所不尽,如格物、致知之意。然心无限量,如何尽得?物有多少,亦如何穷得尽?但到那贯通处,则纔拈来便晓得,是为尽也。存心,却是就持守处说。

  说尽心,云:「这事理会得,那事又理会不得;理会得东边,又不理会得西边。只是从来不曾尽这心,但临事恁地胡乱挨将去。此心本来无有些子不备,无有些子不该。须是尽识得许多道理,无些子窒碍,方是尽心。如今人人有个心,只是不曾使得他尽,只恁地苟简卤莽,便道是了。」

  问:「季通说『尽心』,谓『圣人此心才见得尽,则所行无有不尽。故程子曰:「圣人无俟于」』」曰:「固是圣人有这般所在。然所以为圣人,也只说『好问,默而识之;好古,敏以求之』;那曾说知了便了!」又曰:「尽心如明镜,无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处,便是本身有些尘污。如今人做事,有些子鹘突窒碍,便只是自家见不尽。此心本来虚灵,万理具备,事事物物皆所当知。今人多是气质偏了,又为物欲所蔽,故昏而不能尽知,圣贤所以贵于穷理。」又曰:「万理虽具于吾心,还使教他知,始得。今人有个心在这里,只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边,又不知那一边;见得东,遗却西。少间只成私意,皆不能尽道理。尽得此心者,洞然光明,事事物物无有不合道理。」又曰:「学问之所以传不传者,亦是能尽心与不能尽心。」问:「若曾子易箦之事,此时若不能正,也只是不尽得心。」曰:「然。曾子既见得道理,自然便改了。若不便改了,这心下便阙了些。当时季孙之赐,曾子如何失点检去上睡?是不是了。童子既说起,须着改始得。若不说,不及改也不妨;才说,便着改。」

  问:「程子解『尽心、知性』处云:『心无体,以性为体。』如何?」曰:「心是虚底物,性是里面穰肚馅草。性之理包在心内,到发时,却是性底出来。性,不是有一个物事在里面唤做性,只是理所当然者便是性,只是人合当如此做底便是性。惟是孟子『恻隐之心,仁之端也』这四句,也有性,也有心,也有情,与横渠『心统性情』一语,好看。」震。

  尽心,谓事物之理皆知之而无不尽;知性,谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理;知天,则知此理之自然。

  尽心,如何尽得?不可尽者心之事,可尽者心之理。理既尽之后,谓如一物初不曾识,来到面前,便识得此物,尽吾心之理。尽心之理,便是「知性,知天」。末二句恐误。

  黄敬之问「尽心、知性」。曰:「性是吾心之实理,若不知得,却尽个甚么?」又问「知其性则知天矣」。曰:倪录云:「知天是知源头来处。」「性,以赋于我之分而言;天,以公共道理倪录作「公共之本原」。而言。天便脱模是一个大底人,人便是一个小底天。吾之仁义礼智,即天之元亨利贞。凡吾之所有者,皆自彼而来也。故知吾性,则自然知天矣。」倪录此下云:「又问『存心养性』。曰:『存得父子之心尽,方养得仁之性;存得君臣之心尽,方养得义之性。』」

  因看程子语录「心小性大,心不弘于性,滞于知思」说,及上蔡云「心有止」说,遂云:「心有何穷尽?只得此本然之体,推而应事接物皆是。故于此知性之无所不有,知天亦以此。因省李先生云:『尽心者,如孟子见齐王问乐,则便对云云;言货色,则便对云云,每遇一事,便有以处置将去,此是尽心。』旧时之不晓,盖此乃尽心之效如此,得此本然之心,则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说,苟见羊,则亦便是此心矣。」

  「尽心、知性、知天」,此是致知;「存心、养性、事天」,此是尽知存养。

  「尽心、知性」,以前看得「知」字放轻。今观之,却是「知」字重,「尽」字轻。知性,则心尽矣。存养,有行底意思。

  问:「『尽、知、存、养』四字如何分别?」曰:「尽知是知底工夫,存养是守底工夫。」震。

  问「尽心、尽性」。曰:「尽心云者,知之至也;尽性云者,行之极也。尽心则知性、知天,以其知之已至也。若存心、养性,则是致其尽性之功也。」

  孟子说「知性」,是知得性中物事。既知得,须尽知得,方始是尽心。下面「存其心,养其性」,方始是做工夫处。如大学说「物格而后知至」。物格者,物理之极处无不到,知性也;知至者,吾心之所知无不尽,尽心也。至于「知至而后意诚」,诚则「存其心,养其性」也。圣人说知必说行,不可胜数。

  蜚卿问:「『尽心,存心』,尽,莫是极至地位;存,莫是初存得这心否?」曰:「尽心,也未说极至,只是凡事便须理会教十分周足,无少阙漏处,方是尽。存,也非独是初工夫,初间固是操守存在这里,到存得熟后,也只是存。这『存』字无终始,只在这里。」

  孟子说「存其心」,虽是紧切,却似添事。盖圣人只为学者立下规矩,守得规矩定,便心也自定。如言「居处恭,执事敬,与人忠」,人能如是存守,则心有不存者乎!今又说「存其心」,则与此为四矣。如此处,要人理会。

  存之养之,便是事;心性,便是天,故曰「所以事天也」。

  仲思问「存心、养性」先后。曰:「先存心而后养性。养性云者,养而勿失之谓。性不可言存。」

  问「存心养性以事天」。曰「天教你『父子有亲』,你便用『父子有亲』;天教你『君臣有义』,你便用『君臣有义』。不然,便是违天矣。古人语言下得字都不苟,如『存其心,养其性』,若作『养其心,存其性』,便不得。」问:「如何是『天者理之所从出』?」曰:「天便是那太虚,但能尽心、知性,则天便不外是矣。性便有那天。」问:「『四十而不惑,五十而知天命。』不惑,谓知事物当然之理;知天命,谓知事物之所以然;便是『知天、知性』之说否?」曰:「然。他那里自看得个血脉相牵连,要自子细看。龟山之说极好。龟山问学者曰:『人何故有恻隐之心?』学者曰:『出于自然。』龟山曰:『安得自然如此!若体究此理,知其所从来,则仁之道不远矣。』便是此说。」

  「存其心」,则能「养其性」,正其情。「养其性」,如不暴。

  存心,便性得所养。季通说「存心」虽是,然语性已疏,性有动静。盖孟子本文甚切。

  「夭寿不贰」,不以生死为吾心之悦戚也。

  问:「『立命』,是竖立得这天之所命,不以私意参杂,倒了天之正命否?」曰:「然。」问:「『莫非命也』,此一句是总说气禀之命,与『天命谓性』之『命』同否?」曰:「孟子之意,未说到气禀,孟子自来不甚说气禀。看是此句只是说人物之生,吉凶祸福,皆天所命,人但顺受其正。若桎梏而死,与立乎岩墙之下而死,便是你自取,不干天事,未说到气禀在。」

  敬之问「夭寿」至「命也」。曰:「既不以夭寿贰其心,又须修身以俟,方始立得这命。自家有百年在世,百年之中,须事事教是当;自家有一日在世,一日之内,也须教事事是当始得。若既不以夭寿动其心,一向胡乱做,又不可。如佛氏以绝灭为事,亦可谓之『夭寿不贰』;然『修身以俟』一段,全不曾理会,所以做底事皆无头脑,无君无父,乱人之大伦。」

  敬之问:「『夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。』寿夭是天命,修身是顺天命。安于天理之正,无一毫人欲计较之私,而天命在我,方始流行。」曰:「『夭寿不贰』,是不疑他。若一日未死,一日要是当;百年未死,百年要是当,这便是『立命』。『夭寿不贰』,便是知性知天之力;『修身以俟』,便是存心养性之功。『立命』一句,更用通下章看。」又问:「『莫非命也,顺受其正。』若是人力所致者,如何是命?」曰:「前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可知,但有正不正。自家只顺受他正底,自家身分无过,恁地死了,便是正命。若立岩墙之下,与桎梏而死,便不是正命。或如比干剖心,又不可不谓之正命。」直卿说:「先生向尝譬喻,一似受差遣,三年满罢,便是君命之正。若岁月间以罪去,也是命,便不是正底命。」先生曰:「若自家无罪,便岁月间去,又不可不谓之正命。」子善问:「孟子谓『知命者不立岩墙之下』,今人却道我命若未死,纵立岩墙之下,也不到压死。」曰:「莫非命者,是活络在这里,看他如何来。若先说道我自有命,虽立岩墙之下也不妨,即是先指定一个命,便是纣说『我生不有命在天』!」因举横渠「行同报异」与「气遇」等语,「伊川却道他说遇处不是。」又曰:「这一段文势直是紧,若精神钝底,真个赶他不上。如龙虎变化,直是捉搦他不住!」倪。时举略。

  问「由太虚」云云。曰:「本只是一个太虚,渐渐细分,说得密耳。且太虚便是这四者之总体,而不杂乎四者而言。『由气化有道之名』,气化是那阴阳造化,寒暑昼夜,雨露霜雪,山川木石,金水火土,皆是只这个,便是那太虚,只是便杂却气化说。虽杂气化,而实不离乎太虚,未说到人物各具当然之理处。」问:「太虚便是太极图上面底圆圈,气化便是圆圈里阴静阳动否?」曰:「然。」又曰:「『合虚与气有性之名』,有这气,道理便随在里面,无此气,则道理无安顿处。如水中月,须是有此水,方映得那天上月;若无此水,终无此月也。心之知觉,又是那气之虚灵底。聪明视听,作为运用,皆是有这知觉,方运用得这道理。所以横渠说:『「人能弘道」,是心能尽性;「非道弘人」,是性不知检心。』又邵子曰:『心者,性之郛郭。』此等语,皆秦汉以下人道不到。」又问:「人与鸟兽固有知觉,但知觉有通塞,草木亦有知觉否?」曰:「亦有。如一盆花,得些水浇灌,便敷荣;若摧抑他,便枯悴。谓之无知觉,可乎?周茂叔窗前草不除去,云『与自家意思一般』,便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底,草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻,附子吃着便会热。只是他知觉只从这一路去。」又问:「腐败之物亦有否?」曰:「亦有。如火烧成灰,将来泡汤吃,也苦。」因笑曰:「顷信州诸公正说草木无性,今夜又说草木无心矣。」集注。

  先生问:「『合虚与气有性之名』,如何看?」广云:「虚只是理,有是理,斯有是」曰:「如何说『合』字?」广云:「恐是据人物而言。」曰:「有是物则有是理与气,故有性之名;若无是物,则不见理之所寓。『由太虚有天之名』,只是据理而言。『由气化有道之名』,由气之化,各有生长消息底道理,故有道之名。既已成物,则物各有理,故曰:『合虚与气有性之名。』」

  「由太虚有天之名」,都是个自然底。「由气化有道之名」,是虚底物在实上见,无形底物因有形而见。所谓道者,如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之谓道」是也。「合虚与气有性之名」,是自然中包得许多物事。

  「由太虚有天之名」,这全说理。「由气化有道之名」,这说着事物上。如「率性之谓道」,性只是理,率性方见得是道,这说着事物上。且如君臣父子之道,有那君臣父子,方见这个道理。「合虚与气有性之名。」「虚」字便说理,理与气合,所以有人。

  问:「知觉是气之阳明否?」曰:「『由太虚有天之名,合虚与气有性之名。』『天命之谓性』,管此两句。『由气化有道之名』,『率性之谓道』,管此一句。『合性与知觉有心之名』,此又是天命谓性,这正管此一句。」赐。

  问:「当无事时,虚明不昧,此是其中自然动处,莫是性否?」曰:「虚明不昧,此理具乎其中,无少亏欠。感物而动,便是情。横渠说得好。『由太虚有天之名,由气化有道之名』,此是总说。『合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名』,此是就人上说。」赐。

  问:「『由气化有道之名』,是自阴阳言?」曰:「方见其有许多节次。」

  林问:「气化何以谓之道?」曰:「天地间岂有一物不由其道者!」问:「合虚与气何以有性?」曰:「此语详看,亦得其意,然亦有未尽处。当言『虚即是性,气即是人』。以气之虚明寓于中,故『合虚与气有性之名』。虽说略尽,而终有二意。」刘问:「如此,则莫是性离于道邪?」曰:「非此之谓。到这处则有是名,在人如何看,然岂有性离于道之理!」

  问「合虚与气有性之名」。曰:「惟五峰发明得两句好:『非性无物,非气无形。』」

  问「合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名」。曰:「虚,只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉,又何合性与知觉之有!」

  「由太虚有天之名」,至「知觉有心之名」。横渠如此议论,极精密。骧。

  伊川云:「尽心然后知性。」此不然。「尽」字大,「知」字零星。饶录无此七字。却云:「尽心者,以其知性。」若未知性便要尽心,则悬空无下手处。惟就知性上积累将去,自然尽心。学蒙。集义。

  问:「尽心、知性,不假存、养,其惟圣人乎!佛本不假于存、养,岂窃希圣人之事乎?」曰:「尽、知、存、养,吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所养、所知、所尽处,道理皆不是。如吾儒尽心,只是尽君臣父子等心,便见有是理。性即是理也。如释氏所谓『尽心、知性』,皆归于空虚。其所存、养,却是闭眉合眼,全不理会道理。」

  或问:「伊川云:『心具天德。心有未尽处,便是天德未能尽。』窃尝熟味其言。意者在天为命,在人为性,性无形质,而含之于心。故一心之中,天德具足,尽此心则知性知天矣。游氏以『心无余蕴』为尽心,谢氏以『扩充得去』为尽心,皆此意也。然横渠范侍讲之说则又不然。范谓:『穷理者,孟子之所谓尽心也。』横渠曰:『大其心,则能体天下之物。物有未体,则心为有外。』不知穷理、体物之说,亦信然否?如下一段言『存心养性,所以事天也』,游氏言之详矣。其言曰:『「存其心」者,闲邪以存其诚也;「养其性」者,守静以复其本也。存、养如此,则可以事天矣。』此言事天,亦伊川所谓奉顺之意,其说恐不出乎此。但不知存、养之说,谓存此以养彼耶?亦既存本心,又当养其性耶?」曰:「诸家解说『尽心』二字,少有发明得『尽』字出来者。伊川最说得完全,然亦不曾子细开说『尽』字。大抵『尽其心』,只是穷尽其在心之理耳。穷得此,又却不能穷得彼,便不可唤做尽心。范侍讲言穷理,却是言尽心以前底事。谢上蔡言充扩得去,却言尽心以后事。若横渠『大其心,则能体天下之物』之说,此只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理,如何便能尽其心得。兼『大其心』,亦做尽心说不得。游氏『守静以复其本』,此语有病。守静之说,近于佛老,吾圣人却无此说。其言『知天为智之尽,事天为仁之至』,此却说得好。事天只是奉顺之而已,非有他也。所谓存心、养性,非二事,存心所以养性也。」

  问上蔡「尽心、知性」一段。曰:「说尽心不着。」

  问:「先生尽心说曰:『心者,天理在人之全体。』又曰:『性者,天理之全体。』此何以别?」曰:「分说时,且恁地。若将心与性合作一处说,须有别。」

  

  莫非命也章

  「尽其道而死者」,顺理而吉者也;「桎梏死者」,逆理而凶者也。以非义而死者,固所自取,是亦前定,盖其所禀之恶气有以致之也。

  问:「『桎梏死者,非正命也。』虽谓非正,然亦以命言。此乃自取,如何谓之命?」曰:「亦是自作而天杀之,但非正命耳。使文王死于羑里,孔子死于桓魋,却是命。」

  敬之问「莫非命也」。曰:「在天言之,皆是正命。在人言之,便是不正之命。」问:「有当然而或不然,不当然而或然者,如何?」曰:「如孔孟老死不遇,须唤做不正之命始得。在孔孟言之,亦是正命。然在天之命,却自有差。」

  问:「『莫非命也。』命是指气言之否?」曰:「然。若在我无以致之,则命之寿夭,皆是合当如此者。如颜子之夭,伯牛之疾,是也。」

  问「莫非命也,顺受其正」。因推「惠迪吉,从逆凶」之意。曰:「若是『惠迪吉,从逆凶』,自天观之,也得其正命;自人得之,也得其正命。若惠迪而不吉,则自天观之,却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用于世,而圣贤亦莫不顺受其正,这是于圣贤分上已得其正命。若就天观之,彼以顺感,而此以逆应,则是天自失其正命。」

  「莫非命也,顺受其正。」直卿云:「如受得一邑之宰,教做三年,这是命。到做得一年被罢去,也是命。」曰:「有不以罪而枉罢者,亦是命。有罪而被罢者,非正命;无罪而被罢者,是正命也。」

  孟子说命,至「尽心」章方说得尽。

  

  万物皆备于我矣章

  黄先之问「万物皆备于我」。曰:「如今人所以害事处,只是这些私意难除。才有些私意隔着了,便只见许多般。」

  「万物皆备于我」,须反身而实有之,无亏无欠,方能快活。若反身而不诚,虽是本来自足之物,然物自物,何干我事!砥。

  「反身而诚」,孟子之意主于「诚」字,言反身而实有此理也。为父而实有慈,为子而实有孝,岂不快活。若反身不诚,是无此理。既无此理,但有恐惧而已,岂得乐哉!

  「反身而诚」,见得本具是理,而今亦不曾亏欠了他底。

  或问:「『反身而诚』,是要就身上知得许多道理否?」曰:「是这知见得最为要紧。」

  「反身而诚」,则恕从这里流出,不用勉强。未到恁田地,须是勉强。此因林伯松问「强恕」说。

  所谓「万物皆备于我」,在学者也知得此理是备于我,只是未能「反身而诚」。若勉强行恕,拗转这道理来,便是恕。所谓勉强者,犹未能恕,必待勉强而后能也。所谓恕者,也只是去得私意尽了,这道理便真实备于我,无欠阙。

  或问:「万物皆备于我」章后面说『强恕而行,求仁莫近焉』,如何?」曰:「恕便是推己及物。恕若不是推己及物,别不是个什么。然这个强恕者,亦是他见得『万物皆备于我』了,只争着一个『反身而诚』,便须要强恕上做工夫。所谓强恕,盖是他心里不能推己及人,便须强勉行恕,拗转这道理。然亦只是要去个私意而已。私意既去,则万理自无欠阙处矣。」

  子武问「万物皆备于我」章。曰:「这章是两截工夫。『反身而诚』,盖知之已至,而自然循理,所以乐。『强恕而行』,是知之未至,且恁把捉勉强去,少间到纯熟处,便是仁。」

  问:「『万物皆备于我』,下文既云『乐莫大焉』,何故复云『强恕』?」曰:「四句二段,皆是蒙上面一句。」问:「『反身而诚,乐莫大焉』,是大贤以上事;『强恕求仁』,是学者身分上事否?」曰:「然。」问:「大贤以上,是知与行俱到;大贤以下,是知与行相资发否?」曰:「然。」顷之,复曰:「『反身而诚』,只是个真知。真实知得,则滔滔行将去,见得万物与我为一,自然其乐无涯。所以伊川云『异日见卓尔有立于前,然后不知手之舞,足之蹈』,正此意也。」

  强,是勉强而行;恕,是推己及物。「强恕而行」,是要求至于诚。

  敬之说:「强恕,只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛,今且着事事勉强做去。」曰:「未至于『反身而诚,乐莫大焉』处,且逐事要推己及人,庶几心公理得。此处好更子细看。」

  问「强恕而行」。曰:「此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强,推己及人。若『反身而诚』,则无待于勉强矣。」又问:「莫须卓然立志方得?」曰:「也不须如此,饥时便讨饭吃。夔孙录云:「才见不恕时,便须勉强,如饥便吃饭。」初头硬要做一饷,少时却只恁消杀了,到没意思。」儒用。夔孙同。

  「强恕而行,求仁莫近」,不可将「恕」字低看了。求仁莫近于恕,「恕」字甚紧。

  问「万物皆备于我」。曰:「未当如此。须从『孟子见梁惠王』看起,却渐渐进步。如看论语,岂可只理会『吾道一以贯之』一句?须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处,其间义理却自然出。」

  问:「伊川说『万物皆备于我』,谓『物亦然,皆从这里出去』,如何?」曰:「未须问此,枉用工夫,且于事上逐件穷看。凡接物遇事,见得一个是处,积习久自然贯通,便真个见得理一。禅者云:『如桶底脱相似。』可谓大悟。到底不曾晓得,才遇事,又却迷去。」集义。

  或问:「明道说:『学者须先识仁,仁者浑然与物同体。孟子言「万物皆备于我」,反身而诚则为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,又安得乐?订顽意思乃备言此体。』横渠曰:『「万物皆备于我」,言万事皆有素于我也。「反身而诚」,谓行无不慊于心,则「乐莫大焉」。』如明道之说,则物只是物,更不须作事,且于下文『求仁』之说意思贯串。横渠解『反身而诚』为行无不慊之义,又似来不得。不唯以物为事,如下文『强恕而行,求仁莫近焉』,如何通贯得为一意?」曰:「横渠之说亦好。『反身而诚』,实也。谓实有此理,更无不慊处,则仰不愧,俯不怍,『乐莫大焉』。『强恕而行』,即是推此理以及人也。我诚有此理,在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉,则近于仁矣。如明道这般说话极好,只是说得太广,学者难入。」铢同。

  「万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。」万物不是万物之迹,只是万物之理皆备于我。如万物莫不有君臣之义,自家这里也有;万物莫不有父子之亲,自家这里也有;万物莫不有兄弟之爱,自家这里也有;万物莫不有夫妇之别,自家这里也有,是这道理本来皆备于吾身。反之于吾身,于君臣必尽其义,于父子必尽其亲,于兄弟必尽其爱,于夫妇必尽其别。莫不各尽其当然之实理,而无一毫之不尽,则仰不愧,俯不怍,自然是快活。若是反之于身有些子未尽,有些子不实,则中心愧怍,不能以自安,如何得会乐?横渠曰:「『万物皆备于我矣』,言万物皆素定于我也。行有不慊于心则馁矣,故『反身而诚,乐莫大焉』。」若不是实做工夫到这里,如何见得恁地?

  「万物皆备于我」,横渠一段将来说得甚实。所谓万物皆在我者,便只是君臣本来有义,父子本来有亲,夫妇本来有别之类,皆是本来在我者。若事君有不足于敬,事亲有不足于孝,以至夫妇无别,兄弟不友,朋友不信,便是我不能尽之。反身则是不诚,其苦有不可言者,安得所谓乐!若如今世人说,却是无实事。如禅家之语,只虚空打个筋斗,却无着力处。

  问:「『乐莫大焉』,莫是见得『万物皆备于我』,所以乐否?」曰:「诚是实有此理。检点自家身命果无欠阙,事君真个忠,事父真个孝,仰不愧于天,俯不怍于人,其乐孰大于此!横渠谓『反身而诚』,则不慊于心,此说极有理。」

  

  行之而不着焉章

  方行之际,则明其当然之理,是行之而着;既行之后,则识其所以然,是习矣而察。初间是照管向前去,后来是回顾后面,看所行之道理如何。如人吃饭,方吃时,知得饭当吃;既吃后,则知饭之饱如此。

  着,晓也;察,识也。方其行之,而不晓其所当然;既习矣,而犹不识其所以然。

  「习矣而不察」,「习」字重,「察」字轻。

  「习矣不察,行矣不着。」如今人又不如此。不曾去习,便要说察;不曾去行,便要说着。「可与共学,未可与适道。」今人未曾理会「可与共学」,便要「适道」。

  

  待文王而后兴章

  「待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴!」豪杰质美,生下来便见这道理,何用费力?今人至于沈迷而不反,而圣人为之屡言之,方始肯求,已是下愚了。况又不知求之,则终于为禽兽而已!盖人为万物之灵,自是与物异。若迷其灵而昏之,则是与禽兽何别!

  

  霸者之民章

  自「王者之民皞皞如也」而下,至「岂曰小补之哉」,皆说王者功用如此。

  「『所过者化』,只是身所经历处,如舜耕历山、陶河滨者是也。略略做这里过,便自感化,不待久留,言其化之速也。」谦之云:「『所存者神』,是心中要恁地便恁地否?」曰:「是。『上下与天地同流,岂曰小补之哉!』小补,只是逐片逐些子补缀。『上下与天地同流』,重新铸一番过相似。」

  问:「集注云:『所存主处,便神妙不测,所经历处皆化。』如此,即是民化之也,非『大而化之』之『化』。」曰:「作『大而化』之『化』有病,则是过了者化物,未过时却凝滞于此。只是所经历处,才沾着些便化也。雷一震而万物俱生动,霜一降而万物皆成实,无不化者。书曰『俾予从欲以治,四方风动』,亦是此意。『所存主处,便神妙不测。』『立之斯立,道之斯行,绥之斯来,动之斯和』,莫知其所以然而然也。」问:「『同流』是与天地同其神化否?」曰:「此难言,各有一分去声。在里。」曰:「是个参赞意否?」曰:「亦不是参赞。」

  「存神、过化」,程说甚精,正得孟子本意。过,是身所经历处,无不感动,如「黎民于变」,便是化。存,是存主处,不是主宰,是存这事,这事便来应。二程看文字最精密,如中庸说,门人多不能晓其意。集义。

  「过化、存神」,伊川说好。过,只是经历处,以舜观之,可见。存,则存主处,便如「绥来、动和」之意。都就事上说,反复此一段自可见。

  「所过者化」,程子经历之说甚好。盖不独是所居久处,只曾经涉处便皆化。「所存者神」,存是自家主意处。便不测,亦是人见其如此。

  黄子功问:「伊川说,过是经历处,是否?」曰:「只是过处人便化,更不待久。」问「所存者神」。曰:「此才有所存,彼便应,言感应之速也。所以荀子云:『仁人之兵,所过者化,所存者神。』只是『箪食壶浆以迎王师』处,便是神。」子功曰:「如『舞干羽于两阶,七旬有苗格』,亦是此理。」曰:「然。」

  问:「经历处则无不化。不经历处如何?」曰:「此言经历处便化,如在乡则一乡化,在天下则天下化。过者,言其感人之速如此,只被后来人说得太重了。『所存者神』,吾心之所存处,便成就如神耳。如书云『从欲以治,四方风动』之意。化,是人化也;神,是事之成就如神也。」

  「君子所过者化」,伊川本处解略。易传「大人虎变」,却说得详。荀子亦有「仁人过化存神」之语,此必古语。如「克己复礼」,亦是古语。左传中亦引「克己复礼,仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」,亦是古语,盖是两次问了。

  「所过者化,所存者神。」伊川解革卦,言「所过变化,事理炳着」。所过,谓身所经历处也。

  「君子所过者化,所存者神。」存是存主,过是经历。圣人「绥之斯来,动之斯和」,才过便化。横渠说却是两截。」

  问:「『过化,存神』,有先后否?」曰:「初无先后。便如横渠之说,亦无先后。」

  「过化、存神」,旧说,所应之事过而不留,便能「所存者神」。神,即神妙不测。故上蔡云:「『所过者化』,故『所存者神』;『所存者神』,故『所过者化』。」乡里李欲才云:「譬如一面镜,先来照者既去不见了,则后来者又可以照。若先底只在,则不复能照矣。」将做一事说,亦自好。但据孟子本文,则只是身所经历处便化,心所存主处便神,如「绥斯来,动斯和」。又荀子亦言「仁人之兵,所过者化,所存者神」,似是见成言语,如「金声玉振」之类,故孟荀皆用之。荀卿非孟子,必不肯用其语也。

  问:「寻常人说,皆云『所过者化』,便能『所存者神』。」曰:「他是就心说。据孟子意,乃是就事说。」问:「注引舜事,如何?」曰:「舜在下,只得如此。及见用,则宾四门之属,皆是化。圣人岂能家至户晓。盖在吾化中者皆是」问:「『存神』与『过化』如何别?」曰:「过化,言所过即化;存神,便有向应意思。」问:「上蔡云:『「所过者化」,便「所存者神」;「所存者神」,便「所过者化」。』」曰:「此是就心说。事来不留于心,便是存神,存神便能过化。横渠云:『性性为能存神,物物为能过化。』亦是此说。」

  

  人之所不学而能者章

  至之问:「『达之天下也』,方为仁义。」曰:「『亲亲,仁也;敬长,义也。』不待达之天下,方始谓之仁义。『无他,达之天下』,只说达之天下,无别道理。」

  

  舜居深山之中章

  问:「『舜闻善言,见善行,若决江河,沛然莫能御。』其未有所闻见时,气象如何?」曰:「湛然而已。其理充塞具备,一有所触,便沛然而不可御。」问:「学者未有闻见之时,莫须用持守而不可放逸否?」曰:「纔知持守,已自是闻善言,见善行了。」

  

  无为其所不为章

  敬之问「无为其所不为,无欲其所不欲」。曰:「人心至灵,其所不当为、不当欲之事,何尝不知。但初间自知了,到计较利害,却自以为不妨,便自冒昧为之、欲之耳。今既知其所不当为、不当欲者,便要来这里截断,断然不为、不欲,故曰:『如此而已矣。』」

  

  人之有德慧术知章

  或问「德慧、术知」。曰:「德慧纯粹,术知聪明。须有朴实工夫,方磨得出。」履孙。

  

  广土众民章

  敬之问:「『君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉。』君子但当自尽吾心之天理,虽达而在上,做出事业功名,亦只似云浮于太虚之中,于我何有哉?」曰:「『中天下而立,定四海之民』,固是人所欲。与其处畎亩之中,孰若进而得行其道,使天下皆被其泽!要得出行其道者,亦是人之所欲。但其用其舍,于我性分之内,本不相关。进而大行,退而穷居,于我性分之内,无所加损。」

  问「君子所性」章。曰:「只是这一个道理。虽达而为尧舜在上,亦不是添加些子;穷而为孔孟在下,亦不是减少些子。盖这一个道理,合下都定了,更添减不得。」又云:「这『所性』字说得虚,如『尧舜性之』之『性』字。」

  敬之问「君子所性」。曰:「此是说生来承受之性。『仁义礼智根于心』,便见得四端着在心上,相离不得。才有些子私意,便[戋刂]断了那根,便无生意。譬如木根着在土上,方会生,其色也睟然,都从那根上发出来。且『性』字从『心』,便见得先有这心,便有许多物在其中。」

  问「仁义礼智根于心」。曰:「上说君子,是通圣人言。盖君子气禀清明,无物欲之累,故合下生时,这个根便着土,所以生色形见于外。众人则合下生时,便为气禀物欲一重隔了,这个根便未着土在。盖有残忍底心,便没了仁之根;有顽钝底心,便没了义之根;有忿狠底心,便没了礼之根;有黑暗底心,便没了智之根,都各有一重隔了。而今人只要去其气质物欲之隔,教四者之根着土而已。如『尧舜性之』,便是根已着土了。『汤武反之』,便是元来未曾着土,而今方移得来着土了。」

  问「仁义礼智根于心」。曰:「虽是自家合下都有这个物,若有些子私欲夹杂在其中,便把好底和根都[戋刂]去了。」

  安卿问:「『仁义礼智根于心』,何谓根?」曰:「养得到,见得明,便自然生根,此是人功夫做来。」

  看文字当看大意,又看句语中何字是切要。孟子谓「仁义礼智根于心」,只「根」字甚有意。如此用心,义理自出。

  问「四体不言而喻」。曰:「是四体不待命令而自如此。谓『手容恭』,不待自家教他恭而自然恭;『足容重』,不待自家教他重而自然重,不待教化如此而自如此也。」

  

  孔子登东山而小鲁章

  「『游于圣人之门者难为言。』学而不从这里,则所为虽善,要为好事,终是有不是处。」因言:「旧见刘子澄作某处学记,其中有虽不能为向上事,亦可以做向下一等之意,大概是要退,如此便不得。」

  至之问「孔子登东山而小鲁」一曰:「此一章,如诗之有比兴。比者,但比之以他物,而不说其事如何;兴,则引物以发其意,而终说破其事也。如『孔子登东山而小鲁』,至『游于圣人之门者难为言』,此兴也。『观水有术,必观其澜』,至『容光必照焉』,此比也。『流水之为物也』,至『不成章不达』,此又是兴也。比者,如『鹤鸣于九皋』之类;兴者,如『他人有心,予忖度之』,上引『毚兔』、『柔木』之类是也。『流水之为物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不达。』盖人之为学,须是务实,乃能有进。若这里工夫欠了些分毫,定是要透过那里不得。」

  问:「『必观其澜』,是因其澜处,便见其本耶?抑观其澜,知其有本了,又须穷其本之所自来?」曰:「若论水之有原本,则观其流,必知其有原。然流处便是那原本,更去那里别讨本?只那澜便是那本了。若非本,何处有那流?若说观其澜,又须观其本,则孟子何不曰『必观其本』?他说『观其澜』,便是就澜处便见其本。」

  

  鸡鸣而起章

  敬之问:「『利与善之间也』,这个利,非是有心于为利。只见理不明,才差些,便入那边去。」曰:「然。才差向利边去,只见利之为美。」

  或问「利与善之间」。曰:「间,是两者相并在这里。一条路做这边去,一条路做那边去,所以谓之间。」

  「利与善之间」,不是冷水,便是热汤,无那中间温吞暖处也。

  「利、善,若只是利、善,则易理会。今人所为处都是利,只管硬差排道是善。今人直是差处多。只一条大路,其余千差万别,皆是私路。」因举张子韶小说云云。

  「利与善之间。」若才有心要人知,要人道好,要以此求利禄,皆为利也。这个极多般样,虽所为皆善,但有一毫歆慕外物之心,便是利了。如一块洁白物事,上面只着一点黑,便不得为白矣。又如好底物事,如脑子之属,上面只着一点粪秽,便都坏了,不得为香矣。若是粪秽上面假饶着一堆脑麝,亦不济事。做善须是做到极尽处,方唤做善。

  用之问:「舜『孳孳为善』。『未接物时,只主于敬,便是为善。』以此观之,圣人之道不是默然无言。圣人之心『纯亦不已』,虽无事时,也常有个主宰在这里。固不是放肆,亦不是如槁木死灰。」曰:「这便如夜来说只是有操而已一段。如今且须常存个诚敬做主,学问方有所归着。如有屋舍了,零零碎碎方有顿处。不然,却似无家舍人,虽有千万之宝,亦无安顿处。今日放在东边草里,明日放在西边草里,终非己物。」

  或问「为善、为利」处。因举龟山答廖尚书用中一段,曰:「龟山说得鹘突,廖公认得不子细,后来于利害上颇不分别。绍兴间,秦氏主和,建议不决,召廖公来。他懵然不知,却去问他平日所友善之人,如郑邦达辈。邦达亦不思量,便云:『和是好事。』故廖公到阙即主和议,遂为中丞,然他亦不肯为秦氏鹰犬。」秦尝讽令言赵公鼎,廖竟不从而出。

  

  杨子取为我章

  「杨朱乃老子弟子,其学专为己。列子云:『伯成子羔拔一毛而利天下不为。其言曰:「一毛安能利天下?使人人不拔一毛,不利天下,则天下自治矣。」』」问:「老子似不与杨朱同。」曰:「老子窥见天下之事,却讨便宜置身于安闲之地,云『清静自治』,岂不是与朱同?」又问:「伊川说老子,谓先语大道,后却涉些奸诈。如云『知其雄,守其雌;知其白,守其黑』之类。」曰:「孔孟亦知天下有许多事,何故不压他?」曰:「孔孟见实理,把作合做底看。他不见实理,把做无故不肯为。」问:「孔子曾见他书否?」曰:「未必见。」厚之问:「孔子何为问礼于他?」曰:「他本周家史官,自知礼,只是以为不足道,故一切埽除了。曾子问中自见孔子问他处。邵康节亦有些小似他。」问:「渊源录中何故有康节传?」曰:「书坊自增耳。」

  问:「『墨氏兼爱,杨氏为我。』夫兼爱虽无差等,不合圣人之正道,乃是割己为人,灭去己私,犹足立教。若为我,乃小己自私之事,果何足以立教耶?」曰:「庄子数称杨子居之为人,恐杨氏之学,如今道流修炼之士。其保啬神气,虽一句话也不妄与人说,正孟子所谓『拔一毛而利天下不为』是也。」柄。

  问:「杨墨固是皆不得中。至子莫,又要安排讨个中执之。」曰:「子莫见杨墨皆偏在一处,要就二者之中而执之,正是安排寻讨也。原其意思固好,只是见得不分明,依旧不是。且如『三过其门而不入』,在禹稷之时则可,在颜子则不可。『居陋巷』,在颜子之时则是中,在禹稷之时则非中矣。『居陋巷』则似杨氏,『三过其门而不入』则似墨氏。要之,禹稷似兼爱而非兼爱,颜子似为我而非为我。」道夫云:「常记先生云:『中,一名而函二义。这个中,要与喜怒哀乐未发之中异,与时中之中同。』」曰:「然。」

  

  尧舜性之也章

  「性之」,是合下如此;「身之」,是做到那田地。

  「尧舜性之也」,「性」字似「禀」字。「汤武身之也」,是将这道理做成这个浑身,将这浑身做出这道理。「五霸假之也。久假而不归,恶知其非有也。」旧时看此句,甚费思量。有数样说,今所留二说,也自倒断不下。

  黄仁卿问:「『性善』之『性』与『尧舜性之』之『性』,如何?」曰:「『性善』之『性』字实,『性之』之『性』字虚。性之,只是合下禀得,合下便得来受用。」又曰:「反之,是先失着了,反之而后得。身之,是把来身上做起。」

  圣人之心,不曾有个起头处。「尧舜性之」,合下便恁地去,初无个头。到「汤武反之」,早是有头了,但其起处甚微。五霸则甚大。

  或问:「『仁,人心也。』若假借为之,焉能有诸己哉?而孟子却云五霸『久假而不归,恶知其非有』,何也?」曰:「此最难说。前辈多有辨之者,然卒不得其说。『恶知』二字为五霸设也,如云五霸自不知也。五霸久假而不归,安知其亦非己有也。」

  问:「『久假不归,恶知其非有?』旧解多谓,使其能久假而不归,恶知终非其有?」曰:「诸家多如此说,遂引惹得司马温公东坡来辟孟子。」问:「假之之事,如责楚包茅不贡,与夫初命、三命之类否?」曰:「他从头都是,无一事不是。如齐桓尚自白直,恁地假将去。至晋文公做了千般跷蹊,所以夫子有『正、谲』之论。博议说『谲、正』处甚好,但说得来连自家都不好了。」又曰:「假之,非利之之比。若要识得假与利,只看真与不真,切与不切。『如好好色,如恶恶臭』,正是利之之事也。」道夫云:「『安仁』便是『性之』,『利仁』便是『反之』,『假之』之规模自与此别。」曰:「不干涉。如『勉强而行』,亦非此比。安、利、勉强,皆是真切,但有熟不熟耳。」顷之,叹曰:「天下事谁不恁地!且如汉祖三军缟素,为义帝发丧,他何尝知所谓君臣之义所当然者!但受教三老,假此以为名而济其欲尔。」问:「如夫子称管仲『如其仁』,也是从『假』字上说来否?」曰:「他只是言其有仁之功,未说到那『假』字上在。且如孺子入井,有一人取得出来,人且称其仁,亦未说到那『纳交、要誉、恶其声而然』。」道夫问:「如此说,则『如』字如何解?」曰:「此直深许其有仁耳。人多说是许其似仁而非仁,以文势观之,恐不恁地,只是许其仁耳。」道夫云:「假之之事,真所谓『幽沉仁义』,非独为害当时,又且流毒后世。」曰:「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭继绝,诛残禁暴,怀诸侯而尊周室,百般好事他都做,只是无恻怛之诚心。他本欲他事之行,又恰有这题目入得,故不得不举行。」道夫云:「此邵子所以有『功之首,罪之魁』之论。」曰:「他合下便是恁地。」

  

  王子垫问曰章

  王子垫问士尚志一段,中间反复说「仁义」二字,都有意,须思量得。

  

  桃应问曰章

  问:「瞽瞍杀人,在皋陶则只知有法,而不知有天子之父;在舜则只知有父,而不知有天下。此只是圣贤之心坦然直截,当事主一,不要生枝节否?」曰:「孟子只是言圣贤之心耳。圣贤之心合下是如此,权制有未暇论。然到极不得已处,亦须变而通之。盖法者,天下公共,在皋陶亦只得执之而已。若人心不许舜弃天下而去,则便是天也。皋陶亦安能违天!法与理便即是人心底。亦须是合下有如此底心,方能为是权制。今人于事合下无如此底心,其初便从权制去,则不可。」

  「桃应之问,孟子之对,杨氏有『议贵』之说,如何?」曰:「使舜欲为天子,又欲免瞽瞍,则生议贵之法矣。」

  

  孟子自范之齐章

  问:「孟子言『居移气,养移体』后,却只论居不论养,岂非居能移人之气,亦如养之能移人之体乎?」曰:「有是居,则有是养。居公卿,则自有公卿底奉养;居贫贱,则自有居贫贱底奉养。言居,则养在其中。」

  

  形色天性章

  至之问「形、色」。曰:「有这形,便自有这色,所以下文只说『践形』。盖色便在形里面;色,犹言容貌也。」时举问:「『形、色』自是两字否?」曰:「固是。」

  敬之问:「『形色天性。』形是耳目口鼻之类,色是如何?」曰:「一颦一笑,皆有至理。时举录云:「凡一颦一笑,一语一默,无非天理。」『形』字重,『色』字轻,故下面但云:『惟圣人可以践形。』」直卿云:「形是『动容貌』,色是『正颜色』。」曰:「固是。」南升。

  问:「『色』字如何?」曰:「有形便有色,如『动容周旋中礼』,则色自正。如祭祀则必有敬之色,临丧则必有哀之色,故下文只言『践形』。」

  问:「『形色天性』下,只说践形而不云色,何也?」曰:「有此形则有此色,如鸟兽之形自有鸟兽颜色,草木之形自有草木颜色。言形,则色在其中矣。」

  形色上便有天性。视,便有视之理;听,便有听之理。

  「践形」,是有这个物事,脚实踏着,不阙了他个。有是形便有是理,尽得这个理,便是践得这个形。耳目本有这个聪明,若不尽其聪明时,便是阙了这个形,不曾践得。

  「惟圣人可以践形。」践,非践履之谓。盖言圣人所为,便踏着这个形色之性耳。

  论「践形」,云:「天生形色,便有本来天理在内。贤人践之而未尽,圣人则步步踏着来路也。」

  人之有形有色,无不各有自然之理,所谓天性也。惟圣人能尽其性,故即形即色,无非自然之理。所以人皆有是形,而必圣人然后可以践其形而无歉也。践,如践言之「践」,伊川以为「充人之形」是也。

  尽性,性有仁,须尽得仁;有义,须尽得义,无一些欠阙方是尽。践形,人有形,形必有性。耳,形也,必尽其聪,然后能践耳之形;目,形也,必尽其明,然后能践目之形。践形,如践言之「践」。伊川云:「践形是充人之形。」尽性、践形,只是一事。

  蜚卿问:「既是圣人,如何却方可以践形?」曰:「践,如掩覆得过底模样,如伊川说充其形色,自是说得好了。形,只是这形体。色,如『临丧则有哀色,介冑则有不可犯之色』之类。天之生人,人之得于天,其具耳目口鼻者,莫不皆有此理。耳便必当无有不聪,目便必当无有不明,口便必能尽别天下之味,鼻便必能尽别天下之臭,圣人与常人都一般。惟众人有气禀之杂,物欲之累,虽同是耳也而不足于聪,虽同是目也而不足于明,虽同是口也而不足以别味,虽同是鼻也而不足以别臭。是虽有是形,惟其不足,故不能充践此形。惟圣人耳则十分聪,而无一毫之不聪;目则十分明,而无一毫之不明;以至于口鼻,莫不皆然。惟圣人如此,方可以践此形;惟众人如彼,自不可以践此形。」

  

  君子所以教者五章

  或问:「『君子之所以教者』,诸先生说得如何?」曰:「诸先生不曾说得分明。曾子学到孔子田地,故孔子与他说一贯之道,此所谓『如时雨化之者也』。时雨云者,不先不后,适当其时而已。成德,如颜渊闵子骞者是也。达材,如冉有季路是也。答问,如孟子与公孙丑万章之徒是也。有私淑艾者,横渠谓『正己而物正』,非然也。此五者一节轻似一『大人正己而物正』,大小大事,不应安排在答问之下。以某观之,此言为不曾亲圣人者设也。彼虽不曾承圣人之诲,私得于善治孔子之道者,亦足以发也,故又在答问之下。」

  成德,成就其德,如孔子于冉闵,德则天资纯粹者。达材,通达其才,如孔子于由赐,才是明敏者。答问,则早费言语。私淑艾,却是不曾及门,闻风而善者。

  伯丰问:「横渠云:『颜子私淑艾以教人,隐而未见之仁也。』如何?」曰:「旧解『有私淑艾者』,谓自善其身,而示教于人,故横渠如此说。然考孟子所谓『予未得为孔子徒也,予私淑诸人也』,此人者,是孟子指其师友子思之类。以谓予不得亲见孔子而师之,只是我私窃传其善于人,如有私淑艾者,却是『君子所以教者五』,然亦有次叙,有如时雨化之者,他地位已到,因而发之,孔子于颜曾是也。其次成德、达材,又随人资材成就。有答问者,未及师承,只是来相答问而已。私淑艾者,未尝亲见面授,只是或闻其风而师慕之,或私窃传其善言善行,学之以善于其身,是亦君子之教诲也。横渠集中有祭文云:『私淑祖考之遗训。』说得文义却顺。」

  

  公孙丑曰道则高矣美矣章

  「引而不发。」引,引弓也;发,发矢也。跃如,如踊跃而出,犹言「活泼泼地」也。

  「『君子引而不发,跃如也』,下三字属君子。言虽引而不发,而其言意中跃跃然会动,如所谓活泼泼地也。」及入解,又云:「跃跃然于动静语默之间。」

  跃如,是道理活泼泼底发出在面前,如甲中跃出。

  「君子引而不发,跃如也。」须知得是引个甚么?是怎生地不发?又是甚么物事跃在面前?须是耸起这心与他看,教此心精一,无些子夹杂,方见得他那精微妙处。又曰:「道理散在天下事物之间,圣贤也不是不说,然也全说不得,自是那妙处不容说。然虽不说,只才挑动那头了时,那个物事自跌落在面前。如张弓十分满而不发箭,虽不发箭,然已知得真个是中这物事了。须是精一其心,无些子他虑夹杂,方看得出。」

  「『引而不发,跃如也』,与『举一隅不以三隅反』,同意否?」曰:「这般有问答处,尽好看。这见得恁地问,便恁地答。最是酬酢处见意思,且自去看。」

  或问:「范谓:『君子之射,引而不发,以待彀与的之相偶。心欲必中,故跃如也。』此说如何?」曰:「范氏此说最好笑!岂有君子之射常引而不发者乎!只管引而不发,却成甚射也!『引而不发』之语,只缘上文说射,故有此语。此只是言君子之教人,但开其端以示人而已,其中自有个跃如底道理。学者须是识得这个道理,方知君子教人为甚忠。故下文『中道而立,能者从之。』」

  

  于不可已而已章

  「进锐退速」,其病正在意气方盛之时,已有易衰之势,不待意气已衰之后,然后见其失也。

  

  知者无不知也章

  「知者无不知也。」问:「知在先否?」曰:「也是如此,亦不专如此。固是用知得审。若知不审,以贤为否,以否为贤,少间那仁上便安顿不着。」

  正淳问:「『急先务』一段何如?」曰:「人人各有当务之急。『或劳心,或劳力,劳心者治人,劳力者治于人』,此各有所急也。『尧以不得舜为己忧,舜以不得禹皋陶为己忧』,此圣人之所急也。『上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。』若学圃、学稼,则是不急。今人读书中亦自有合着急处。若是稍慢处理会未得,也且放过不妨,紧要处须着理会。」又问:「『急亲贤也,急先务也』,治天下莫过于亲贤,知却随时因事为之,故不指言。如舜之举相、去凶,是舜之先务;禹之治水,是禹之先务,何如?」曰:「大略是如此。下文云『此之谓不知务』。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉礼书,固是合理会。若只知有这个,都困了,也不得。又须知自有要紧处,乃是当务。又如孟子答『今之乐,犹古之乐』,这里且要得他与百姓同乐是紧急。若就这里便与理会今乐非古乐,便是不知务。」人杰录别出。

  问:「如舜举皋陶,汤举伊尹,所谓亲贤者,乃治天下者不易之务。若当务之急,是随其时势之不同。尧之历象、治水,舜之举相、去凶,汤之伐夏救民,皆所务之急者。」曰:「也是如此。然当务之急,如所谓『劳心者治人,劳力者治于人。尧舜之治天下,岂无所用其心?亦不用于耕耳』。又如夫子言『务民之义』,应系所当为者,皆是也。」汉卿问:「『不能三年之丧,而缌小功之察;放饭流歠,而问无齿决,是之谓不知务。』却止说智,不说仁?」曰:「便是并与仁说。所谓『急亲贤之为务』,岂不为仁乎?」先生因推言:「学者亦有当务。如孟子论今乐古乐,则与民同乐,乃乐之本,学者所当知也。若欲明其声音节奏,特乐之一事耳。又如修缉礼书,亦是学者之一事。学者须要穷其源本,放得大水下来,则如海潮之至,大船小船莫不浮泛。若上面无水来,则大船小船都动不得。如讲学既能得其大者,则小小文义,自是该通。若只于浅处用功,则必不免沉滞之患矣。」

  

  

  

  朱子语类卷第六十一

  孟子十一

  尽心下

  

  尽信书章

  孟子说「尽信书不如无书」者,只缘当时恁地战斗残戮,恐当时人以此为口实,故说此。然「血流漂杵」,看上文自说「前徒倒戈,攻其后以北」,不是武王杀他,乃纣之人自蹂践相杀。荀子云:「所以杀之者,非周人也,商人也。」

  

  舜之饭糗茹草章

  或问:「『二女果』,赵氏以『果』为『侍』,有所据否?」曰:「某常推究此。广韵从『女』从『果』者,亦曰『侍也』。」

  

  好名之人章

  好名之人,只是偶然能如此。苟非其人,苟非真能让之人,则箪食豆羹,反见于色。想见孟子亦少了几个字。「其人」者,指真能让底人言。

  让千乘之国,惟贤人能之。然好名之人,亦有时而能之。然若不是真个能让之人,则于小处不觉发见矣。盖好名之人本非真能让国也,徒出一时之慕名而勉强为之耳。然这边虽能让千乘之国,那边箪食豆羹必见于色。东坡所谓「人能碎千金之璧,而不能不失声于破釜」,正此意也。「苟非其人」,其人指真能让国者,非指好名之人也。

  徐孟宝问「好名之人能让千乘之国」。曰:「会得东坡说『能碎千金之璧,不能不失声于破釜』否?」曰:「如此,则『能让千乘之国』,只是好名;至『箪食豆羹见于色』,却是实情也。」曰:「然。」曰:「如此说时,好名大故未是好事在。」曰:「只李守约之祖光祖删定曾如此说来。某尝把此一段对『向为身死而不受』一段为义。盖前段是好名之人大处打得过,小处漏绽也;动于万锺者,是小处遮掩得过,大处发露也。」

  

  民为贵章

  「伊川云:『勾龙配食于社,弃配食于稷。始以其有功于水土,故祀之;今以其水旱,故易之。』夫二神之功,万世所赖;旱干水溢,一时之灾。以一时之灾,而遽忘万世之功,可乎?」曰:「『变置社稷』,非是易其人而祀之也。伊川之说也,盖言迁社稷坛场于他处耳。」

  

  仁也者人也章

  或问「仁者人也」。曰:「仁是仁,不可说。故以人为说者,是就人性上说。」

  「仁者,人也。」人之所以为人者,以其有此而已。一心之间,浑然天理,动容周旋,造次颠沛,不可违也。一违,则私欲间乎其间,为不仁矣。虽曰二物,其实一理。盖仁即心也,不是心外别有仁也。

  「仁者,人也。合而言之,道也。」此是说此仁是人底道理,就人身上体认出来。又就人身上说,合而言之便是道也。

  「仁者,人也。合而言之,道也。」只仁与人,合而言之,便是道。犹言「公而以人体之便是仁」也。

  「仁者,人也」,非是以人训仁。且如君臣之义,君臣便是人,义便是仁;尽君臣之义即是道,所谓「合而言之」者也。履孙。

  「人之所以得名,以其仁也。言仁而不言人,则不见理之所寓;言人而不言仁,则人不过是一块血肉耳。必合而言之,方见得道理出来。」因言:「仁字最难形容,是个柔软有知觉、相酬接之意,此须是自去体认。『切问而近思,仁在其中矣。』」

  问「合而言之,道也」。曰:「只说仁不说人,则此道理安顿何处?只说人不说仁,则人者特一块血肉耳。必合将来说,乃是道也。」

  问:「先生谓外国本下更有云云者,何所据?」曰:「向见尤延之说,高丽本如此。」

  问「仁也者人也」。曰:「此『仁』字不是别物,即是这人底道理。将这仁与人合,便是道。程子谓此犹『率性之谓道』也。如中庸『仁者人也』,是对『义者宜也』,意又不同。『人』字是以人身言之。『仁』字有生意,是言人之生道也。中庸说『仁』字又密。止言『修身以道,修道以仁』,便说『仁者人也』,是切己言之。孟子是统而言之。」徐问:「礼记:『仁者右也,道者左也;仁者人也,道者义也。』」曰:「这般话,理会作甚!」

  

  貉稽曰章

  或问:「『肆不殄厥愠,亦不殒厥问』,此绵之八章,孟子以是称文王,无足怪。『忧心悄悄,愠于群小』,此邶柏舟之诗,何与孔子?而以此称孔子,何也?」曰:「此不必疑。如见毁于叔孙,几害于桓魋,皆『愠于群小』也。辞则卫诗,意似孔子之事,故孟子以此言孔子。至于绵诗『肆不殄厥愠』之语,注谓说文王。以诗考之,上文正说太王,下文岂得便言文王如此?意其间须有阙文。若以为太王事,则下又却有『虞芮质厥成』之语。某尝作诗解,至此亦曾有说。」集传今有定说。

  

  口之于味也章

  孟子亦言气质之性,如「口之于味也」之类是也。

  徐震问:「『口之于味』,以至『四肢之于安佚』,是性否?」曰:「岂不是性?然以此求性不可,故曰:『君子不谓性也。』」

  敬之问:「『有命焉,君子不谓性也。』『有命焉』,乃是圣人要人全其正性。」曰:「不然。此分明说『君子不谓性』,这『性』字便不全是就理上说。夫口之欲食,目之欲色,耳之欲声,鼻之欲臭,四肢之欲安逸,如何自会恁地?这固是天理之自然。然理附于气,这许多却从血气躯壳上发出来。故君子不当以此为主,而以天命之理为主,都不把那个当事,但看这理合如何。『有命焉,有性焉』,此『命』字与『性』字,是就理上说。『性也,君子不谓性也;命也,君子不谓命也』,此『性』字与『命』字,是就气上说。」

  「仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道,命也;有性焉,君子不谓命也。」此「命」字有两说,一以所禀言之,一以所值言之。集注之说是以所禀言之。清而厚,则仁之于父子也至,若鼓瞍之于舜,则薄于仁矣;义之于君臣也尽,若桀纣之于逢干,则薄于义矣。礼薄而至于宾主之失其欢,智薄而至于贤者之不能尽知其极。至于圣人之天道,有「性之、反之」之不同。如尧舜之盛德固备于天道,若「禹入圣域而不优」,则亦其禀之有未纯处,是皆所谓命也。

  或问:「『圣人之于天道』,文势与上文一否?」曰:「与上文一。『尧舜性之』,则尽矣;『汤武身之』,则未也。」履孙。

  「性也,有命焉,君子不谓性。命也,有性焉,君子不谓命。」是因甚有两样?

  「性也,有命焉」,「性」字兼气禀而言。「命也,有性焉」,此「性」字专言其理。

  问「性也,有命焉」。曰:「此『性』字兼物欲而言,说得缓而阔。如下文『有性焉』之『性』,则说得紧。两个『命』字亦不同。」

  「性也,有命焉」,此性是气禀之性,命则是限制人心者。「命也,有性焉」,此命是气禀有清浊,性则是道心者。

  直卿云:「『不谓性命』章,两『性』字,两『命』字,都不同。上面『性』字是人心;下面『性』字是道心。上面『命』字是气,论贫富贵贱;下面『命』字是理,论智愚贤不肖。」学蒙。

  区兄问「有性焉,有命焉」一段。先生甚喜,以谓「某四十岁,方看透此段意思。上云『性也』,是气禀之性;『有命焉』,是断制人心,欲其不敢过也。下云『命也』,盖其所受气禀亦有厚薄之不齐;『有性焉』,是限则道心,欲其无不及也」。震录云:「区兄以『性也』之『性』为气禀之性,『有性焉』之『性』为天命之性。先生云:『某四十岁方得此说。不易公思量得!』」

  或问「君子不谓性命」。曰:「论来『口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚』,固是性;然亦便是合下赋予之命。『仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道』,固是命;然亦便是各得其所受之理,便是性。孟子恐人只见得一边,故就其所主而言。舜禹相授受,只说『人心惟危,道心惟微』。论来只有一个心,那得有两样?只就他所主而言,那个便唤做『人心』,那个便唤做『道心』。人心如『口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚』;若以为性所当然,一向惟意所欲,却不可。盖有命存焉,须着安于定分,不敢少过,始得。道心如『仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道』;若以为命已前定,任其如何,更不尽心,却不可。盖有性存焉,须着尽此心以求合乎理,始得。」又曰:「『口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚』,这虽说道性,其实这已不是性之本原。惟性中有此理,故口必欲味,耳必欲声,目必欲色,鼻必欲臭,四肢必欲安佚,自然发出如此。若本无此理,口自不欲味,耳自不欲声,目自不欲色,鼻自不欲臭,四肢自不欲安佚。」

  或问「命」字之义。曰:「命,谓天之付与,所谓天令之谓命也。然命有两般:有以气言者,厚薄清浊之禀不同也,如所谓『道之将行、将废,命也』,『得之不得曰有命』,是也;有以理言者,天道流行,付而在人,则为仁义礼智之性,如所谓『五十而知天命』,『天命之谓性』,是也。二者皆天所付与,故皆曰命。」又问:「孟子谓『性也,有命焉』,此『性』所指谓何?」曰:「此『性』字指气质而言,如『性相近』之类;此『命』字却合理与气而言。盖五者之欲,固是人性,然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之,又不可谓我分可以得,而必极其欲。如贫贱不能如愿,此固分也;富贵之极,可以无所不为,然亦有限制裁节,又当安之于理。如纣之酒池肉林,却是富贵之极而不知限节之意。若以其分言之,固无不可为,但道理却恁地不得。今人只说得一边,不知合而言之,未尝不同也。『命也,有性焉』,此『命』字专指气而言,此『性』字却指理而言。如舜遇瞽瞍,固是所遇气数。然舜惟尽事亲之道,期于底豫,此所谓尽性。大凡清浊厚薄之禀,皆命也。所造之有浅有深,所遇之有应有不应,皆由厚薄清浊之分不同。且如圣人之于天道,如尧舜则是性之,汤武则是身之,禹则『入圣域而不优』,此是合下所禀有清浊,而所造有浅深不同。『仁之于父子』,如舜之遇瞽瞍;『义之于君臣』,如文王在羑里,孔子不得位;『礼之于宾主』,如子敖以孟子为简;『智之于贤者』,如晏婴智矣,而不知孔子,此是合下来所禀有厚薄,而所遇有应不应。但其命虽如此,又有性焉,故当尽性。大抵孟子此语是各就其所重言之,所以伸此而抑彼,如论语所说审富贵而安贫贱之意。张子所谓『养则付命于天,道则责成于己』,是也。然又自要看得活。道理不是死底物,在人自着力也。」「仁之于父子」以下,与集注不同,读者详之。

  问:「『命矣夫!』这只是说他一身气数止于此否?」曰:「是它禀受得来只恁地。这命,便似向来说人心相似,是有两般命,却不是有两个命。有兼气血说底,有全说理底。如『有命焉』,『君子不谓命也』,只是这一个命。前面说底是一般,后面说底是一般。如『口之于味,耳之于声,性之』,这便是人心。然不成无后也要恁地!所以说『有命焉,君子不谓性也』,这命,便是指理而言。若是『仁之于父子,义之于君臣,命也,有性焉,君子不谓命也』,这命,便是兼气血而言。其实只是这一个理,就气禀论则不同。且如『义之于君臣』,亦有未事君时,先怀一个不忠底心者;子之于父,亦有常常怀不孝底心者。不成不管他,只听他自恁地!须着区处教不恁地,始得。」蔡仲默问:「『相近』,也是指气质而言否?」曰:「是。若孟子,便直说曰:『非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。』」说至此,高声云:「只是这个道理!尧舜三王治天下,只是理会这个。千百年来无人晓得,后都黑了。到程先生后,说得方分明。」

  尧卿谓:「『君子不谓性命』章,前段说性是物欲之性,命是命分;后段说性是仁义礼智之性,命是禀赋之命,似各不同。」曰:「只是一般,此亦不难解,有甚么玄妙?只将自家身看,便见。且如耆刍豢而厌藜藿,是性如此。然刍豢分无可得,只得且吃藜藿。如父子有亲,有相爱底,亦有不相爱底;有相爱深底,亦有相爱浅底,此便是命。然在我有薄处,便当勉强以至其厚;在彼有薄处,吾当致厚,感他得他亦厚。如瞽瞍之顽,舜便能使『烝烝乂,不格奸』。」叔器问:「瞽瞍之恶彰彰于天下后世,舜何以谓之『大孝』?」曰:「公且自与他画策。瞽瞍顽嚚,天知地闻,舜如何揜得!且说今遇瞽瞍之父,公便要如何?」

  「『君子不谓性命』一章,只要遏人欲,长天理。前一节,人以为性我所有,须要必得;后一节,人以为命则在天,多委之而不修。所以孟子到人说性处,却曰『有命』;人说命处,却曰『有性』。」或曰:「先生尝言:『前段要轻看,后段要重看。』」曰:「固有此理,想曾言之。」

  问:「『智之于贤者,圣人之于天道』,集注尚存两说。」曰:「两说皆通,前章又似周密。」问:「贤者必智,何为却有浅深?天道必在圣人,何为却有厚薄?」曰:「圣贤固有等差。如汤武之于尧舜,武王之于文王,便自可见。」

  或问:「伊川曰:『口目鼻耳四肢之欲,性也;然有分焉,不可谓我须要得,是有命也。』又曰:『「仁之于父子」,至「圣人之于天道」,谓之命者,以其本受有厚薄故也。然其性善可学而尽,故谓之性。』夫人之分量固有厚薄,所以其口目耳鼻四肢之欲,不可以言性,伊川前说是矣。仁义礼智天道,此天之所以命于人,所谓『本然之性』者也。今曰命有厚薄,则是本然之性有两般也。若曰伊川以厚薄言人气质禀受于阴阳五行者如此,孟子不应言命。若以气质厚薄言命,则是天之降才为有殊矣。又如言仁则曰『仁之于父子』,言义则曰『义之于君臣』,言礼言智亦然。至言天道,则曰『圣人之于天道』,文势至是当少变邪,抑自有意邪?」曰:「孟子言『降才』,且如此说。若命则诚有两般,以禀受有厚薄也,又不可谓禀受为非命也。大抵天命流行,物各有得,不谓之命不可也。命,如人有富贵贫贱,岂不是有厚薄?『知之于贤者』,则有小大。『圣人之于天道』,亦有尽不尽处。只如『尧舜性之』,则是尽得天道:『汤武身之』,则是于天道未能尽也。此固是命,然不可不求之于性。」

  问:「『智之于贤者』,或云:『吾既有智,则贤者必见之。』此说如何?」曰:「如此解,似语势倒而不顺。须从横渠说:『晏婴之智而不知仲尼,岂非命欤?』然此『命』字,恐作两般看。若作所禀之命,则是婴禀得智之浅者。若作命分之命,则晏子偶然蔽于此,遂不识夫子。此是作两般看。」赐。

  刘问:「孟子『性也,有命焉;命也,有性焉』,将性、命做两件。子思『天命之谓性』,又合性命为一。如何?」曰:「须随圣贤文意看。孟子所谓命,是兼气禀而言;子思专以天所赋而言。」又问:「易言『穷理尽性以至于命』,如何?」先生不答。少顷,曰:「不要如此看文字。游定夫初见伊川,问『阴阳不测之谓神』。伊川曰:『贤是疑了问,只拣难底问?』后来人便道游将难底问。大意要且将圣贤言语次第看,看得分晓,自然知得。伊川易传序云:『求言必自近。易于近者,非知言者也。』此伊川吃紧为人处。」

  或问「圣人之于天道」一段,以示诸友。祖道曰:「伯丰举钱文季之说,大概言命处,只将为所禀之命,莫是偏了?」曰:「此说亦是。如集注中举横渠说云,以晏子之贤而不识孔子,岂非命也?已有此意了。如伯丰见识所立,亦甚难得。」

  

  浩生不害问曰章

  「可欲之谓善。」可欲,只是说这人可爱也。

  问「可欲之善」。曰:「为君仁,为臣敬,为父慈,为子孝是也。外是而求,则非。」

  问:「『可欲之谓善』,若作人去欲他,恐与『有诸己之谓信』不相协。盖『有诸己』是说乐正子身上事,『可欲』却做人说,恐未安。」曰:「此便是他有可欲处,人便欲他,岂不是渠身上事?与下句非不相协。」

  善人能无恶矣,然未必能不失也。必真知其善之当然,而实有于己,然后能不失。信者,实有于己而不失之谓。

  问「可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美」。曰:「善人只是资质好底人,孔子所谓『不践迹,亦不入于室』者是也。是个都无恶底人,亦不知得如何是善,只是自是个好人而已。『有诸己之谓信』,是都知得了,实是如此做。此是就心上说,心里都理会得。『充实之谓美』,是就行上说,事事都行得尽,充满积实,美在其中,而无待于外。如公等说话,都是去外面旋讨个善来栽培放这里,都是有待于外。如仁,我本有这仁,却不曾知得;却去旋讨个仁来注解了,方晓得这是仁,方坚执之而不失。如义,我元有这义,却不曾知得;却旋去讨个义来注解了,方晓得这是义,坚守之而勿失。这都是有待于外。无待于外底,他善都是里面流出来。韩文公所谓『足乎己无待于外之谓德』,是也。有待于外底,如伊川所谓富人多宝贫子借看之喻,是也。」又曰:「『可欲之谓善』,如人有百万贯钱,世界他都不知得,只认有钱使,有屋住,有饭吃,有衣着而已。『有诸己之谓信』,则知得我有许多田地,有许多步亩,有许多金银珠玉,是如何营运,是从那里来,尽得知了。」

  问「可欲之谓善」,至「圣而不可知之谓神」。曰:「善,浑全底好人,无可恶之恶,有可喜可欲之善。『有诸己之谓信』,真个有此善。若不有诸己,则若存若亡,不可谓之信。自此而下,虽一节深如一节,却易理会。充实,谓积累。光辉,谓发见于外。化,则化其大之之迹,圣而不可知处便是神也。所以明道言:『仲尼无迹,颜子微有迹,孟子其迹着。』」或问颜子之微有迹处。曰:「如『愿无伐善,无施劳』,皆是。若孔子有迹,只是人捉摸不着。」

  古人用「圣」字有两样:「大而化之之谓圣」,是一般;如「知、仁、圣、义」之「圣」,只通明亦谓之圣。

  「乐正子,二之中」,是知好善而未能有诸己,故有从子敖之失。[莹田-玉]录云:「『二之中,四之下』,未必皆实有诸己者,故不免有失错处。」

  「可欲之谓善。」人之所同爱而目为好人者,谓之善人。盖善者人所同欲,恶者人所同恶。其为人也,有可欲而无可恶,则可谓之善人也。横渠曰:「志仁无恶之谓善,诚善于身之谓信。」集注。

  问「可欲之谓善」。曰:「横渠说,善人者志于仁而无恶。盖可欲底便是善,可恶底便是恶。若是好善又好恶,却如何得有诸己?此语脉亦不必深求,只是指人说,只是说善人信人。」又问:「至『大而化之』,皆是指人否?」曰:「皆是。」又问:「只自善推去否?」曰:「固是。然须是有个善,方推得。譬如合一药,须先有真药材,然后和合罗碾得来成药。若是药材不真,虽百般罗碾,毕竟不是。大凡诸人解义理,只知求向上去,不肯平实放下去求。惟程子说得平实,然平实中其义自深远。如中庸中解『动则变,变则化』,只是就外面说。其它人解得太盖义理本平易,却被人求得深了。只如『明则诚矣,诚则明矣』,横渠皆说在里面。若用都收入里面,里面却没许多节次,安着不得。若要强安排,便须百端撰合,都没是处。」

  或问:「『可欲之谓善』,伊川云:『善与「元者善之长」同理。』又曰:『善便有个元底意思。』横渠云:『求仁必求于未恻隐之前,明善必明于可欲之际。』二先生言善,皆是极本穷源之论,发明『善』字而已。至于可欲之义,则未有说也。近世学者多要于『可欲』上留意。有曰:『一性之真,其未发也,无思无为,难以欲言。无欲,则无可无不可。及其感而遂通,则虽圣人未免有欲;有欲,则可不可形焉。可者,天理也;不可者,人欲也。可者欲之,不可者不欲,非善己乎?』不知此说是否?曰:「不须如此说。善人只是浑全一个好人,都可爱可欲,更无些憎嫌处。」问:「如是,则惟已到善人地位者乃可当之。若学者,可欲为善,当如何用工?」曰:「可欲,只是都无可憎恶处。学者必欲于『善』字上求用工处,但莫做可憎可恶事便了。」问:「『充实之谓美』,充实云者,始信有是善而已。今乃充而实之,非美乎?易曰『美在其中,而畅于四肢』,此之谓也。『充实而有光辉』云者,和顺积于中,英华发于外,故此有所形见,彼有所观睹,非大乎?孟子曰『大人正己而物正』,此之谓也。横渠谓『充内形外之谓美,塞乎天地之间,则有光辉之意』。不知此说然乎?」曰:「横渠之言非是。」又问:「『「大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神」,非是圣上别有一般神人,但圣人有不可知处,便是神也。』又以上竿弄瓶,习化其高为喻,则其说亦既明矣。但大而化之之圣,此句各有一说,未知其意同否?伊川曰:『「大而化之」,只是理与己一。其未化者,如人操尺度量物,用之尚不免有差。至于化,则己便是尺度,尺度便是己。』横渠云:『大能成性谓之圣。』近又闻先生云:『化其大之迹谓圣。』窃尝玩味三者之言,恐是一意,不知是否?」曰:「然。」集义。

  程子曰:「干,圣人之分也,可欲之善属焉;坤,贤人之分也,有诸己之信属焉。一个是自然,一个是做工夫积习而」又曰:「善、信、美、大、圣、神是六等人。『可欲之谓善』,是说资禀好。可欲,是别人以为可欲。『有诸己之谓信』,是说学。」又曰:「『直方大』,直方然后大。积习而至,然后能『不习无不利』。」

  令思「干,圣人之分也,可欲之善属焉;坤,贤人之分也,有诸己之信属焉」。对曰:「干者,纯阳之卦,阳气之始也,始无不善。圣人之心纯乎天理,一念之发,无非至善,故曰『干,圣人之分也,可欲之善属焉』。坤者,纯阴之卦,阴气之终,所以成始者也。贤人学而后复其初,欲有诸己,必积习而后至,故曰『坤,贤人之分也,有诸己之信属焉』。」先生曰:「只是一个是自然,一个是做工夫。『可欲之谓善』,是说资禀可欲,是别人以为可欲。『有诸己之谓信』,是说学。」

  干九二,圣人之学,「可欲之善属焉」。可欲之善,是自然道理,未到修为,故曰圣人之学。坤六二,贤人之学,「有诸己之信属焉」。有诸己,便欲执持保守,依文按本做,故曰贤人之学。「忠信进德,修辞立诚」,干道也;是流行发用,朴实头便做将去,是健之义。「敬以直内,义以方外」,坤道也;便只简静循守,是顺之义。大率干是做,坤是守,干如活龙相似,有猛烈底气象,故九五曰「飞龙在天」,文言说得活泼泼地。到坤,便善了,六五只说「黄裳元吉」,文言中不过说「黄中通理,正位居体」而已。看易,记取「阴阳」二字;看乾坤,记取「健顺」二字,便不错了。

  

  逃墨必归于杨章

  或问:「孟子云『逃墨必归于杨,逃杨必归于儒』,盖谓墨氏不及杨氏远矣。韩子却云:『孔墨必相为用。』如此,墨氏之学比之杨朱又在可取。」曰:「昌黎之言有甚凭据?且如原道一篇虽则大意好,终是疏。其引大学只到『诚意』处便住了。正如子由古史引孟子自『在下位不获乎上』,只到『反诸身不诚』处便住。又如温公作通鉴,引孟子『立天下之正位,行天下之大道』,却去了『居天下之广居』,皆是掐却一个头,三事正相类也。」

  

  盆成括仕于齐章

  盆成括恃才妄作,谓不循理了,硬要胡做。

  

  人皆有所不忍章

  叔器问「充无受尔汝之实」。曰「『恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。』恶不仁,而不能使不仁者不加乎其身,便是不能充无受尔汝之实。」

  不直心而私意如此,便是穿窬之类。又云:「里面是如此,外面却不如此;外面恁地,里面却不恁地。」

  问:「此章前面双关说仁义,后面却专说义,如何?」曰:「前一截是众人所共晓,到这后又较细密难晓,故详说之。」又问:「莫有浅深否?」曰:「后面也是说得渐渐较密。」

  问:「『人能充无受尔汝之实』,集注云:『实,诚也。人不肯受尔汝之实者,羞恶之诚也。』须是自治其身无不谨,然后无尔汝之称否?」曰:「这些子,注中解得不分晓。记得旧时解得好,却因后来改来改去,不分晓了。看来『实』字对『名』字说。不欲人以尔汝之称加诸我,是恶尔汝之名也。然反之于身,而去其无可尔汝之行,是能充其无受尔汝之实也。若我自有未是处,则虽恶人以尔汝相称,亦自有所愧矣。」又问:「『餂者,探取之意』,犹言探试之『探』否?」曰:「餂,是钩致之意。如本不必说,自家却强说几句,要去动人,要去悦人,是『以言餂之也』。如合当与他说,却不说,须故为要难,使他来问我,『是以不言餂之也』。」又问:「政使当言而言,苟有悦人之意,是亦穿窬之类否?」曰:「固是。这穿窬之心,便是那受尔汝之实。」又问:「此章首言仁义,而后专言义者,何也?」曰:「仁只是一路,不过只是个不忍之心,苟能充此心便了。义却头项多。」又问:「『人能充无穿窬之心』,是就至粗处说?『未可以言而言』与『可以言而不言』,是说入至细处否?」曰:「然。『能充无受尔汝之实』处,工夫却甚大了。到这田地,功夫大段周密了。所以说『无所往而不为义也』。使行己有一毫未尽,便不能『无受尔汝之实』矣。达者,推也,是展去充填满也,填塞教满。」又曰:「此段最好看。」

  问「人能充无受尔汝之实」。曰:「某旧说恐未然。看来人皆恶尔汝之名。须是充此心,使无受尔汝之实。」又曰:「须是就这恶其名处,充到那『无受尔汝之实』处,则无所往而不为义矣。如今面前恶穿窬之名,而背后却为穿窬,便有穿窬之实。须是无穿窬之实,始得。」庄仲问:「伊川为东坡所玩侮,是如何?」曰:「公是倒看了『充无受尔汝之实』。孔子之伐木削迹,不成也是有『受尔汝之实』!」

  

  言近而指远章

  说「言近指远,守约施博」,「四方八面皆看得见。此理本是远近博约如一,而行之则自近约始。道理只是一,但随许多头面去说,又不可不逐头面理会也。」

  时可问:「『君子之言也,不下带而道存焉。』『不下带』,或作心说。」曰:「所谓心者,是指个潜天潜地底说,还只是中间一块肉厎是?若作心说,恐未是。」

  

  尧舜性者也章

  「汤武反之」,其反之虽同,然细看来,武王终是疏略,成汤却孜孜向进。如其伐桀,所以称桀之罪,只平说又放桀之后,「惟有惭德」。武王数纣,至于极其过恶,于此可见矣。

  汤武固皆反之。但细观其书,汤反之之工,恐更精密。又如汤誓与牧誓数桀纣之罪,词气亦不同。史记但书汤放桀而死;武王遂斩纣头,悬之白旗。又曰:「汤『有惭德』,如武王恐亦未必有此意也。」儒用。

  或问:「『言语必信,非以正行。』信言语以正行,莫无害否?」曰:「言语在所当信。若有意以此而正行,便是有所为而然也。」

  圣人是人与法为一,己与天为一。学者是人未与法为一,己未与天为一,固须「行法以俟命」也。

  注云:「无意而安行,性也。」「性」下合添「之者」二字。

  

  说大人则藐之章

  敬之问「说大人则藐之」章。曰:「这为世上有人把大人许多崇高富贵当事,有言不敢出口,故孟子云尔。集注说自分明。论语说:『畏大人』,此却说『藐大人』。大人固当畏,而所谓『藐』者,乃不是藐他,只是藐他许多『堂高数仞,榱题数尺』之类。」

  

  养心莫善于寡欲章

  问「养心莫善于寡欲」。曰:「紧要在『寡』字『多』字。看那事又要,这事又要,便是多欲。」

  「养心莫善于寡欲。」欲是好欲,不是不好底欲,不好底欲不当言寡。

  「孟子曰,其为人也寡欲」章,只是言天理、人欲相为消长分数。「其为人也寡欲」,则人欲分数少,故「虽有不存焉者寡矣」,不存焉寡,则天理分数多也。「其为人也多欲」,则人欲分数多,故「虽有存焉者寡矣」,存焉者寡,则是天理分数少也。

  敬之问:「『养心莫善于寡欲』,养心也只是中虚。」曰:「固是。若眼前事事要时,这心便一齐走出了。未是说无,只减少,便可渐存得此心。若事事贪,要这个,又要那个,未必便说到邪僻不好底物事,只是眼前底事,才多欲,便将本心都纷杂了。且如秀才要读书,要读这一件,又要读那一件,又要学写字,又要学作诗,这心一齐都出外去。所以伊川教人,直是都不去他处用其心,也不要人学写字,也不要人学作文章。这不是僻,道理是合如此。人只有一个心,如何分做许多去!若只管去闲处用了心,到得合用处,于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士,可以传之不朽者,今看来那个唤做知道?也是此初心下只趋向那边,都是做外去了。只是要得寡欲存这心,最是难。以汤武圣人,孟子犹说『汤武反之也』。反,复也,反复得这本心。如『不迩声色,不殖货利』,只为要存此心。观旅獒之书,一个獒,受了有甚大事,而反复切谏。以此见欲之可畏,无小大,皆不可忽。」

  敬之问「寡欲」。曰:「未说到事,只是纔有意在上面,便是欲,便是动自家心。东坡云:『君子可以寓意于物,不可以留意于物。』这说得不是。纔说寓意,便不得。人好写字,见壁间有碑轴,便须要看别是非;好画,见挂画轴,便须要识美恶,这都是欲,这皆足以为心病。某前日病中闲坐无可看,偶中堂挂几轴画,才开眼,便要看他,心下便走出来在那上。因思与其将心在他上,何似闭着眼坐得此心宁静?」子善问:「如夏葛冬裘,渴饮饥食,此理所当然。才是葛必欲精细,食必求饱美,这便是欲。」曰:「孟子说『寡欲』。如今且要得寡,渐至于无。」

  集注云:「多而不节,未有不失其本心者。」「多」字对「寡」字说。才要多些子,便是欲。

  

  曾皙嗜羊枣章

  羊枣,只是北边小枣,如羊矢大者。

  

  万章问孔子在陈章

  「乡原」,「原」与「愿」同。荀子「原悫」,注读作「愿」,是也。观孟子意,是言好,不是言不好。然此一等人只是如此了,自是不可进了。

  问「乡原」之义。曰:「『原』字与『愿』字同义。以其务为谨愿,不欲忤俗以取容,专务徇俗,欲使人无所非刺,既不肯做狂,又不肯做狷,一心只要得人说好,更不理会自己所见所得,与天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人为志,虽行之未至,而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行,不为不善。二者皆能不顾流俗污世之是非,虽是不得中道,却都是为己,不为他人。彼乡原便反非笑之,曰『何以是嘐嘐也?言不顾行,行不顾言,则言古之人』,此是乡原笑狂者也。『行何为踽踽叙叙?生斯世也,为斯世也,善斯可矣』,此是乡原笑狷者也。彼其实所向,则是『阉然媚于世』而已。孔子以他心一向外驰,更不反已,故以为德之贼。而孟子又以为不可与入尧舜之道。」又问:「孔门狂者如琴张曾皙辈是也。如子路子夏辈,亦可谓之狷者乎?」曰:「孔门亦有狂不成狂,狷不成狷,如冉求之类是也。至于曾皙,诚狂者也,只争一撮地,便流为庄周之徒。」

  狂狷是个有骨肋底人。乡原是个无骨肋底人,东倒西擂,东边去取奉人,西边去周全人,看人眉头眼尾,周遮掩蔽,惟恐伤触了人。「君子反经而已矣。」所谓反经,去其不善,为其善者而已。

  敬之问:「『经正则庶民兴』,这个『经正』,还当只是躬行,亦及政事否?」曰:「这个不通分做两件说。如尧舜虽是端拱无为,只政事便从这里做出,那曾恁地便了!有禹汤之德,便有禹汤之业;有伊周之德,便有伊周之业。终不如万石君不言而躬行,凡事一切不理会。有一家便当理会一家之事,有一国便当理会一国之事。」又曰:「孟子当杨墨塞道,其害非细。孟子若不明白说破,只理会躬行,教他自化,如何得化!」贺孙问。「此即大学明德新民之至否?」曰:「然。新民必本于明德,而明德所以为新民也。」

  集义:「反经,经者天下之大经,如『父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信』。」又如大学中说「止于仁,止于敬」之类,是提起大纲。然而天下之事,虽至纤悉,举不出于此理,非集义不可。集义。

  问:「集义『反经』之说如何?」曰:「经便是大经,君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者。若便集义,且先复此大经。天下事未有出此五者,其间却煞有曲折。如大学亦先指此五者为言。使大纲既正,则其它节目皆可举。若不先此大纲,则其它细碎工夫如何做!谓如造屋先有柱脚,然后窗牖有安顿处。」

  

  由尧舜至于汤章

  问「然而无有乎尔,则亦无有乎尔」。曰:「惟三山林少颖向某说得最好。『若禹皋陶则见而知之,汤则闻而知之。』盖曰若非前面见而知得,后之人如何闻而知之也。孟子去孔子之世如此其未远,近圣人之居如此其近,然而已无有见而知之者,则五百岁之后,又岂复有闻而知之者乎!」

  蒋端夫问:「闻知、见知,所知者何事?」曰:「只是这道理,物物各具一理。」又问:「此道理如何求?谓见之于心,或求之于事物?」曰:「不知所求者何物。若不以心,于何求之?求之于事物,亦是以心。」震。

  

  朱子语类卷第六十二

  中庸一

  纲领

  中庸一书,枝枝相对,叶叶相当,不知怎生做得一个文字齐整!

  中庸,初学者未当理会。

  中庸之书难看。中间说鬼说神,都无理会。学者须是见得个道理了,方可看此书,将来印证。赐。夔孙录云「中庸之书,如个卦影相似,中间」云云。

  问中庸。曰:「而今都难恁理会。某说个读书之序,须是且着力去看大学,又着力去看论语,又着力去看孟子。看得三书了,这中庸半截都了,不用问人,只略略恁看不可掉了易底,却先去攻那难底。中庸多说无形影,如鬼神,如『天地参』等类,说得高;说下学处少,说上达处多。若且理会文义,则可矣。」问:「中庸精粗本末无不兼备否?」曰:「固是如此。然未到精粗本末无不备处。」

  问中庸大学之别。曰:「如读中庸求义理,只是致知功夫;如慎独修省,亦只是诚意。」问:「只是中庸直说到『圣而不可知』处。」曰:「如大学里也有如『前王不忘』,便是『笃恭而天下平』底事。」

  读书先须看大纲,又看几多间架。如「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教」,此是大纲。夫妇所知所能,与圣人不知不能处,此类是间架。譬人看屋,先看他大纲,次看几多间,间内又有小间,然后方得贯通。」

  问:「中庸名篇之义,中者,不偏不倚、无过不及之名。兼此二义,包括方尽。就道理上看,固是有未发之中;就经文上看,亦先言『喜怒哀乐未发之谓中』,又言『君子之中庸也,君子而时中』。」先生曰:「他所以名篇者,本是取『时中』之『中』。然所以能时中者,盖有那未发之中在。所以先开说未发之中,然后又说『君子之时中』。」以下论名篇之义。

  至之问:「『中』含二义,有未发之中,有随时之中。」曰:「中庸一书,本只是说随时之中。然本其所以有此随时之中,缘是有那未发之中,后面方说『时中』去。」至之又问:「『随时之中,犹日中之中』,何意?」曰:「本意只是说昨日看得是中,今日看得又不是中。然譬喻不相似,亦未稳在。」直卿云:「在中之中,与在事之中,只是一事。此是体,彼是尾。」与上条盖同闻。

  「『中庸』之『中』,本是无过无不及之中,大旨在时中上。若推其中,则自喜怒哀乐未发之中,而为『时中』之『中』。未发之中是体,『时中』之『中』是用,『中』字兼中和言之。」直卿云:「如『仁义』二字,若兼义,则仁是体,义是用;若独说仁,则义、礼、智皆在其中,自兼体用言之。」

  「『中庸』之『中』,是兼已发而中节、无过不及者得名。故周子曰:『惟中者,和也,中节也,天下之达道也。』若不识得此理,则周子之言更解不得。所以伊川谓『中者,天下之正道』。中庸章句以『中庸』之『中』,实兼『中和』之义,论语集注以『中者,不偏不倚,无过不及之名』,皆此意也。」

  「『中庸』之『中』,兼不倚之中?」曰:「便是那不倚之中流从里出来。」炎。

  问:「明道以『不易』为庸,先生以『常』为庸,二说不同?」曰:「言常,则不易在其中矣。惟其常也,所以不易。但『不易』二字,则是事之已然者。自后观之,则见此理之不可易。若庸,则日用常行者便是。」

  或问:「『中庸』二字,伊川以庸为定理,先生易以为平常。据『中』之一字大段精微,若以平常释『庸』字,则两字大不相粘。」曰:「若看得不相粘,便是相粘了。如今说这物白,这物黑,便是相粘了。」广因云:「若不相粘,则自不须相对言得。」曰:「便是此理难说。前日与季通说话终日,惜乎不来听。东之与西,上之与下,以至于寒暑昼夜生死,皆是相反而相对也。天地间物未尝无相对者,故程先生尝曰:『天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也!』看得来真个好笑!」

  「惟其平常,故不可易;若非常,则不得久矣。譬如饮食,如五谷是常,自不可易。若是珍羞异味不常得之物,则暂一食之可也,焉能久乎!庸,固是定理,若以为定理,则却不见那平常底意思。今以平常言,则不易之定理自在其中矣。」广因举释子偈有云:「世间万事不如常,又不惊人又久长。」曰:「便是他那道理也有极相似处,只是说得来别。故某于中庸章句序中着语云:『至老佛之徒出,则弥近理而大乱真矣!』须是看得他那『弥近理而大乱真』处,始得。」广云:「程子『自私』二字恐得其要领,但人看得此二字浅近了。」曰:「便是向日王顺伯曾有书与陆子静辨此二字云:『佛氏割截身体,犹自不顾,如何却谓之自私得!』」味道因举明道答横渠书云:「大抵人患在自私而用智。」曰:「此却是说大凡人之任私意耳。」因举下文「豁然而大公,物来而顺应」,曰:「此亦是对说。『豁然而大公』,便是不自私;『物来而顺应』,便是不用智。后面说治怒处曰:『但于怒时遽忘其怒,反观理之是非,则于道思过半矣。』『忘其怒』,便是大公;『反观理之是非』,便是顺应,都是对说。盖其理自如此。」广因云:「太极一判,便有阴阳相对。」曰:「然。」

  「惟其平常,故不可易,如饮食之有五谷,衣服之有布帛。若是奇羞异味,锦绮组绣,不久便须厌了。庸固是定理,若直解为定理,却不见得平常意思。今以平常言,然定理自在其中矣。」公晦问:「『中庸』二字,旧说依程子『不偏不易』之语。今说得是不偏不倚、无过不及而平常之理。似以不偏不倚无过不及说中,乃是精密切至之语;而以平常说庸,恰似不相粘着。」曰:「此其所以粘着。盖缘处得极精极密,只是如此平常。若有些子咤异,便不是极精极密,便不是中庸。凡事无不相反以相成;东便与西对,南便与北对,无一事一物不然。明道所以云:『天下之物,无独必有对,终夜思之,不知手之舞之,足之蹈之!』直是可观,事事如此。」与广录盖闻同。

  问:「中庸不是截然为二,庸只是中底常然而不易否?」曰:「是。」

  问:「明道曰:『惟中不足以尽之,故曰「中庸」。』庸乃中之常理,中自已尽矣。」曰:「中亦要得常,此是一经一纬,不可阙。」

  蜚卿问:「『中庸之为德。』程云:『不偏之谓「中」,不易之谓「庸」。』」曰:「中则直上直下,庸是平常不差异。中如一物竖置之,常如一物横置之。唯中而后常,不中则不能常。」因问曰:「不惟不中则不能常,然不常亦不能为中。」曰:「亦是如此。中而后能常,此以自然之理而言;常而后能有中,此以人而言。」问:「龟山言:『高明则中庸也。高明者,中庸之体;中庸者,高明之用。』不知将体用对说如何?」曰:「只就『中庸』字上说,自分晓,不须如此说亦可。」又举荆公「高明处己,中庸处人」之语为非是。因言:「龟山有功于学者。然就他说,据他自有做工夫处。高明,释氏诚有之,只缘其无『道中庸』一截。又一般人宗族称其孝,乡党称其弟,故十项事其八九可称。若一向拘挛,又做得甚事!要知中庸、高明二者皆不可废。」

  或问:「中与诚意如何?」曰:「中是道理之模样,诚是道理之实处,中即诚矣。」又问:「智仁勇于诚如何?」曰:「智仁勇是做底事,诚是行此三者都要实。」又问「中、庸」。曰:「中、庸只是一事,就那头看是中,就这头看是庸。譬如山与岭,只是一物。方其山,即是谓之山;行着岭路,则谓之岭,非二物也。方子录云:「问:『中庸既曰「中」,又曰「诚」,何如?』曰:『此古诗所谓「横看成岭侧成峰」也。』」中、庸只是一个道理,以其不偏不倚,故谓之『中』;以其不差异可常行,故谓之『庸』。未有中而不庸者,亦未有庸而不中者。惟中,故平常。尧授舜,舜授禹,都是当其时合如此做,做得来恰好,所谓中也。中,即平常也,不如此,便非中,便不是平常。以至汤武之事亦然。又如当盛夏极暑时,须用饮冷,就叙处,衣葛,挥扇,此便是中,便是平常。当隆冬盛寒时,须用饮汤,就密室,重裘,拥火,此便是中,便是平常。若极暑时重裘拥火,盛寒时衣葛挥扇,便是差异,便是失其中矣。」

  问:「『中庸』之『庸』,平常也。所谓平常者,事理当然而无诡异也。或问言:『既曰当然,则自君臣父子日用之常,以至尧舜之禅授,汤武之放伐,无适而非平常矣。』窃谓尧舜禅授,汤武放伐,皆圣人非常之变,而谓之平常,何也?」曰:「尧舜禅授,汤武放伐,虽事异常,然皆是合当如此,便只是常事。如伊川说『经、权』字,『合权处,即便是经』。」铢曰:「程易说大过,以为『大过者,常事之大者耳,非有过于理也。圣人尽人道,非过于理』。是此意否?」曰:「正是如此。」

  问道之常变。举中庸或问说曰:「守常底固是是。然到守不得处只着变,而硬守定则不得。至变得来合理,断然着如此做,依旧是常。」又问:「前日说经权云:『常自是着还他一个常,变自是着还他一个变。』如或问举『尧舜之禅授,汤武之放伐,其变无穷,无适而非常』,却又皆以为平常,是如何?」曰:「是他到不得已处,只得变。变得是,仍旧是平常,然依旧着存一个变。」

  有中必有庸,有庸必有中,两个少不得。赐。

  中必有庸,庸必有中,能究此而后可以发诸运用。

  中庸该得中和之义。庸是见于事,和是发于心,庸该得和。

  问:「『中庸』二字孰重?」曰:「庸是定理,有中而后有庸。」问:「或问中言:『中立而无依,则必至于倚。』如何是无依?」曰:「中立最难。譬如一物植立于此,中间无所依着,久之必倒去。」问:「若要植立得住,须用强矫?」曰:「大故要强立。」

  「向见刘致中说,今世传明道中庸义是与叔初本,后为博士演为讲义。」先生又云:「尚恐今解是初着,后掇其要为解也。」诸家解。

  吕中庸,文滂沛,意浃洽。

  李先生说:「陈几叟辈皆以杨氏中庸不如吕氏。」先生曰:「吕氏饱满充实。」

  龟山门人自言龟山中庸枯燥,不如与叔浃洽。先生曰:「与叔却似行到,他人如登高望远。」

  游杨吕侯诸先生解中庸,只说他所见一面道理,却不将圣人言语折衷,所以多失。

  游杨诸公解中庸,引书语皆失本意。

  「理学最难。可惜许多印行文字,其间无道理底甚多,虽伊洛门人亦不免如此。如解中庸,正说得数句好,下面便有几句走作无道理了,不知是如何。旧尝看栾城集,见他文势甚好,近日看,全无道理。如与刘原父书说藏巧若拙处,前面说得尽好,后面却说怕人来磨我,且恁地鹘突去,要他不来,便不成说话。又如苏东坡忠厚之至论说『举而归之于仁』,便是不柰他何,只恁地做个鹘突了。二苏说话,多是如此。此题目全在『疑』字上。谓如有人似有功,又似无功,不分晓,只是从其功处重之。有人似有罪,又似无罪,不分晓,只得从其罪处轻之。若是功罪分明,定是行赏罚不可毫发轻重。而今说『举而归之于仁』,更无理会。」或举老苏五经论,先生曰:「说得圣人都是用术了!」

  游丈开问:「中庸编集得如何?」曰:「便是难说。缘前辈诸公说得多了,其间尽有差舛处,又不欲尽驳难他底,所以难下手,不比大学都未曾有人说。」

  先生以中庸或问见授,云:「亦有未满意处,如评论程子、诸子说处,尚多觕。」

  问:「赵书记欲以先生中庸解锓木,如何?」先生曰:「公归时,烦说与,切不可!某为人迟钝,旋见得旋改,一年之内改了数遍不可知。」又自笑云:「那得个人如此著述!」

  章句序

  问:「先生说,人心是『形气之私』,形气则是口耳鼻目四肢之属。」曰:「固是。」问:「如此,则未可便谓之私?」曰:「但此数件物事属自家体段上,便是私有底物;不比道,便公共。故上面便有个私底根本。且如危,亦未便是不好,只是有个不好底根本。」士毅。

  问「或生于形气之私」。曰:「如饥饱寒暖之类,皆生于吾身血气形体,而他人无与,所谓私也。亦未能便是不好,但不可一向[犬旬]之耳。」

  问:「人心本无不善,发于思虑,方始有不善。今先生指人心对道心而言,谓人心『生于形气之私』,不知是有形气便有这个人心否?」曰:「有恁地分别说底,有不恁地说底。如单说人心,则都是好。对道心说着,便是劳攘物事,会生病痛底。」

  季通以书问中庸序所云「人心形气」。先生曰:「形气非皆不善,只是靠不得。季通云:『形气亦皆有善。』不知形气之有善,皆自道心出。由道心,则形气善;不由道心,一付于形气,则为恶。形气犹船也,道心犹柁也。船无柁,纵之行,有时入于波涛,有时入于安流,不可一定。惟有一柁以运之,则虽入波涛无害。故曰:『天生烝民,有物有则。』物乃形气,则乃理也。渠云『天地中也,万物过不及』,亦不是。万物岂无中?渠又云:『浩然之气,天地之正气也。』此乃伊川说,然皆为养气言。养得则为浩然之气,不养则为恶气,卒徒理不得。且如今日说夜气是甚大事,专靠夜气,济得甚事!」可学云:「以前看夜气,多略了『足以』两字,故然。」先生曰:「只是一理。存是存此,养是养此,识得更无走作。」舜功问:「天理人欲,毕竟须为分别,勿令交关。」先生曰:「五峰云:『性犹水,善犹水之下也,情犹澜也,欲犹水之波浪也。』波浪与澜,只争大小,欲岂可带于情!」某问:「五峰云『天理人欲,同行而异情』却是。」先生曰:「是。同行者,谓二人同行于天理中,一人日从天理,一人专徇人欲,是异情。下云『同体而异用』,则大错!」因举知言多有不是处。「『性无善恶』,此乃欲尊性,不知却鹘突了它。胡氏论性,大抵如此,自文定以下皆然。如曰:『性,善恶也。性、情、才相接。』此乃说着气,非说着性。向吕伯恭初读知言,以为只有二段是,其后却云:『极妙,过于正蒙!』」

  问:「既云上智,何以更有人心?」曰:「掐着痛,抓着痒,此非人心而何?人自有人心、道心,一个生于血气,一个生于义理。饥寒痛痒,此人心也;恻隐、羞恶、是非、辞逊,此道心也。虽上智亦同。一则危殆而难安,一则微妙而难见。『必使道心常为一身之主,而人心每听命焉』,乃善也。」

  「因郑子上书来问人心、道心,先生曰:『此心之灵,其觉于理者,道心也;其觉于欲者,人心也。』可学窃寻中庸序,以人心出于形气,道心本于性命。盖觉于理谓性命,觉于欲谓形气云云。可学近观中庸序所谓『道心常为一身之主,而人心每听命焉』,又知前日之失。向来专以人可以有道心,而不可以有人心,今方知其不然。人心出于形气,如何去得!然人于性命之理不明,而专为形气所使,则流于人欲矣。如其达性命之理,则虽人心之用,而无非道心,孟子所以指形色为天性者以此。若不明践形之义,则与告子『食、色』之言又何以异?『操之则存,舍之则亡』,心安有存亡?此正人心、道心交界之辨,而孟子特指以示学者。可学以为必有道心,而后可以用人心,而于人心之中,又当识道心。若专用人心而不知道心,则固流入于放僻邪侈之域;若只守道心,而欲屏去人心,则是判性命为二物,而所谓道心者,空虚无有,将流于释老之学,而非虞书之所指者。未知然否?」大雅云:「前辈多云,道心是天性之心,人心是人欲之心。今如此交互取之,当否?」曰:「既是人心如此不好,则须绝灭此身,而后道心始明。且舜何不先说道心,后说人心?」大雅云:「如此,则人心生于血气,道心生于天理;人心可以为善,可以为不善,而道心则全是天理矣。」曰:「人心是此身有知觉,有嗜欲者,如所谓『我欲仁』,『从心所欲』,『性之欲也,感于物而动』,此岂能无!但为物诱而至于陷溺,则为害尔。故圣人以为此人心,有知觉嗜欲,然无所主宰,则流而忘反,不可据以为安,故曰危。道心则是义理之心,可以为人心之主宰,而人心据以为准者也。且以饮食言之,凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者,皆人心也。然必有义理存焉,有可以食,有不可以食。如子路食于孔悝之类,此不可食者。又如父之慈其子,子之孝其父,常人亦能之,此道心之正也。苟父一虐其子,则子必狠然以悖其父,此人心之所以危也。惟舜则不然,虽其父欲杀之,而舜之孝则未尝替,此道心也。故当使人心每听道心之区处,方可。然此道心却杂出于人心之间,微而难见,故必须精之一之,而后中可执。然此又非有两心也,只是义理、人欲之辨尔。陆子静亦自说得是,云:『舜若以人心为全不好,则须说不好,使人去之。今止说危者,不可据以为安耳。言精者,欲其精察而不为所杂也。』此言亦自是。今郑子上之言都是,但于道心下,却一向说是个空虚无有之物,将流为释老之学。然则彼释迦是空虚之魁,饥能不欲食乎?寒能不假衣乎?能令无生人之所欲者乎?虽欲灭之,终不可得而灭也。」

  章句

  问中庸「始言一理,中散为万事,末复合为一理」云云。曰:「如何说晓得一理了,万事都在里面?天下万事万物都要你逐一理会过,方得。所谓『中散为万事』,便是中庸。近世如龟山之论,便是如此,以为『反身而诚』,则天下万物之理皆备于我。万物之理,须你逐一去看,理会过方可。如何会反身而诚了,天下万物之理便自然备于我?成个甚么?」又曰:「所谓『中散为万事』,便是中庸中所说许多事,如智仁勇,许多为学底道理,与『为天下国家有九经』,与祭祀鬼神许多事。圣人经书所以好看,中间无些子罅隙,句句是实理,无些子空缺处。」

  问:「中庸始合为一理,「天命之谓性。」末复合为一理。」「无声无臭。」「始合而开,其开也有渐;末后开而复合,其合也亦有渐。」赐。夔孙录同。

  第一章

  「天命之谓性」,是专言理,虽气亦包在其中,然说理意较多。若云兼言气,便说「率性之谓道」不去。如太极虽不离乎阴阳,而亦不杂乎阴阳。

  用之问:「『天命之谓性。』以其流行而付与万物者谓之命,以人物禀受者谓之性。然人物禀受,以其具仁义礼智而谓之性,以贫贱寿夭而言谓之命,是人又兼有性命。」曰:「命虽是恁地说,然亦是兼付与而言。」

  问:「『天命之谓性』,此只是从原头说否?」曰:「万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性,则能尽人之性,尽物之性,由其同一原故也。若非同此一原,则人自人之性,物自物之性,如何尽得?」又问:「以健顺五常言物之性,如『健顺』字亦恐有碍否?」曰:「如牛之性顺,马之性健,即健顺之性。虎狼之仁,蝼蚁之义,即五常之性。但只禀得来少,不似人禀得来全耳。」

  问:「『天命之谓性』,章句云『健顺五常之德』,何故添却『健顺』二字?」曰:「五行,乃五常也。『健顺』乃『阴阳』二字。某旧解未尝有此,后来思量,既有阴阳,须添此二字始得。」枅。

  问:「『木之神为仁,火之神为礼』,如何见得?」曰:「『神』字,犹云意思也。且如一枝柴,却如何见得他是仁?只是他意思却是仁。火那里见得是礼?却是他意思是礼。」古注。

  「率性之谓道」,郑氏以金木水火土,从「天命之谓性」说来,要顺从气说来方可。

  「率性之谓道」,「率」字轻。

  「率」字只是「循」字,循此理便是道。伊川所以谓便是「仁者人也,合而言之道也」。

  「率性之谓道」,「率」是呼唤字,盖曰循万物自然之性之谓道。此「率」字不是用力字,伊川谓「合而言之道也」,是此义。

  安卿问「率性」。曰:「率,非人率之也。伊川解『率』字,亦只训循。到吕与叔说『循性而行,则谓之道』,伊川却便以为非是。至其自言,则曰:『循牛之性,则不为马之性;循马之性,则不为牛之性。』乃知循性是循其理之自然尔。」

  「率,循也。不是人去循之,吕说未是。程子谓:『通人物而言,马则为马之性,又不做牛底性;牛则为牛之性,又不做马底性。』物物各有个理,即此便是道。」曰:「总而言之,又只是一个理否?」曰:「是。」

  「率性之谓道」,只是随性去,皆是道。吕氏说以人行道。若然,则未行之前,便不是道乎?

  问:「『「率性之谓道」,率,循也。』此『循』字是就道上说,还是就行道人上说?」曰:「诸家多作行道人上说,以率性便作修为,非也。率性者,只是说循吾本然之性,便自有许多道理。性是个浑沦底物,道是个性中分派条理。循性之所有,其许多分派条理即道也。『性』字通人物而言。但人物气禀有异,不可道物无此理。程子曰:『循性者,牛则为牛之性,又不做马底性;马则为马底性,又不做牛底性。』物物各有这理,只为气禀遮蔽,故所通有偏正不同。然随他性之所通,道亦无所不在也。」

  问:「率性通人物而言,则此『性』字似『生之谓性』之『性』,兼气禀言之否?」曰:「『天命之谓性』,这性亦离气禀不得。『率,循也。』此『循』字是就道上说,不是就行道人说。性善只一般,但人物气禀有异,不可道物无此理。性是个浑沦物,道是性中分派条理,随分派条理去,皆是道。穿牛鼻,络马首,皆是随他所通处。仁义礼智,物岂不有,但偏耳。随他性之所通处,道皆无所不在。」曰:「此『性』字亦是以理言否?」曰:「是。」又问:「鸢有鸢之性,鱼有鱼之性,其飞其跃,天机自完,便是天理流行发见之妙处,故子思姑举此一二以明道之无所不在否?」曰:「是。」

  孟子说「性善」,全是说理。若中庸「天命之谓性」,已自是兼带人物而言。「率性之谓道」,性是一个浑沦底物,道是支脉。恁地物,便有恁地道。率人之性,则为人之道,率牛之性,则为牛之道,非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道,则人未循之前,谓之无道,可乎!砥。

  「天命之谓性」,指迥然孤独而言。「率性之谓道」,指着于事物之间而言。又云:「天命之性,指理言;率性之道,指人物所行言。或以率性为顺性命之理,则谓之道。如此,却是道因人做,方始有也!」

  万物禀受,莫非至善者,性;率性而行,各得其分者,道。

  「天命之谓性,率性之谓道。」性与道相对,则性是体,道是用。又曰:「道,便是在里面做出底道。」

  问:「『天命之为性,率性之谓道』,伊川谓通人物而言。如此,却与告子所谓人物之性同。」曰:「据伊川之意,人与物之本性同,及至禀赋则异。盖本性理也,而禀赋之性则气也。性本自然,及至生赋,无气则乘载不去,故必顿此性于气上,而后可以生。及至已生,则物自禀物之气,人自禀人之气最难看。而其可验者,如四时之间,寒暑得宜,此气之正。当寒而暑,当暑而寒,乃气不得正。气正则为善,气不正则为不善。又如同是此人,有至昏愚者,是其禀得此浊气太深。」又问:「明道云:『论性不论气,不备;论气不论性,不明。』」曰:「论性不论气,孟子也;不备,但少欠耳。论气不论性,荀扬也;不明,则大害事!」可学问:「孟子何不言气?」曰:「孟子只是教人勇于为善,前更无阻碍。自学者而言,则不可不去其窒碍。正如将百万之兵,前有数万兵,韩白为之,不过鼓勇而进;至他人,则须先去此碍后可。」吴宜之问:「学者治此气,正如人之治病。」曰:「亦不同。须是明天理,天理明,则去。通书『刚柔』一段,亦须着且先易其恶,既易其恶,则致其中在人。」问:「恶安得谓之刚?」曰:「此本是刚出来。」语毕,先生又曰:「『生之谓性』,伊川以为生质之性,然告子此语亦未是。」再三请益,曰:「且就伊川此意理会,亦自好。」

  问「『天命之谓性,率性之谓道』,皆是人物之所同得。天命之性,人受其全,则其心具乎仁义礼智之全体;物受其偏,则随其品类各有得焉,而不能通贯乎全体。『率性之谓道』,若自人而言之,则循其仁义礼智之性而言之,固莫非道;自物而言之,飞潜动植之类各正其性,则亦各循其性于天地之间,莫非道也。如中庸或问所说『马首之可络,牛鼻之可穿』等数句,恐说未尽。所举或问,非今本。盖物之自循其性,多有与人初无干涉。多有人所不识之物,无不各循其性于天地之间,此莫非道也。如或问中所说,恐包未尽。」曰:「说话难。若说得阔,则人将来又只认『目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚』等做性;却不认『仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道』底是性。」因言:「解经立言,须要得实。如前辈说『伊尹耕于有莘之野而乐尧舜之道』,是饥食渴饮,夏葛冬裘,为乐尧舜之道。若如此说,则全身已浸在尧舜之道中,何用更说『岂若吾身亲见之哉』?如前辈说『文武之道未坠于地』,以为文武之道常昭然在日用之间,一似常有一物昭然在目前,不会下去一般,此皆是说得不实。所以『未坠于地』者,只言周衰之时,文武之典章,人尚传诵得在,未至沦没。」先生既而又曰:「某晓得公说底。盖马首可络,牛鼻可穿,皆是就人看物处说。圣人『修道之谓教』,皆就这样处。如适间所说,却也见得一个大体。」方子录云:「至之问:『「率性之谓道」,或问只言「马首之可络,牛鼻之可穿」,都是说以人看物底。若论飞潜动植,各正其性,与人不相干涉者,何莫非道?恐如此看方是。』先生曰:『物物固皆是道。如蝼蚁之微,甚时胎,甚时卵,亦是道。但立言甚难,须是说得实。如龟山说「尧舜之道」,只夏葛冬裘、饥食渴饮处便是。如此,则全身浸在尧舜之道里,又何必言「岂若吾身亲见之哉」?』黄丈云:『若如此说,则人心、道心皆是道去。』先生曰:『相似「目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚,性也」底,却认做道;「仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,有性焉」底,却认不得。如「文武之道未坠于地,在人」,李光祖乃曰:「日用之间,昭然在是。」如此,则只是说古今公共底,何必指文武?孔子盖是言周家典章文物未至沦没,非是指十方常住者而言也。』久之,复曰:『至之却亦看得一个大体。』」盖卿同。

  问:「伊川云:『「天命之谓性,率性之谓道」,此亦通人物而言;「修道之谓教」,此专言人事。』」曰:「是如此。人与物之性皆同,故循人之性则为人道,循马牛之性则为马牛之道。若不循其性,令马耕牛驰,则失其性,而非马牛之道矣,故曰『通人物而言』。」

  问:「『率性之谓道』,通人物而言,则『修道之谓教』,亦通人物。如『服牛乘马』,『不杀胎,不夭殀』,『斧斤以时入山林』,此是圣人教化不特在人伦上,品节防范而及于物否?」曰:「也是如此,所以谓之『尽物之性』。但于人较详,于物较略;人上较多,物上较少。」砥。

  问:「集解中以『天命之谓性,率性之谓道』通人物而言。『修道之谓教』,是专就人事上言否?」曰:「道理固是如此。然『修道之谓教』,就物上亦有个品先生所以咸若草木鸟兽,使庶类蕃殖,如周礼掌兽、掌山泽各有官,如周公驱虎豹犀象龙蛇,如『草木零落然后入山林,昆虫未蛰不以火田』之类,各有个品节,使万物各得其所,亦所谓教也。」

  问「修道之谓教」。曰:「游杨说好,谓修者只是品节之也。明道之说自各有意。」

  问:「明道曰:『道即性也。若道外寻性,性外寻道,便不是。』如此,即性是自然之理,不容加工。扬雄言:『学者,所以修性。』故伊川谓扬雄为不识性。中庸却言『修道之谓教』,如何?」曰:「性不容修,修是揠苗。道亦是自然之理,圣人于中为之品节以教人耳,谁能便于道上行!」

  「修道之谓教」一句,如今人要合后面「自明诚」谓之教却说作自修。盖「天命谓性」之「性」与「自诚明」之性,「修道谓教」之「教」与「自明诚」之教,各自不同。诚明之性,「尧舜性之」之「性」;明诚之教,由教而入者也。

  问:「中庸旧本不曾解『可离非道』一句。今先生说云『瞬息不存,便是邪妄』,方悟本章可离与不可离,道与非道,各相对待而言。离了仁便不仁,离了义便不义。公私善利皆然。向来从龟山说,只谓道自不可离,而先生旧亦不曾为学者说破。」曰:「向来亦是看得太」今按:「可离非道」,云「瞬息不存,便是邪妄」,与章句、或问说不合,更详之。

  黻问:「中庸曰『道不可须臾离』,伊川却云『存无不在道之心,便是助长』,何也?」曰:「中庸所言是日用常行合做底道理,如『为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,与国人交止于信』,皆是不可已者。伊川此言,是为辟释氏而发。盖释氏不理会常行之道,只要空守着这一个物事,便唤做道,与中庸自不同。」说毕又曰:「辟异端说话,未要理会,且理会取自家事。自家事既明,那个自然见得。」与立。

  杨通老问:「中庸或问引杨氏所谓『无适非道』之云,则善矣,然其言似亦有所未尽。盖衣食作息,视听举履,皆物也,其所以如此之义理准则,乃道也。」曰:「衣食动作只是物,物之理乃道也。将物便唤做道,则不可。且如这个椅子有四只脚,可以坐,此椅之理也。若除去一只脚,坐不得,便失其椅之理矣。『形而上为道,形而下为器。』说这形而下之器之中,便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道,则不可。且如这个扇子,此物也,便有个扇子底道理。扇子是如此做,合当如此用,此便是形而上之理。天地中间,上是天,下是地,中间有许多日月星辰,山川草木,人物禽兽,此皆形而下之器也。然这形而下之器之中,便各自有个道理,此便是形而上之道。所谓格物,便是要就这形而下之器,穷得那形而上之道理而已,如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食,渴而饮,『日出而作,日入而息』,其所以饮食作息者,皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道,则不可,与庞居士『神通妙用,运水搬柴』之颂一般,亦是此病。如『徐行后长』与『疾行先长』,都一般是行。只是徐行后长方是道,若疾行先长便不是道,岂可说只认行底便是道!『神通妙用,运水搬柴』,须是运得水,搬得柴是,方是神通妙用。若运得不是,搬得不是,如何是神通妙用!佛家所谓『作用是性』,便是如此。他都不理会是和非,只认得那衣食作息,视听举履,便是道。说我这个会说话底,会作用底,叫着便应底,便是神通妙用,更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。禅老云『赤肉团上,有一无位真人,在汝等诸人面门上出入』云云。他便是只认得这个,把来作弄。」或问:「告子之学便是如此?」曰:「佛家底又告子底死杀了,不如佛家底活。而今学者就故纸上理会,也解说得去,只是都无那快活和乐底意思,便是和这佛家底也不曾见得。似他佛家者虽是无道理,然他却一生受用,一生快活,便是他就这形而下者之中,理会得似那形而上者。而今学者看来,须是先晓得这一层,却去理会那上面一层方好。而今都是和这下面一层也不曾见得,所以和那下面一层也理会不得。」又曰:「天地中间,物物上有这个道理,虽至没紧要底物事,也有这道理。盖『天命之谓性』,这道理却无形,无安顿处。只那日用事物上,道理便在上面。这两个元不相离,凡有一物,便有一理,所以君子贵『博学于文』。看来博学似个没紧要物事,然那许多道理便都在这上,都从那源头上来。所以无精粗小大,都一齐用理会过,盖非外物也。都一齐理会,方无所不尽,方周遍无疏缺处。」又曰:「『道不可须臾离,可离非道也。』所谓不可离者,谓道也。若便以日用之间举止动作便是道,则无所适而非道,无时而非道,然则君子何用恐惧戒慎?何用更学道为?为其不可离,所以须是依道而行。如人说话,不成便以说话者为道,须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为道,何用更说不可离得?」又曰:「大学所以说格物,却不说穷理。盖说穷理,则似悬空无捉摸处。只说格物,则只就那形而下之器上,便寻那形而上之道,便见得这个元不相离,所以只说『格物』。『天生蒸民,有物有则。』所谓道者是如此,何尝说物便是则!龟山便只指那物做则,只是就这物上分精粗为物则。如云目是物也,目之视乃则也;耳物也,耳之听乃则也。殊不知目视耳听,依旧是物;其视之明,听之聪,方是则也。龟山又云:『伊尹之耕于莘野,此农夫田父之所日用者,而乐在是。』如此,则世间伊尹甚多矣!龟山说话,大概有此病。」

  问:「『道不可离』,只言我不可离这道,亦还是有不能离底意思否?」曰:「道是不能离底。纯说是不能离,不成错行也是道!」时举录云:「叔重问:『「道不可离」,自家固不可离,然他也有不能离底意。』曰:『当参之于心,可离、不能离之间。纯说不能离,也不得,不成错行了也是道!』」因问:「龟山言:『饥食渴饮,手持足行,便是道。』窃谓手持足履未是道,『手容恭,足容重』,乃是道也;目视耳听未是道,视明听聪乃道也。或谓不然,其说云:『手之不可履,犹足之不可持,此是天职。「率性之谓道」,只循此自然之理耳。』不审如何?」曰:「不然。桀纣亦会手持足履,目视耳听,如何便唤做道!若便以为道,是认欲为理也。伊川云:『夏葛冬裘,饥食渴饮,若着些私吝心,便是废天职。』须看『着些私吝心』字。」时举录云:「夜来与先之论此。先之云『手之不可履』云云,先生曰云云。」

  此道无时无之,然体之则合,背之则离也。一有离之,则当此之时,失此之道矣,故曰:「不可须臾离」。君子所以「戒慎不睹,恐惧不闻」,则不敢以须臾离也。

  「戒慎不睹,恐惧不闻」,即是道不可须臾离处。履孙。

  问:「日用间如何是不闻不见处?人之耳目闻见常自若,莫只是念虑未起,未有意于闻见否?」曰:「所不闻,所不见,不是合眼掩耳,只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽,自家便先恁地戒慎恐惧,常要提起此心,常在这里,便是防于未然,不见是图底意思。」徐问:「讲求义理时,此心如何?」曰:「思虑是心之发了。伊川谓:『存养于喜怒哀乐未发之前则可,求中于喜怒哀乐未发之前则不可。』」寓录云:「问:『讲求义理,便是此心在否?』曰:『讲求义理,属思虑,心自动了,是已发之心。』」

  刘黻问:「不知无事时如何戒慎恐惧?若只管如此,又恐执持太过;若不如此,又恐都忘了。」曰:「也有甚么矜持?只不要昏了他,便是戒惧。」与立。

  「戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻」,这处难言。大段着意,又却生病,只恁地略约住。道着戒慎恐惧,已是剩语,然又不得不如此说。

  「戒慎恐惧是未发,然只做未发也不得,便是所以养其未发。只是耸然提起在这里,这个未发底便常在,何曾发?」或问:「恐惧是已思否?」曰:「思又别。思是思索了,戒慎恐惧,正是防闲其未发。」或问:「即是持敬否?」曰:「亦是。伊川曰:『敬不是中,只敬而无失即所以中。』『敬而无失』,便是常敬,这中底便常在。」

  问:「戒慎恐惧,以此涵养,固善。然推之于事,所谓『开物成务之几』,又当如何?」曰:「此却在博文。此事独脚做不得,须是读书穷理。」又曰:「只是源头正,发处自正。只是这路子上来往。」

  问:「中庸所谓『戒慎恐惧』,大学所谓『格物致知』,皆是为学知、利行以下底说否?」曰:「固然。然圣人亦未尝不戒慎恐惧。『惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。』但圣人所谓念者,自然之念;狂者之念,则勉强之念耳。」

  所谓「不睹不闻」者,乃是从那尽处说来,非谓于所睹所闻处不慎也。如曰「道在瓦砾」,便不成不在金玉!

  问:「『道也者,不可须臾离』与『莫见乎隐』两段,分明极有条理,何为前辈都作一段滚说去?」曰:「此分明是两节事。前段有『是故』字,后段有『故』字。圣贤不是要作文,只是逐节次说出许多道理。若作一段说,亦成是何文字!所以前辈诸公解此段繁杂无伦,都不分明。」

  用之问:「戒惧不睹不闻,是起头处,至『莫见乎隐,莫显乎微』,又用紧一紧。」曰:「不可如此说。戒慎恐惧是普说,言道理偪塞都是,无时而不戒慎恐惧。到得隐微之间,人所易忽,又更用慎,这个却是唤起说。戒惧无个起头处,只是普遍都用。如卓子有四角头,一齐用着工夫,更无空缺处。若说是起头,又遗了尾头;说是尾头,又遗了起头;若说属中间,又遗了两头。不用如此说。只是无时而不戒慎恐惧,只自做工夫,便自见得。曾子曰:『战战兢兢,如临深渊!如履薄冰!』不成到临死之时,方如此战战兢兢。他是一生战战兢兢,到死时方了!」

  问:「旧看『莫见乎隐,莫显乎微』两句,只谓人有所愧歉于中,则必见于颜色之间,而不可揜。昨闻先生云『人所不知而己所独知处』,自然见得愈是分晓。如做得是时,别人未见得是,自家先见得是;做得不是时,别人未见得非,自家先见得非。如此说时,觉得又亲切。」曰:「事之是与非,众人皆未见得,自家自是先见得分明。」问:「『复小而辨于物。』善端虽是方萌,只是昭昭灵灵地别,此便是那不可揜处?」曰:「是如此。只是明一明了,不能接续得这意思去,又暗了。」

  问:「『莫见乎隐,莫显乎微』,程子举弹琴杀心事,是就人知处言。吕游杨氏所说,是就己自知处言。章句只说己自知,或疑是合二者而言否?」曰:「有动于中,己固先自知,亦不能掩人之知,所谓诚之不可揜也。」

  问:「伊川以鬼神凭依语言为『莫见乎隐,莫显乎微』,如何?」曰:「隐微之事,在人心不可得而知,却被他说出来,岂非『莫见乎隐,莫显乎微』?盖鬼神只是气,心中实有是事,则感于气者,自然发见昭著如此。」文蔚问:「今人隐微之中,有不善者甚多,岂能一一如此?」曰:「此亦非常之事,所谓事之变者。」文蔚曰:「且如人生积累愆咎,感召不祥,致有日月薄蚀,山崩川竭,水旱凶荒之变,便只是此类否?」曰:「固是如此。」

  戒慎恐惧乎其所不睹不闻,是从见闻处戒慎恐惧到那不睹不闻处。这不睹不闻处是工夫尽头。所以慎独,则是专指独处而言。如「莫见乎隐,莫显乎微」,是慎独紧切处。

  黄灏谓:「戒惧是统体做工夫,慎独是又于其中紧切处加工夫,犹一经一纬而成帛。」先生以为然。

  问「慎独」。曰:「是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了,又就其中于独处更加慎也。是无所不慎,而慎上更加慎也。」

  问:「『不睹不闻』者,己之所不睹不闻也;『独』者,人之所不睹不闻也。如此看,便见得此章分两节事分明。先生曰:『其所不睹不闻』,『其』之一字,便见得是说己不睹不闻处,只是诸家看得自不仔细耳。」又问:「如此分两节工夫,则致中、致和工夫方各有着落,而『天地位,万物育』亦各有归着。」曰:「是。」

  「戒慎」一节,当分为两事,「戒慎不睹,恐惧不闻」,如言「听于无声,视于无形」,是防之于未然,以全其体;「慎独」,是察之于将然,以审其几。

  问:「『戒慎不睹,恐惧不闻』与『慎独』两段事,广思之,便是『惟精惟一』底工夫。戒慎恐惧,持守而不失,便是惟一底工夫;慎独,则于善恶之几,察之愈精愈密,便是惟精底工夫。但中庸论『道不可离』,则先其戒慎,而后其慎独;舜论人心、道心,则先其惟精,而后其惟一。」曰:「两事皆少不得『惟精惟一』底工夫。不睹不闻时固当持守,然不可不察;慎独时固当致察,然不可不持守。」人杰录云:「汉卿问云云。先生曰:『不必分「惟精惟一」于两段上。但凡事察之贵精,守之贵一。如戒慎恐惧,是事之未形处;慎独,几之将然处。不可不精察而慎守之也。』」

  问:「『戒慎不睹,恐惧不闻』与『慎独』虽不同,若下工夫皆是敬否?」曰:「敬只是常惺惺法。所谓静中有个觉处,只是常惺惺在这里,静不是睡着了。」

  问:「『不睹不闻』与『慎独』何别?」曰:「上一节说存天理之本然,下一节说遏人欲于将萌。」又问:「能存天理了,则下面慎独,似多了一截。」曰:「虽是存得天理,临发时也须点检,这便是他密处。若只说存天理了,更不慎独,却是只用致中,不用致和了。」又问:「致中是未动之前,然谓之戒惧,却是动了。」曰:「公莫看得戒慎恐惧太重了,此只是略省一省,不是恁惊惶震惧,略是个敬模样如此。然道着『敬』字,已是重了。只略略收拾来,便在这里。伊川所谓『道个「敬」字,也不大段用得力』。孟子曰:『操则存。』操亦不是着力把持,只是操一操,便在这里。如人之气,才呼便出,吸便入。」赐。

  问「中庸戒惧慎独,学问辨行,用工之终始」。曰:「只是一个道理,说着要贴出来,便有许多说话。」又问:「是敬否?」曰:「说着『敬』,已多了一字。但略略收拾来,便在这里。」

  问:「『不闻不睹』与『慎独』如何?」曰:「『独』字又有个形迹在这里可慎。不闻不见,全然无形迹,暗昧不可得知。只于此时便戒慎了,便不敢。」卓才。

  问:「『慎独』是念虑初萌处否?」曰:「此是通说,不止念虑初萌,只自家自知处。如小可没紧要处,只胡乱去,便是不慎。慎独是己思虑,己有些小事,已接物了。『戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻』,是未有事时;在『相在尔室,尚不愧于屋漏』,『不动而敬,不言而信』之时,『慎独』,便已有形迹了。『潜虽伏矣,亦孔之昭!』诗人言语,只是大纲说。子思又就里面剔出这话来教人,又较紧密。大抵前圣所说底,后人只管就里面发得精细。如程子横渠所说,多有孔孟所未说底。伏羲画卦,只就阴阳以下,孔子又就阴阳上发出太极,康节又道:『须信画前元有易。』濂溪太极图又有许多详备。」问:「气化形化,男女之生是气化否?」曰:「凝结成个男女,因甚得如此?都是阴阳。无物不是阴阳。」问:「天地未判时,下面许多都已有否?」曰:「事物虽未有。其理则具。」可学录云:「慎独已见于用。孔子言语只是混合说。子思恐人不晓,又为之分别。大凡古人说话,一节开一如伏羲易只就阴阳以下,至孔子又推本于太极,然只曰『易有太极』而已。至濂溪乃画出一图,康节又论画前之易。」

  问:「『慎独』,莫只是『十目所视,十手所指』处,也与那闇室不欺时一般否?」先生是之。又云:「这独也又不是恁地独时,如与众人对坐,自心中发一念,或正或不正,此亦是独处。」椿。

  问:「『慎独』章:『迹虽未形,几则已动。人虽不知,己独知之。』上两句是程子意,下两句是游氏意,先生则合而论之,是否?」曰:「然。两事只是一理。几既动,则己必知之;己既知,则人必知之。故程子论杨震四知曰:『「天知、地知」,只是一个知。』」

  问:「『迹虽未形,几则已动。』看『莫见、莫显』,则已是先形了,如何却说『迹未形,几先动』?」曰:「『莫见乎隐,莫显乎微』,这是大纲说。」

  「吕子约书来,争『「莫见乎隐,莫显乎微」,只管滚作一段看』。某答它书,江西诸人将去看,颇以其说为然。彭子寿却看得好,云:『前段不可须臾离,且是大体说。到慎独处,尤见于接物得力。』」先生又云:「吕家之学,重于守旧,更不论理。」德明问:「『道不可须臾离,可离非道』,是言道之体段如此;『莫见乎隐,莫显乎微』,亦然。下面君子戒慎恐惧,君子必慎其独,方是做工夫。皆以『是故』二字发之,如何滚作一段看?」曰:「『道不可须臾离』,言道之至广至大者;『莫见乎隐,莫显乎微』,言道之至精至极者。」

  「戒慎不睹,恐惧不闻」,非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际,亦致其慎,则睹闻之际,其慎可知。此乃统同说,承上「道不可须臾离」,则是无时不戒惧也。然下文慎独既专就已发上说,则此段正是未发时工夫,只得说「不睹不闻」也。「莫见乎隐,莫显乎微,故君子必慎其独。」上既统同说了,此又就中有一念萌动处,虽至隐微,人所不知而己所独知,尤当致慎。如一片止水,中间忽有一点动处,此最紧要着工夫处!

  问:「『道也者不可须臾离也』以下是存养工夫,『莫见乎隐』以下是检察工夫否?」曰:「说『道不可须臾离』,是说不可不存。『是故』以下,却是教人恐惧戒慎,做存养工夫。说『莫见乎隐,莫显乎微』,是说不可不慎意。『故君子』以下,却是教人慎独,察其私意起处防之。只看两个『故』字,便是方说入身上来做工夫也。圣人教人,只此两端。」

  问:「『戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻』,或问中引『听于无声,视于无形』,如何?」曰:「不呼唤时不见,时常准备着。」德明指坐合问曰:「此处便是耳目所睹闻,隔窗便是不睹也。」曰:「不然。只谓照管所不到,念虑所不及处。正如防贼相似,须尽塞其来路。」次日再问:「『不睹不闻』,终未莹。」曰:「此须意会。如或问中引『不见是图』,既是不见,安得有图?只是要于未有兆朕、无可睹闻时而戒惧耳。」又曰:「『不睹不闻』是提其大纲说,『慎独』乃审其微细。方不闻不睹之时,不惟人所不知,自家亦未有所知。若所谓『独』,即人所不知而己所独知,极是要戒惧。自来人说『不睹不闻』与『慎独』,只是一意,无分别,便不是。」

  问:「林子武以慎独为后,以戒惧为先。慎独以发处言,觉得也是在后。」曰:「分得也好。」又问:「余国秀谓戒惧是保守天理,慎独是检防人欲。」曰:「也得。」又问:「觉得戒慎恐惧与慎独也难分动静。静时固戒慎恐惧,动时又岂可不戒慎恐惧?」曰:「上言『道不可须臾离』,此言『戒惧其所不睹不闻』与『慎独』,皆是不可离。」又问:「泳欲谓戒惧是其常,慎独是慎其所发。」曰:「如此说也好。」又曰:「言『道不可须臾离』,故言『戒慎恐惧其所不睹不闻』;言『莫见乎隐,莫显乎微』,故言『慎独』。」又曰:「『戒慎恐惧』是由外言之以尽于内,『慎独』是由内言之以及于外。」问:「自所睹所闻以至于不睹不闻,自发于心以至见于事,如此方说得『不可须臾离』出。」曰:「然。」

  问:「中庸工夫只在『戒慎恐惧』与『慎独』。但二者工夫,其头脑又在道不可离处。若能识得全体、大用皆具于心,则二者工夫不待勉强,自然进进不已矣。」曰:「便是有个头脑。如『天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教』。古人因甚冠之章首?盖头脑如此。若识得此理,则便是勉强,亦有个着落矣。」又问:「『费隐』一章云:『夫妇之愚,可以与知能行;及其至也,虽圣人有所不知不能。』先生尝云:『此处难看。』近思之,颇看得透。侯氏说夫子问礼,问官,与夫子不得位,尧舜病博施,为不知不能之事,说得亦粗。止是寻得一二事如此,元不曾说着『及其至也』之意。此是圣人看得彻底,故于此理亦有未肯自居处。如『所求乎子以事父未能』之类,真是圣人有未能处。又如说:『默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?』是圣人不敢自以为知。『出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?』此是圣人不敢以为能处。」曰:「夫妇之与知能行是万分中有一分,圣人不知不能是万分中欠得一分。」又问:「以实事言之,亦有可言者,但恐非立教之道。」先生问:「如何?」曰:「夫子谓『事君尽礼,人以为谄。』相定公时甚好,及其受女乐,则不免于行,是事君之道犹有未孚于人者。又如原壤登木而歌,『夫子为弗闻也者而过之』,待之自好。及其夷俟,则以杖叩胫,近于太」曰:「这里说得却差。如原壤之歌,乃是大恶,若要理会,不可但已,且只得休。至于夷俟之时,不可教诲,故直责之,复叩其胫,自当如此。若如正淳说,则是不要管他,却非朋友之道矣。」

  共父问「喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和」。曰:「『中』字是状性之体。性具于心,发而中节,则是性自心中发出来也,是之谓情。」以下中和。

  答徐彦章问「中和」,云:「喜怒哀乐未发,如处室中,东西南北未有定向,所谓中也。及其既发,如已出门,东者不复能西,南者不复能北。然各因其事,无所乖逆,所谓和也。」

  问:「喜怒哀乐之未发,不偏不倚,固其寂然之本体。及其酬酢万变,亦在是焉,故曰『天下之大本』。发而皆中节,则事得其宜,不相凌夺,固感而遂通之和也。然十中其九,一不中节,则为不知,便自有碍,不可谓之达道矣。」曰:「然。」又问:「于学者如何皆得中节?」曰:「学者安得便一一恁地!也须且逐件使之中节,方得。此所以贵于『博学,审问,慎思,明辨』。无一事之不学,无一时而不学,无一处而不学,各求其中节,此所以为难也。」

  自「喜怒哀乐未发谓之中」至「天地位焉,万物育焉」,道怎生地?这个心纔有这事,便有这个事影见;纔有那事,便有那个事影见?这个本自虚灵,常在这里。「喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。」须恁地,方能中只恁地黑淬淬地在这里,如何要得发必中节!

  中和亦是承上两节说。

  中,性之德;和,情之德。

  喜怒是阴阳。发各有中节,不中节,又是四象。

  「喜怒哀乐未发之中,未是论圣人,只是泛论众人亦有此,与圣人都一般。」或曰:「恐众人未发,与圣人异否?」曰:「未发只做得未发。不然,是无大本,道理绝了。」或曰:「恐众人于未发昏了否?」曰:「这里未有昏明,须是还他做未发。若论原头,未发都一般。只论圣人动静,则全别;动亦定,静亦定。自其未感,全是未发之中;自其感物而动,全是中节之和。众人有未发时,只是他不曾主静看,不曾知得。」

  问:「恻隐羞恶,喜怒哀乐,固是心之发,晓然易见处。如未恻隐羞恶,喜怒哀乐之前,便是寂然而静时,然岂得皆块然如槁木!其耳目亦必有自然之闻见,其手足亦必有自然之举动,不审此时唤作如何?」寓录云:「不知此处是已发未发?」曰:「喜怒哀乐未发,只是这心未发耳。其手足运动,自是形体如此。」寓录云:「其形体之行动则自若。」

  未发之前,万理备具。纔涉思,即是已发动;而应事接物,虽万变不同,能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理,皆是合做底事,不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类,皆是已发。然所以合做此事,实具此理,乃未发也。

  「『喜怒哀乐未发谓之中』,只是思虑未萌,无纤毫私欲,自然无所偏倚。所谓『寂然不动』,此之谓中。然不是截然作二截,如僧家块然之谓。只是这个心自有那未发时节,自有那已发时谓如此事未萌于思虑要做时,须便是中是体;及发于思了,如此做而得其当时,便是和是用,只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时,一时是已发时,亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工夫,即是有此病也。」曰:「喜怒哀乐未发而不中者如何?」曰:「此却是气质昏浊,为私欲所胜,客来为主。其未发时,只是块然如顽石相似,劈斫不开;发来便只是那乖底。」曰:「如此,则昏时是他不察,如何?」曰:「言察,便是吕氏求中,却是已发。如伊川云:『只平日涵养便是。』」又曰:「看来人逐日未发时少,已发时多。」曰:「然。」

  已发未发,只是说心有已发时,有未发时。方其未有事时,便是未发;纔有所感,便是已发,却不要泥着。慎独是从戒慎恐惧处,无时无处不用力,到此处又须慎独。只是一体事,不是两炎。

  大本用涵养,中节则须穷理之功。

  问:「『发而皆中节』,是无时而不戒慎恐惧而然否?」曰:「是他合下把捉,方能发而中若信口说去,信脚行去,如何会中节!」

  问:「中庸一篇,学者求其门而入,固在于『慎独』。至下文言中之已发未发者,此正根本处。未发之时,难以加毫末之功。当发之际,欲其中节,不知若何而用工?得非即其所谓『戒慎恐惧』,『莫见乎隐』之心而乃底于中节否?」曰:「慎独是结上文一节之意。下文又自是一节,发明中与常行之道。欲其中节,正当加慎于欲发之际。」

  问:「『浑然在中』,恐是喜怒哀乐未发,此心至虚,都无偏倚,停停当当,恰在中间。章句所谓『独立而不近四傍,心之体,地之中也』。」曰:「在中者,未动时恰好处;时中者,已动时恰好处。才发时,不偏于喜,则偏于怒,不得谓之在中矣。然只要就所偏倚一事,处之得恰好,则无过、不及矣。盖无过、不及,乃无偏倚者之所为;而无偏倚者,是所以能无过、不及也。」

  问「浑然不待勉强而自中乎当然之节」。曰:「事事有个恰好处。因言荥阳王哀乐过人,以其哀时直是哀,纔过而乐,亦直是乐。情性之变如此之易,『不恒其德』故也。」

  问:「未发之中,寂然不动,如何见得是中?」曰:「已发之中,实时中也,中节之谓也,却易见。未发更如何分别?某旧有一说,谓已发之中,是已施去者;未发是方来不穷者,意思大故猛。要之,却是伊川说『未发是在中之义』,最好。」

  问:「伊川言『未发之中是在中之义』,如何?」曰:「是言在里面底道理,非以『在中』释『中』字。」问:「伊川又云:『只喜怒哀乐不发,便是。』如何说『不发』?」曰:「是言不曾发时。」

  伊川言:「『喜怒哀乐之未发谓之中』,中也者,言『寂然不动』者也,故曰『天下之大本』。」喜怒哀乐未发,无所偏倚,此之谓中。中,性也;「寂然不动」,言其体则然也。大本,则以其无不该遍,而万事万物之理,莫不由是出焉。「『发而皆中节谓之和』,和也者,言『感而遂通』者也,故曰『天下之达道』。」喜怒哀乐之发,无所乖戾,此之谓「和」。和,情也;「感而遂通」,言其事则然也。达道,则以其自然流行,而理之由是而出者,无不通焉。先生后来说达道,意不如此。

  喜怒哀乐未发,程子「敬而无失」之说甚好。

  「喜怒哀乐未发谓之中」,程子云:「敬不可谓之中,敬而无失,即所以中也,未说到义理涵养处。」大抵未发已发,只是一项工夫,未发固要存养,已发亦要审察。遇事时时复提起,不可自怠,生放过底心。无时不存养,无事不省察。

  因论吕与叔说「中」字,大本差了。曰:「他底固不是,自家亦要见得他不是处。」文蔚曰:「喜怒哀乐未发之中,乃在中之义。他引虞书『允执厥中』之『中』,是不知『无过、不及之中』,与『在中』之义本自不同。又以为『赤子之心』,又以为『心为甚』,不知中乃喜怒哀乐未发而赤子之心已发。『心为甚』,孟子盖谓心欲审轻重,度长短,甚于权度。他便谓凡言心者,便能度轻重长短,权度有所不及,尤非孟子之意,即此便是差了。」曰:「如今点检他过处都是,自家却自要识中。」文蔚曰:「伊川云:『涵养于喜怒哀乐未发之前,则发自中节矣。』今学者能戒慎恐惧于不睹不闻之中,而慎独于隐微之际,则中可得矣。」曰:「固是如此,亦要识得。且如今在此坐,卓然端正,不侧东,不侧西,便是中底气象。然人说中,亦只是大纲如此说,比之大段不中者,亦可谓之中,非能极其中。如人射箭,期于中红心,射在贴上亦可谓中,终不若他射中红心者。至如和,亦有大纲唤做和者,比之大段乖戾者,谓之和则可,非能极其和。且如喜怒,合喜三分,自家喜了四分;合怒三分,自家怒了四分,便非和矣。」

  问:「吕氏言:『中则性也。』或谓此与『性即理也』语意似同。铢疑不然。」先生曰:「公意如何?」铢曰:「理者,万事万物之道理,性皆有之而无不具者也。故谓性即理则可。中者,又所以言此理之不偏倚、无过不及者,故伊川只说『状性之体段』。」曰:「『中』是虚字,『理』是实字,故中所以状性之体段。」铢曰:「然则谓性中可乎?」曰:「此处定有脱误,性中亦说得未尽。」铢因言:「或问中,此等处尚多,略为说破亦好。」先生曰:「如何解一一嚼饭与人吃!」

  吕氏「未发之前,心体昭昭具在」,说得亦好。德明录云:「伊川不破此说。」

  问:「吕与叔云:『未发之前,心体昭昭具在;已发乃心之用。』南轩辨昭昭为已发,恐太过否?」曰:「这辨得亦没意思。敬夫太聪明,看道理不子细。伊川所谓『凡言心者,皆指已发而言』,吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前说曰:『「凡言心者,皆指已发而言」,此语固未当。心一也,有指体而言者,「寂然不动」是也;有指用而言者,「感而遂通」是也,惟观其所见如何。』此语甚圆,无病。大抵圣贤之言,多是略发个萌芽,更在后人推究,演而伸,触而长,然亦须得圣贤本意。不得其意,则从那处推得出来?」问:「心本是个动物,不审未发之前,全是寂然而静,还是静中有动意?」曰:「不是静中有动意。周子谓『静无而动有』。静不是无,以其未形而谓之无;非因动而后有,以其可见而谓之有耳。横渠『心统性情』之说甚善。性是静,情是动。心则兼动静而言,或指体,或指用,随人所看。方其静时,动之理只在。伊川谓:『当中时,耳无闻,目无见,然见闻之理在,始得。及动时,又只是这静底。』」淳举伊川以动之端为天地之心。曰:「动亦不是天地之心,只是见天地之心。如十月岂得无天地之心?天地之心流行只自若。『元亨利贞』,元是萌芽初出时,亨是长枝叶时,利是成遂时,贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处,便也无这元了。惟有这归宿处,元又从此起。元了又贞,贞了又元,万古只如此,循环无穷,所谓『维天之命,于穆不已』,说已尽了。十月万物收敛,寂无踪迹,到一阳动处,生物之心始可见。」曰:「一阳之复,在人言之,只是善端萌处否?」曰:「以善言之,是善端方萌处;以德言之,昏迷中有悔悟向善意,便是复。如睡到忽然醒觉处,亦是复底气象。又如人之沉滞,道不得行,到极处,忽少亨达,虽未大行,已有可行之兆,亦是复。这道理千变万化,随所在无不浑沦。」

  先生问铢曰:「伊川说:『善观者,却于已发之时观之。』寻常看得此语如何?」铢曰:「此语有病。若只于已发处观之,恐无未发时存养工夫。」先生曰:「杨吕诸公说求之于喜怒哀乐未发之时,伊川又说于已发处观,如此则是全无未发时放下底。今且四平着地放下,要得平帖,湛然无一毫思虑。及至事物来时,随宜应接,当喜则喜,当怒则怒,当哀乐则哀乐。喜怒哀乐过了,此心湛然者,还与未发时一般,方是两下工夫。若只于已发处观,则是已发了,又去已发,展转多了一层,却是反鉴。看来此语只说得圣人之止,如君止于仁,臣止于敬,是就事物上说理,却不曾说得未发时心,后来伊川亦自以为未当。」铢曰:「此须是动静两下用工,而主静为本。静而存养,方始动而精明。」曰:「只为诸公不曾说得静中未发工夫。如胡氏兄弟说得已发事大猛了。」铢曰:「先生中和旧说,已发其义。」先生因言当时所见次第云云。

  龟山说「喜怒哀乐未发」,似求中于喜怒哀乐未发之前。

  [莹田-玉]以所论湖南问答呈先生。先生曰:「已发未发,不必大泥。只是既涵养,又省察,无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻,便是通贯动静,只此便是工夫。至于慎独,又是或恐私意有萌处,又加紧切。若谓已发了更不须省察,则亦不可。如曾子三省,亦是已发后省察。今湖南诸说,却是未发时安排如何涵养,已发时旋安排如何省察。」必大录云:「存养省察,是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养,已发时亦要存养。未发时固要省察,已发时亦要省察。只是要无时不做功夫。若谓已发后不当省察,不成便都不照管他。胡季随谓譬如射者失傅弦上始欲求中,则其不中也必矣。某谓『内志正,外体直』,觑梁取亲所以可中,岂有便闭目放箭之理!」

  再论湖南问答,曰:「未发已发,只是一件工夫,无时不涵养,无时不省察耳。谓如水长长地流,到高处又略起伏则个。如恐惧戒慎,是长长地做;到慎独,是又提起一起。如水然,只是要不辍地做。又如骑马,自家常常提掇,及至遇险处,便加些提控。不成谓是大路,便更都不管他,恁地自去之理!」正淳曰:「未发时当以理义涵养。」曰:「未发时着理义不得,纔知有理有义,便是已发。当此时有理义之原,未有理义条件。只一个主宰严肃,便有涵养工夫。伊川曰:『敬而无失便是,然不可谓之中。但敬而无失,即所以中也。』」正淳又曰:「平日无涵养者,临事必不能强勉省察。」曰:「有涵养者固要省察,不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫后,于已发处更不管他。若于发处能点检,亦可知得是与不是。今言涵养,则曰不先知理义底涵养不得;言省察,则曰无涵养,省察不得。二者相捱,却成担阁。」又曰:「如涵养熟者,固是自然中便做圣贤,于发处亦须审其是非而行。涵养不熟底,虽未必能中节,亦须直要中节可也。要知二者可以交相助,不可交相待。」

  论中:○五峰与曾书。○吕书。○朱中庸说。○易传说「感物而动」,不可无「动」字,自是有动有静。○据伊川言:「中者,寂然不动。」已分明。○未发意,亦与戒慎恐惧相连,然似更提起自言。此大本虽庸、圣皆同,但庸则愦愦,圣则湛然。某初言此者,亦未尝杂人欲而说庸也。○如说性之用是情,心即是贯动静,却不可言性之用。○「在中」,只言喜怒哀乐未发是在中。如言一个理之本,后方就时上事上说过与不及之中。吕当初便说「在中」为此「时中」,所以异也。

  「在中」之义,大本在此,此言包得也。至如说「亭亭当当,直上直下」,亦有不偏倚气象。

  问:「中庸或问曰:『若未发时,纯一无伪,又不足以名之。』此是无形影,不可见否?」曰:「未发时,伪不伪皆不可见。不特赤子如此,大人亦如此。」淳曰:「只是大人有主宰,赤子则未有主宰。」曰:「然。」

  问:「中庸或问说,未发时耳目当亦精明而不可乱。如平常着衣吃饭,是已发,是未发?」曰:「只心有所主着,便是发。如着衣吃饭,亦有些事了。只有所思量,要恁地,便是已发。」

  问:「或问中『坤卦纯阴不为无阳』之说,如何?」曰:「虽十月为坤,十一月为复,然自小雪后,其下面一画,便有三十分之一分阳生,至冬至,方足得一爻成尔。故十月谓之『阳月』,盖嫌于无阳也。自姤至坤亦然。」曰:「然则阳毕竟有尽时矣。」曰:「剥尽于上,则复生于下,其间不容息也。」

  问「喜怒哀乐未发谓之中」。曰:「喜怒哀乐如东西南北,不倚于一方,只是在中间。」又问「和」。曰:「只是合当喜,合当怒。如这事合喜五分,自家喜七八分,便是过其节;喜三四分,便是不及其」又问:「『达』字,旧作『感而遂通』字看,而今见得是古今共由意思。」曰:「也是通底意思。如喜怒不中节,便行不得了。而今喜,天下以为合当喜;怒,天下以为合当怒,只是这个道理,便是通达意。『大本、达道』,而今不必说得张皇,只将动静看。静时这个便在这里,动时便无不是那底。在人工夫却在『致中和』上。」又问「致」字。曰:「而今略略地中和,也唤做中和。『致』字是要得十分中、十分和。」又问:「看见工夫先须致中?」曰:「这个也大段着脚手不得。若大段着脚手,便是已发了。子思说『戒慎不睹,恐惧不闻』,已自是多了,但不得不恁地说,要人会得。只是略略地约住在这里。」又问:「发须中节,亦是倚于一偏否?」曰:「固是。」因说:「周子云:『中也者,和也,天下之达道也。』别人也不敢恁地说。『君子而时中』,便是恁地看。」以下「致中和」。

  「致中和」,须兼表里而言。致中,欲其无少偏倚,而又能守之不失;致和,则欲其无少差缪,而又能无适不然。

  「致中和。」所谓致和者,谓凡事皆欲中若致中工夫,如何便到?其始也不能一一常在十字上立地,须有偏过四旁时。但久久纯熟,自别。孟子所谓「存心、养性」,「收其放心」,「操则存」,此等处乃致中也。至于充广其仁义之心等处,乃致和也。

  周朴纯仁问「致中和」字。曰:「『致』字是只管挨排去之义。且如此暖合,人皆以火炉为中,亦是须要去火炉中寻个至中处,方是的当。又如射箭,纔上红心,便道是中,亦未是。须是射中红心之中,方是。如『致和』之『致』,亦同此义。『致』字工夫极精密也。」自修。

  问:「未发之中是浑沦底,发而中节是浑沦底散开。『致中和』,注云:『致者,推而至其极。』『致中和』,想也别无用工夫处,只是上戒慎恐惧乎不睹不闻,与慎其独,便是致中和底工夫否?」曰:「『致中和』,只是无些子偏倚,无些子乖戾。若大段用倚靠,大段有乖戾底,固不是;有些子倚靠,有些子乖戾,亦未为是。须无些子倚靠,无些子乖戾,方是『致中和』。」

  存养是静工夫。静时是中,以其无过不及,无所偏倚也。省察是动工夫。动时是和。才有思为,便是动。发而中节无所乖戾,乃和也。其静时,思虑未萌,知觉不昧,乃复所谓「见天地之心」,静中之动也。其动时,发皆中节,止于其则,乃艮之「不获其身,不见其人」,动中之静也。穷理读书,皆是动中工夫。

  问:「中有二义:不偏不倚,在中之义也;无过不及,随时取中也。无所偏倚,则无所用力矣。如吕氏之所谓『执』,杨氏之所谓『验』、所谓『体』,是皆欲致力于不偏不倚之时,故先生于或问中辨之最详。然而经文所谓『致中和,则天地位焉,万物育焉』,『致』之一字,岂全无所用其力耶?」曰:「致者,推至其极之谓。凡言『致』字,皆此意。如大学之『致知』,论语『学以致其道』,是也。致其中,如射相似,有中贴者,有中垛者,有中红心之边晕者,皆是未致。须是到那中心,方始为致。致和亦然,更无毫厘丝忽不尽,如何便不用力得!」问:「先生云:『自戒慎而约之,以至于至静之中,无所偏倚,而其守不失,则天地可位。』所谓『约』者,固异于吕杨所谓『执』、所谓『验』、所谓『体』矣,莫亦只是不放失之意否?」曰:「固是不放失,只是要存得。」问:「孟子所谓『存其心,养其性』,是此意否?」曰:「然。伊川所谓『只平日涵养底便是也』。」枅。僩录云:「问『致』字之义。曰『致者,推至其极之谓』云云。问:『吕氏所谓「执」,杨氏所谓「验」、所谓「体」,或问辨之已详。延平却云:「默坐澄心,以验夫喜怒哀乐未发之时气象为如何。」「验」字莫亦有吕杨之失否?』曰:『它只是要于平日间知得这个,又不是昏昏地都不管也。』」

  或问:「致中和,位天地,育万物,与喜怒哀乐不相干,恐非实理流行处。」曰:「公何故如此看文字!世间何事不系在喜怒哀乐上?如人君喜一人而赏之,而千万人劝;怒一人而罚之,而千万人惧;以至哀矜鳏寡,乐育英才,这是万物育不是?以至君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长幼相处相接,无不是这个。即这喜怒中节处,便是实理流行,更去那处寻实理流行!」

  问:「『致中和,天地位焉,万物育焉。』只『君君、臣臣、父父、子子』之分定,便是天地位否?」曰:「有地不得其平,天不得其成时。」问:「如此,则须专就人主身上说,方有此功用?」曰:「规模自是如此。然人各随一个地位去做,不道人主致中和,士大夫便不致中和!」学之为王者事。问:「向见南轩上殿文字,多是要扶持人主心术。」曰:「也要在下人心术是当,方可扶持得。」问:「今日士风如此,何时是太平?」曰:「即这身心,亦未见有太平之时。」三公燮理阴阳,须是先有个胸中始得。

  「天地位,万物育」,便是「裁成辅相」,「以左右民」底工夫。若不能「致中和」,则山崩川竭者有矣,天地安得而位!胎夭失所者有矣,万物安得而育!

  元思问:「『致中和,天地位,万物育』,此指在上者而言。孔子如何?」曰:「孔子已到此地位。」

  问:「『致中和,天地位,万物育』,此以有位者言。如一介之士,如何得如此?」曰:「若致得一身中和,便充塞一身;致得一家中和,便充塞一家;若致得天下中和,便充塞天下。有此理便有此事,有此事便有此理。如『一日克己复礼,天下归仁』。如何一日克己于家,便得天下以仁归之?为有此理故也。」赐。

  「致中和,天地位,万物育」,便是形和气和,则天地之和应。今人不肯恁地说,须要说入高妙处。不知这个极高妙,如何做得到这处。汉儒这几句本未有病,只为说得迫切了,他便说做其事即有此应,这便致得人不信处。佐。

  问:「『静时无一息之不中,则阴阳动静各止其所,而天地于此乎位矣。』言阴阳动静何也?」曰:「天高地下,万物散殊,各有定所,此未有物相感也,和则交感而万物育矣。」问:「未能致中和,则天地不得而位,只是日食星陨、地震山崩之类否?」曰:「天变见乎上,地变动乎下,便是天地不位。」

  问:「『善恶感通之理,亦及其力之所至而止耳。彼达而在上者既日有以病之,则夫梨异之变,又岂穷而在下者所能救也哉?』如此,则前所谓『力』者,是力分之『力』也。」曰:「然。」又问:「『但能致中和于一身,则天下虽乱,而吾身之天地万物不害为安泰。』且以孔子之事言之,如何是天地万物安泰处?」曰:「在圣人之身,则天地万物自然安泰。」曰:「此莫是以理言之否?」曰:「然。一家一国,莫不如是。」

  问:「或问所谓『吾身之天地万物』,如何?」曰:「尊卑上下之大分,即吾身之天地也;应变曲折之万端,即吾身之万物也。」

  

  朱子语类卷第六十三

  中庸二

  第二章

  或问「君子之中庸也,君子而时中」。曰:「君子只是说个好人,时中只是说做得个恰好底事。」

  问「时中」。曰:「自古来圣贤讲学,只是要寻讨这个物事。」语讫,若有所思然。他日又问,先生曰:「从来也只有六七个圣人把得定。」炎。

  「君子而时中」,与易传中所谓「中重于正,正者未必中」之意同。正者且是分别个善恶,中则是恰好处。

  问:「诸家所说『时中』之义,惟横渠说所以能时中者,其说得之。『时中』之义甚大,须精义入神,始得『观其会通,以行其典礼』,此方真是义理也。行其典礼而不达会通,则有时而不中者矣。君子要『多识前言往行,以蓄其德』者,以其看前言往行熟,则自能见得时中,此是穷理致知功夫。惟如此,乃能『择乎中庸』否?」曰:「此说亦是。横渠行状述其言云:『吾学既得于心,则修其辞;命辞无差,然后断事;断事无失,吾乃沛然精义入神者,豫而已矣。』他意谓须先说得分明,然后方行得分明。今人见得不明,故说得自儱侗,如何到行处分明!」

  问:「『有君子之德,而又能随时以处中』,盖君子而能择善者。」曰:「有君子之德,而不能随时以处中,则不免为贤知之故有君子之德,而又能随时以处中,方是到恰好处。」又问:「然则小人而犹知忌惮,还可似得愚不肖之不及否?」曰:「小人固是愚,所为固是不肖,然毕竟大抵是不好了。其有忌惮、无忌惮,只争个大胆小胆耳。然他本领不好,犹知忌惮,则为恶犹轻得些。程先生曰:『语恶有浅深则可,谓之中庸则不可也。』以此知王肃本作『小人反中庸』为是,所以程先生亦取其说。」

  问:「如何是『君子之德』与『小人之心』?」曰:「为善者君子之德,为恶者小人之心。君子而处不得中者有之,小人而不至于无忌惮者亦有之。惟其反中庸,则方是其无忌惮也。」

  至之疑先生所解「有君子之德,又能随时以得中」。曰:「当看『而』字,既是君子,又要时中;既是小人,又无忌惮。」

  以性情言之,谓之中和;以礼义言之,谓之中庸,其实一也。以中对和而言,则中者体,和者用,此是指已发、未发而言。以中对庸而言,则又折转来,庸是体,中是用。如伊川云「中者天下之正道,庸者天下之定理」是也。此「中」却是「时中」、「执中」之「中」。以中和对中庸而言,则中和又是体,中庸又是用。

  或问子思称夫子为仲尼。曰:「古人未尝讳其字。明道尝云:『予年十四五,从周茂叔。』本朝先辈尚如此。伊川亦尝呼明道表德。如唐人尚不讳其名,杜甫诗云:『白也诗无敌。』李白诗云:『饭颗山头逢杜甫。』」

  近看仪礼,见古人祭祀,皆称其祖为「伯某甫」,可以释所疑子思不字仲尼之说。灏。

  第四章

  问「道之不明、不行」。曰:「今人都说得差了。此正分明交互说,知者恃其见之高,而以道为不足行,此道所以不行;贤者恃其行之过,而以道为不足知,此道之所以不明。如舜之大知,则知之不过而道所以行;如回之贤,则行之不过而道所以明。」舜圣矣而好问,好察迩言,则非知者之过;执两端,用其中,则非愚者之不及。回贤矣而能择乎中庸,非贤者之过;服膺勿失,则非不肖者之不及。铢

  问:「知者如何却说『不行』?贤者如何却说『不明』?」曰:「知者缘他见得过高,便不肯行,故曰『不行』;贤者资质既好,便不去讲学,故云『不明』。知如佛老皆是,贤如一种天资好人皆是。」炎。

  子武问:「『道之不行也』一章,这受病处只是知有不至,所以后面说『鲜能知味』。」曰:「这个各有一般受病处。今若说『道之不明也,智者过之,愚者不及也;道之不行也,贤者过之,不肖者不及也』,恁地便说得顺。今却恁地跷说时,缘是智者过于明,他只去穷高极远后,只要见得便了,都不理会行。如佛氏之属,他便只是要见得。未见得时是恁地,及见得后也只恁地,都不去行。又有一般人,却只要苦行,后都不去明。如老子之属,他便只是说不要明,只要守得自家底便了,此道之所以不明也。」

  问:「杨氏以极高明而不道中庸,为贤知之过;道中庸而不极高明,为愚不肖之不及。」曰:「贤者过之与知者过之,自是两般。愚者之不及与不肖者之不及,又自是两般。且先理会此四项,令有着落。又与极高明、道中庸之义全不相关。况道中庸最难,若能道中庸,即非不及也。」

  第六章

  舜固是聪明睿知,然又能「好问而好察迩言,乐取诸人以为善」,并合将来,所以谓之大知。若只据一己所有,便有穷尽。贺孙同。

  问「隐恶而扬善」。曰:「其言之善者播扬之,不善者隐而不宣,则善者愈乐告以善,而不善者亦无所愧而不复言也。若其言不善,我又扬之于人,说他底不是,则其人愧耻,不复敢以言来告矣。此其求善之心广大如此,人安得不尽以其言来告?而吾亦安有不尽闻之言乎?盖舜本自知,能合天下之知为一人之知,而不自用其知,此其知之所以愈大。若愚者既愚矣,又不能求人之知而自任其愚,此其所以愈愚。惟其知也,所以能因其知以求人之知而知愈大;惟其愚也,故自用其愚,而不复求人之知而愈愚也。」

  「执其两端」之「执」,如俗语谓把其两头。

  「执其两端」,是折转来取中。愚按:定说在后。

  或问「执其两端而用其中」。曰:「如天下事,一个人说东,一个说西。自家便把东西来斟酌,看中在那里?」

  两端如厚薄轻重。「执其两端,用其中于民」,非谓只于二者之间取中。当厚而厚,即厚上是中;当薄而薄,即薄上是中。轻重亦然。

  两端不专是中间。如轻重,或轻处是中,或重处是中。炎。

  两端未是不中。且如赏一人,或谓当重,或谓当轻,于此执此两端,而求其恰好道理而用之。若以两端为不中,则是无商量了,何用更说「执两端」!

  问:「『执两端而量度以取中』,当厚则厚,当薄则薄,为中否?」曰:「旧见钦夫亦要恁地说。某谓此句只是将两端来量度取一个恰好处。如此人合与之百钱,若与之二百钱则过,与之五十则少,只是百钱便恰好。若当厚则厚,自有恰好处,上面更过厚则不中。而今这里便说当厚则厚为中,却是躐等之语。」或问:「伊川曰:『执,谓执持使不得行。』如何?某说此『执』字,只是把此两端来量度取中。」曰:「此『执』字只是把来量度。」

  问:「注云:『两端是众论不同之极致。』」曰:「两端是两端尽处。如要赏一人,或言万金,或言千金,或言百金,或言十金。自家须从十金审量至万金,酌中看当赏他几金。」赐。

  才卿问:「『两端,谓众论不同之极致。』且如众论有十分厚者,有一分薄者,取极厚极薄之二说而中折之,则此为中矣。」曰:「不然,此乃『子莫执中』也,安得谓之中?两端只是个『起止』二字,犹云起这头至那头也。自极厚以至极薄,自极大以至极小,自极重以至极轻,于此厚薄、大小、轻重之中,择其说之是者而用之,是乃所谓中也。若但以极厚极薄为两端,而中折其中间以为中,则其中间如何见得便是中?盖或极厚者说得是,则用极厚之说;极薄之说是,则用极薄之说;厚薄之中者说得是,则用厚薄之中者之说。至于轻重大小,莫不皆然。盖惟其说之是者用之,不是弃其两头不用,而但取两头之中者以用之也。且如人有功当赏,或说合赏万金,或说合赏千金,或有说当赏百金,或又有说合赏十金。万金者,其至厚也;十金,其至薄也。则把其两头自至厚以至至薄,而精权其轻重之中。若合赏万金便赏万金,合赏十金也只得赏十金,合赏千金便赏千金,合赏百金便赏百金。不是弃万金十金至厚至薄之说,而折取其中以赏之也。若但欲去其两头,而只取中间,则或这头重,那头轻,这头偏多,那头偏少,是乃所谓不中矣,安得谓之中!」才卿云:「或问中却说『当众论不同之际,未知其孰为过孰为不及而孰为中也。故必兼总众说,以执其不同之极处而半折之,然后可以见夫上一端之为过,下一端之为不及,而两者之间之为中』。如先生今说,则或问『半折』之说亦当改。」曰:「便是某之说未精,以此见作文字难。意中见得了了,及至笔下依旧不分明。只差些子,便意思都错了。合改云『故必兼总众说,以执其不同之极处而审度之,然后可以识夫中之所在,而上一端之为过,下一端之为不及』云云。如此,语方无病。」或曰:「孔子所谓『我叩其两端』,与此同否?」曰:「然。竭其两端,是自精至粗,自大至小,自上至下,都与他说,无一毫之不尽。舜之『执两端』,是取之于人者,自精至粗,自大至小,总括包尽,无一善之或遗。」一作:「才卿问:『或问以程子执把两端,使民不行为非。而先生所谓「半折之」,上一端为过,下一端为不及,而两者之间为中,悉无以异于程说。』曰:『非是如此。隐恶扬善,恶底固不问了,就众说善者之中,执其不同之极处以量度之。如一人云长八尺,一人云长九尺,又一人云长十尺,皆长也,又皆不同也。不可便以八尺为不及,十尺为过,而以九尺为中也。盖中处或在十尺上,或在八尺上,不可知。必就三者之说子细量度,看那说是。或三者之说皆不是,中自在七尺上,亦未可知。然后有以见夫上一端之为过,下一端之为不及,而三者之间为中也。「半折」之说,诚为有病,合改』云云。」

  「舜其大知」,知而不过,兼行说,「仁在其中矣」。回「择乎中庸」,兼知说。「索隐行怪」不能择,不知。「半涂而废」不能执。不仁。「依乎中庸」,择。「不见知而不悔」。执。

  问:「舜是生知,如何谓之『择善』?」曰:「圣人也须择,岂是全无所作为!他做得更密。生知、安行者,只是不似他人勉强耳。尧稽于众,舜取诸人,岂是信采行将去?某尝见朋友好论圣贤等级,看来都不消得如此,圣贤依旧是这道理。如千里马也须使四脚行,驽骀也是使四脚行,不成说千里马都不用动脚便到千里!只是他行得较快尔。」又曰:「圣人说话,都只就学知利行上说。」赐。夔孙录云:「问:『「舜大知」章是行底意多,「回择中」章是知底意多?』曰:『是。』又问:『「择」字,舜分上莫使不得否?』曰:『好问好察,执其两端,岂不得择?尝见诸友好论圣贤等级,这都不消得,他依旧是这道理。且如说圣人生知、安行,只是行得较容易,如千里马云,只是他行得较快尔,而今且学他如何动脚。』」

  第八章

  问:「颜子择中与舜用中如何?」曰:「舜本领大,不大故着力。」

  正淳问:「吕氏云:『颜子求见圣人之止。』或问以为文义未安。」人杰录云:「若曰『求得圣人之中道』,如何?」曰:「此语亦无大利害。但横渠错认『未见其止』为圣人极至之地位耳。作『中道』亦得,或只作『极』字亦佳。」

  吕氏说颜子云:「随其所至,尽其所得,据而守之,则拳拳服膺而不敢失;勉而进之,则既竭吾才而不敢缓。此所以恍惚前后而不可为像,求见圣人之止,欲罢而不能也。」此处甚缜密,无些渗漏。

  第九章

  「中庸不可能」章是「贤者过之」之事,但只就其气禀所长处着力做去,而不知择乎中庸也。

  问:「『天下国家可均』,此三者莫是智仁勇之事否?」曰:「他虽不曾分,看来也是智仁勇之事,只是不合中庸。若合中庸,便尽得智仁勇。且如颜子瞻前忽后,亦是未到中庸处。」问:「卓立处是中庸否?」曰:「此方是见,到从之处方是行。又如『知命、耳顺』,方是见得尽;『从心所欲』,方是行得尽。」赐。

  公晦问:「『天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也』,谓资质之近于智而力能勉者,皆足以能之。若中庸,则四边都无所倚着,净净洁洁,不容分毫力。」曰:「中庸便是三者之间,非是别有个道理。只于三者做得那恰好处,便是中庸。不然,只可谓之三事。」

  徐孟宝问:「中庸如何是不可能?」曰:「只是说中庸之难行也。急些子便是过,慢些子便不及。且如天下国家虽难均,舍得便均得;今按:「舍」字恐误。爵禄虽难辞,舍得便辞得;蹈白刃亦然。只有中庸却便如此不得,所以难也。」徐曰:「如此也无难。只心无一点私,则事事物物上各有个自然道理,便是中庸。以此公心应之,合道理顺人情处便是,恐亦无难。」曰:「若如此时,圣人却不必言致知、格物。格物者,便是要穷尽物理到个是处,此个道理至难。扬子云说得是:『穷之益远,测之益深。』分明是。」徐又曰:「只以至公之心为大本,却将平日学问积累,便是格物。如此不辍,终须自有到处。」曰:「这个如何当得大本!若使如此容易,天下圣贤煞多。只公心不为不善,此只做得个稍稍贤于人之人而已。圣贤事业,大有事在。须是要得此至公之心有归宿之地,事至物来,应之不错方是。」徐又曰:「『为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝』,至如『止于慈,止于信』。但只言『止』,便是心止宿之地,此又皆是人当为之事,又如何会错?」曰:「此处便是错。要知所以仁,所以敬,所以孝,所以慈,所以信。仁少差,便失于姑息;敬少差,便失于沽激。毫厘之失,谬以千里,如何不是错!」

  第十章

  忍耐得,便是「南方之强」。

  问:「『南方之强,君子居之』,此『君子』字稍稍轻否?」曰:「然。」

  问:「『南、北方之强』,是以风土言;『君子、强者居之』,是以气质言;『和而不流』以下,是学问做出来?」曰:「是。」

  风俗易变,惟是通衢所在。盖有四方人杂往来于中,自然易得变迁。若僻在一隅,则只见得这一窟风俗如此,最难变。如西北之强劲正如此。时因论「南方之强」而言此。

  问:「『宽柔以教,不报无道』,恐是风气资禀所致。以比『北方之强』,是所谓不及乎强者,未得为理义之强,何为『君子居之』?」曰:「虽未是理义之强,然近理也。人能『宽柔以教,不报无道』,亦是个好人,故为君子之事。」又问:「『和而不流』,『中立而不倚』,『国有道,不变未达之所守』,『国无道,至死不变』:此四者勇之事。必如此,乃能择中庸而守之否?」曰:「非也。此乃能择后工夫。大知之人无俟乎守,只是安行;贤者能择能守,无俟乎强勇。至此样资质人,则能择能守后,须用如此自胜,方能彻头彻尾不失。」又问:「以舜聪明睿智,由仁义行,何待『好问,好察迩言,隐恶扬善』,又须执两端而量度以取中?」曰:「此所以为舜之大知也。以舜之聪明睿智如此,似不用着力,乃能下问,至察迩言,又必执两端以用中,非大知而何!盖虽圣人亦合用如此也。」

  「和而不流,中立而不倚。」如和,便有流。若是中,便自不倚,何必更说不倚?后思之,中而不硬健,便难独立,解倒了。若中而独立,不有所倚,尤见硬健处!本录云:「柔弱底中立,则必欹倚。若能中立而不倚,方见硬健处。」

  中立久而终不倚,所以为强。

  「中立而不倚」,凡或勇或辨,或声色货利,执着一边,便是倚着。立到中间,久久而不偏倚,非强者不能。震。

  或问「中立而不倚」。曰:「当中而立,自是不倚。然人多有所倚靠,如倚于勇,倚于智,皆是偏倚处。若中道而立,无所偏倚,把捉不住,久后毕竟又靠取一偏处。此所以要强矫工夫,硬在中立无所倚也。」

  问「中立而不倚」。曰:「凡人中立而无所依,则必至于倚着,不东则西。惟强壮有力者,乃能中立,不待所依,而自无所倚。如有病底人,气弱不能自持。它若中立,必有一物凭依,乃能不倚;不然,则倾倒而偃仆矣。此正说强处。强之为言,力有以胜人之谓也。」

  「强哉矫!」赞叹之辞。古注:「矫,强貌。」

  「强哉矫!」矫,强貌,非矫揉之『矫』。词不如此。

  问「国有道,不变塞焉;国无道,至死不变」。曰:「国有道,则有达之理,故不变其未达之所守。若国无道,则有不幸而死之理,故不变其平生之所守。不变其未达之所守易,不变其平生之所守难。」

  塞,未达。未达时要行其所学,既达了却变其所学!当不变未达之所守可也。

  第十一章

  问:「汉艺文志引中庸云:『素隐行怪,后世有述焉。』『素隐』作『索隐』,似亦有理,钩索隐僻之义。『素索』二字相近,恐误作『素』,不可知。」曰:「『素隐』,从来解不分晓。作『索隐』读,亦有理。索隐是『知者过之』,行怪是『贤者过之』。」

  问:「『索隐』,集注云:『深求隐僻之理。』如汉儒灾异之类,是否?」曰:「汉儒灾异犹自有说得是处。如战国邹衍推五德之事,后汉谶纬之书,便是隐僻。」赐。

  「『素隐行怪』不能择,『半涂而废』不能执。『依乎中庸』,能择也;『不见知而不悔』,能执也。」

  问:「『遵道而行,半涂而废』,何以为『知及之而仁不能守』?」曰:「只为他知处不曾亲切,故守得不曾安稳,所以半涂而废。若大知之人,一下知了,千了万当。所谓『吾弗能已』者,只是见到了自住不得耳。」又曰:「『依乎中庸,遯世不见知而不悔。』此两句结上文两节意。『依乎中庸』,便是吾弗为之意;『遯世不见知而不悔』,便是『吾弗能已』之意。」

  第十二章

  费,道之用也;隐,道之体也。用则理之见于日用,无不可见也。体则理之隐于其内,形而上者之事,固有非视听之所及者。

  问:「或说形而下者为费,形而上者为隐,如何?」曰:「形而下者甚广,其形而上者实行乎其间,而无物不具,无处不有,故曰费。费,言其用之广也。就其中其形而上者有非视听所及,故曰隐。隐,言其体微妙也。」

  「费是形而下者,隐是形而上者。」或曰:「季丈谓,费是事物之所以然。某以为费指物而言,隐指物之理而言。」曰:「这个也硬杀装定说不得,须是意会可矣。以物与理对言之,是如此。只以理言之,是如此,看来费是道之用,隐是道之所以然而不可见处。」

  问:「形而上下与『费而隐』,如何?」曰:「形而上下者,就物上说;『费而隐』者,就道上说。」

  「君子之道费而隐。」和亦有费有隐,不当以中为隐,以和为费。「得其名」处,虽是效,亦是费。「君子之道四」,亦是费。

  「费而隐」,只费之中理便是隐。费有极意,至意。自夫妇之愚不肖有所能知能行,以至于极处。圣人亦必有一两事不能知不能行,如夫子问官名、学礼之类是也。若曰理有已上难晓者,则是圣人亦只晓得中间一截道理,此不然也。

  问:「至极之地,圣人终于不知,终于不能,何也?不知是『过此以往未之或知』之理否?」曰:「至,尽也。论道而至于尽处,若有小小闲慢,亦不必知,不必能,亦可也。」

  或问「圣人不知不能」。曰:「至者,非极至之『至』。盖道无不包,若尽论之,圣人岂能纤悉尽知!伊川之说是。」

  圣人不能知不能行者,非至妙处圣人不能知不能行。天地间固有不紧要底事,圣人不能尽知。紧要底,则圣人能知之,能行之。若至妙处,圣人不能知,不能行,粗处却能之,非圣人,乃凡人也。故曰:「天地之大也,人犹有所憾。」

  「及其至也」,程门诸公都爱说玄妙,游氏便有「七圣皆迷」之说。设如把「至」作精妙说,则下文「语大语小」,便如何分?诸公亲得程子而师之,都差了!

  问:「以孔子不得位,为圣人所不能。窃谓禄位名寿,此在天者,圣人如何能必得?」曰:「中庸明说『大德必得其位』。孔子有大德而不得其位,如何不是不能?」又问:「『君子之道四,丘未能一。』此是大伦大法所在,何故亦作圣人不能?」先生曰:「道无所不在,无穷无尽,圣人亦做不尽,天地亦做不尽。此是此章紧要意思。侯氏所引孔子之类,乃是且将孔子装影出来,不必一一较量。」

  问:「『语小天下莫能破』,是极其小而言之。今以一发之微,尚有可破而为二者。所谓『莫能破』,则足见其小。注中谓『其小无内』,亦是说其至小无去处了。」曰:「然。」

  「莫能破」,只是至小无可下手处,破他不得。赐。

  问「至大无外,至小无内」。曰:「如云『天下莫能载』,是无外;『天下莫能破』,是无内。谓如物有至小,而尚可破作两边者,是中着得一物在。若云无内,则是至小,更不容破了。」

  问:「『其大无外,其小无内』二句,是古语,是自做?」曰:「楚词云:『其小无内,其大无垠。』」

  「鸢飞鱼跃」,胡乱提起这两件来说。

  问:「鸢有鸢之性,鱼有鱼之性,其飞其跃,天机自完,便是天理流行发见之妙处。故子思姑举此一二,以明道之无所不在否?」曰:「是。」

  问「鸢飞鱼跃」之说。曰:「盖是分明见得道体随时发见处。察者,着也,非『察察』之『察』。去伪录作:「非审察之『察』。」诗中之意,本不为此。中庸只是借此两句形容道体。诗云:『遐不作人!』古注并诸家皆作『远』字,甚无道理。记注训『胡』字,最妙。」

  鸢飞鱼跃,道体随处发见。谓道体发见者,犹是人见得如此,若鸢鱼初不自知。察,只是着。天地明察,亦是着也。君子之道,造端乎夫妇之细微,及其至也,着乎天地。至,谓量之极

  「鸢飞鱼跃」两句。问曰:「莫只是鸢飞鱼跃,无非道体之所在?犹言动容周旋,无非至理;出入语默,无非妙道。『言其上下察也』,此一句只是解上面,如何?」曰:「固是。」又曰:「恰似禅家云『青青绿竹,莫匪真如;粲粲黄花,无非般若』之语。」

  皆是费,如鸢飞亦是费,鱼跃亦是费。而所以为费者,试讨个费来看。又曰:「鸢飞可见,鱼跃可见,而所以飞,所以跃,果何物也?中庸言许多费而不言隐者,隐在费之中。」

  问「鸢飞鱼跃」集注一段。曰:「鸢飞鱼跃,费也。必有一个甚么物使得它如此,此便是隐。在人则动静语默,无非此理,只从这里收一收,谓心。这个便在。」赐。

  问:「『鸢飞鱼跃』如何与它『勿忘、勿助长』之意同?」曰:「孟子言『勿忘、勿助长』本言得粗。程子却说得细,恐只是用其语句耳。如明道之说,却不曾下『勿』字,盖谓都没耳。其曰『正当处』者,谓天理流行处,故谢氏亦以此论曾点事。其所谓『勿忘、勿助长』者,亦非立此在四边做防检,不得犯着。盖谓俱无此,而皆天理之流行耳。钦夫论语中误认其意,遂曰:『不当忘也,不当助长也。』如此,则拘束得曾点更不得自在,却不快活也。」

  「活泼泼地。」所谓活者,只是不滞于一隅。

  邠老问:「『鸢飞戾天,鱼跃于渊』,诗中与子思之言如何?」曰:「诗中只是兴『周王寿考,遐不作人』!子思之意却是言这道理昭著,无乎不在,上面也是恁地,下面也是恁地。」曰:「程子却于『勿忘、勿助长』处引此,何也?」曰:「此又是见得一个意思活泼泼地。」曰:「程子又谓『会不得时,只是弄精神』,何也?」曰:「言实未会得,而扬眉瞬目,自以为会也。『弄精神』,亦本是禅语。」

  子合以书问:「中庸『鸢飞鱼跃』处,明道云:『会得时活泼泼地,不会得只是弄精神。』惟上蔡看破。先生引君臣父子为言此吾儒之所以异于佛者,如何?」曰:「鸢飞鱼跃,只是言其发见耳。释氏亦言发见,但渠言发见,却一切混乱。至吾儒须辨其定分,君臣父子皆定分也。鸢必戾于天,鱼必跃于」

  「鸢飞鱼跃」,某云:「其飞其跃,必是气使之然。」曰:「所以飞、所以跃者,理也。气便载得许多理出来。若不就鸢飞鱼跃上看,如何见得此理?」问:「程子云『若说鸢上面更有天在,说鱼下面更有地在』,是如何?」先生默然微诵曰:「『天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。』便觉有悚动人处!