注意:以下圖書只作自學研究自途

儒學

朱子语类



卷第一

  理气上

  太极天地上

  问:「太极不是未有天地之先有个浑成之物,是天地万物之理总名否?」曰:「太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。未有天地之先,毕竟是先有此理。动而生阳,亦只是理;静而生阴,亦只是理。」问:「太极解何以先动而后静,先用而后体,先感而后寂?」曰:「在阴阳言,则用在阳而体在阴,然动静无端,阴阳无始,不可分先后。今只就起处言之,毕竟动前又是静,用前又是体,感前又是寂,阳前又是阴,而寂前又是感,静前又是动,将何者为先后?不可只道今日动便为始,而昨日静更不说也。如鼻息,言呼吸则辞顺,不可道吸呼。毕竟呼前又是吸,吸前又是呼。」

  问:「昨谓未有天地之先,毕竟是先有理,如何?」曰:「未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。」曰:「发育是理发育之否?」曰:「有此理,便有此气流行发育。理无形体。」曰:「所谓体者,是强名否?」曰:「是。」曰:「理无极,气有极否?」曰:「论其极,将那处做极?」

  若无太极,便不[番飞]了天地!

  太极只是一个「理」字。

  有是理后生是气,自「一阴一阳之谓道」推来。此性自有仁义。

  天下未有无理之气,亦未有无气之理。气以成形,而理亦赋焉。

  先有个天理了,却有气积为质,而性具焉。

  问理与曰:「伊川说得好,曰:『理一分殊。』合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自有一个理。」

  问理与曰:「有是理便有是气,但理是本,而今且从理上说如云:『太极动而生阳,动极而静,静而生阴。』不成动已前便无静。程子曰:『动静无端。』盖此亦是且自那动处说起。若论著动以前又有静,静以前又有动,如云:『一阴一阳之谓道,继之者善也。』这『继』字便是动之端。若只一开一阖而无继,便是阖杀了。」又问:「继是动静之间否?」曰:「是静之终,动之始也。且如四时,到得冬月,万物都归窠了;若不生,来年便都息了。盖是贞复生元,无穷如此。」又问:「元亨利贞是备个动静阴阳之理,而易只是干有之?」曰:「若论文王易,本是作『大亨利贞』,只作两字说。孔子见这四字好,便挑开说了。所以某尝说,易难看,便是如此。伏羲自是伏羲易,文王自是文王易,孔子因文王底说,又却出入乎其间也。」又问:「有是理而后有是未有人时,此理何在?」曰:「也只在这里。如一海水,或取得一杓,或取得一担,或取得一碗,都是这海水。但是他为主,我为客;他较长久,我得之不久耳。」

  问:「先有理,抑先有气?」曰:「理未尝离乎然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后!理无形,气便粗,有渣滓。」

  或问:「必有是理,然后有是气,如何?」曰:「此本无先后之可言。然必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别为一物,即存乎是气之中;无是气,则是理亦无挂搭处。气则为金木水火,理则为仁义礼智。」

  或问「理在先,气在后」。曰:「理与气本无先后之可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似。」又问:「理在气中发见处如何?」曰:「如阴阳五行错综不失条绪,便是理。若气不结聚时,理亦无所附着。故康节云:『性者,道之形体;心者,性之郛郭;身者,心之区宇;物者,身之舟车。』」问道之体用。曰:「假如耳便是体,听便是用;目是体,见是用。」

  或问先有理后有气之说。曰:「不消如此说。而今知得他合下是先有理,后有气邪;后有理,先有气邪?皆不可得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍这理行。及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作,理却无情意,无计度,无造作。只此气凝聚处,理便在其中。且如天地间人物草木禽兽,其生也,莫不有种,定不会无种子白地生出一个物事,这个都是若理,则只是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作;气则能酝酿凝聚生物也。但有此气,则理便在其中。」

  问:「有是理便有是气,似不可分先后?」曰:「要之,也先有理。只不可说是今日有是理,明日却有是气;也须有先后。且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。」

  徐问:「天地未判时,下面许多都已有否?」曰:「只是都有此理,天地生物千万年,古今只不离许多物。」

  问:「天地之心亦灵否?还只是漠然无为?」曰:「天地之心不可道是不灵,但不如人恁地思虑。伊川曰:『天地无心而成化,圣人有心而无为。』」

  问:「天地之心,天地之理。理是道理,心是主宰底意否?」曰:「心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也,不是心外别有个理,理外别有个心。」又问:「此『心』字与『帝』字相似否?」曰:「『人』字似『天』字,『心』字似『帝』字。」

  道夫言:「向者先生教思量天地有心无心。近思之,窃谓天地无心,仁便是天地之心。若使其有心,必有思虑,有营为。天地曷尝有思虑来!然其所以『四时行,百物生』者,盖以其合当如此便如此,不待思维,此所以为天地之道。」曰:「如此,则易所谓『复其见天地之心』,『正大而天地之情可见』,又如何?如公所说,祇说得他无心处尔。若果无心,则须牛生出马,桃树上发李花,他又却自定。程子曰:『以主宰谓之帝,以性情谓之干。』他这名义自定,心便是他个主宰处,所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。」问:「程子谓:『天地无心而成化,圣人有心而无为。』」曰:「这是说天地无心处。且如『四时行,百物生』,天地何所容心?至于圣人,则顺理而已,复何为哉!所以明道云:『天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。』说得最好。」问:「普万物,莫是以心周遍而无私否?」曰:「天地以此心普及万物,人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木禽兽接着遂为草木禽兽之心,只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处,又要见得他无心处,只恁定说不得。」

  万物生长,是天地无心时;枯槁欲生,是天地有心时。

  问:「『上帝降衷于民。』『天将降大任于人。』『天佑民,作之君。』『天生物,因其才而笃。』『作善,降百祥;作不善,降百殃。』『天将降非常之祸于此世,必预出非常之人以拟之。』凡此等类,是苍苍在上者真有主宰如是邪?抑天无心,只是推原其理如此?」曰:「此三段只一意。这个也只是理如此。气运从来一盛了又一衰,一衰了又一盛,只管恁地循环去,无有衰而不盛者。所以降非常之祸于世,定是生出非常之人。邵尧夫经世吟云:『义轩尧舜,汤武桓文,皇王帝霸,父子君臣。四者之道,理限于秦,降及两汉,又历三分。东西俶扰,南北纷纭,五胡、十姓,天纪几棼。非唐不济,非宋不存,千世万世,中原有人!』盖一治必又一乱,一乱必又一治。夷狄只是夷狄,须是还他中原。」

  帝是理为主。

  苍苍之谓天。运转周流不已,便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶,固不可;说道全无主之者,又不可。这里要人见得。又僩问经传中「天」字。曰:「要人自看得分晓,也有说苍苍者,也有说主宰者,也有单训理时。」

  天地初间只是阴阳之这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓;里面无处出,便结成个地在中央。气之清者便为天,为日月,为星辰,只在外,常周环运转。地便只在中央不动,不是在下。

  清刚者为天,重浊者为地。

  天运不息,昼夜辗转,故地搉在中间。使天有一息之停,则地须陷下。惟天运转之急,故凝结得许多渣滓在中间。地者,气之渣滓也,所以道「轻清者为天,重浊者为地」。

  天以气而依地之形,地以形而附天之天包乎地,地特天中之一物尔。天以气而运乎外,故地搉在中间,隤然不动。使天之运有一息停,则地须陷下。

  天包乎地,天之气又行乎地之中,故横渠云:『地对天不』

  地却是有空阙处。天却四方上下都周匝无空阙,逼塞满皆是天。地之四向底下却靠着那天。天包地,其气无不通。恁地看来,浑只是天了。气却从地中迸出,又见地广处。

  季通云:「地上便是天。」

  天只是一个大底物,须是大着心肠看他,始得。以天运言之,一日固是转一匝;然又有大转底时候,不可如此偏滞求也。

  天明,则日月不明。天无明。夜半黑淬淬地,天之正色。

  山河大地初生时,须尚软在。

  「天地始初混沌未分时,想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望,群山皆为波浪之状,便是水泛如此。只不知因甚么时凝了。初间极软,后来方凝得硬。」问:「想得如潮水涌起沙相似?」曰:「然。水之极浊便成地,火之极清便成风霆雷电日星之属。」

  西北地至地之高处,又不在天之中。

  唐太宗用兵至极北处,夜亦不曾太暗,少顷即天明。谓在地尖处,去天地上下不相远,掩日光不甚得。

  地有绝处。唐太宗收至骨利干,置坚昆都督府。其地夜易晓,夜亦不甚暗,盖当地绝处,日影所射也。其人发皆赤。

  通鉴说,有人适外国,夜熟一羊脾而天明。此是地之角尖处。日入地下,而此处无所遮蔽,故常光明;及从东出而为晓,其所经遮蔽处亦不多耳。

  问:「康节论六合之外,恐无外否?」曰:「理无内外,六合之形须有内外。日从东畔升,西畔沉,明日又从东畔升。这上面许多,下面亦许多,岂不是六合之内!历家算气,只算得到日月星辰运行处,上去更算不得。安得是无内外!」

  问:「自开辟以来,至今未万年,不知已前如何?」曰:「已前亦须如此一番明白来。」又问:「天地会坏否?」曰:「不会坏。只是相将人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起。」问:「生第一个人时如何?」曰:「以气化。二五之精合而成形,释家谓之化生。如今物之化生甚多,如虱然。」

  「天地不恕」,谓肃杀之类。

  可几问:「大钧播物,还是一去便休,也还有去而复来之理?」曰:「一去便休耳,岂有散而复聚之气!」

  造化之运如磨,上面常转而不止。万物之生,似磨中撒出,有粗有细,自是不齐。又曰:「天地之形,如人以两[夗皿]相合,贮水于内。以手常常掉开,则水在内不出;稍住手,则水漏矣。」

  问气之伸屈。曰:「譬如将水放锅里煮,水既干,那泉水依前又来,不到得将已干之水去做它。」

  人呼气时,腹却胀;吸气时,腹却厌。论来,呼而腹厌,吸而腹胀,乃是。今若此者,盖呼气时,此一口气虽出,第二口气复生,故其腹胀;及吸气时,其所生之气又从里赶出,故其腹却厌。大凡人生至死,其气只管出,出尽便死。如吸气时,非是吸外气而入,只是住得一霎时,第二口气又出,若无得出时便死。老子曰:「天地之间,其犹橐钥乎,动而不屈,虚而愈出。」橐钥只是今之[革备]扇耳。

  数只是算气之节候。大率只是一个阴阳播而为五行,五行中各有阴阳。甲乙木,丙丁火;春属木,夏属火。年月日时无有非五行之气,甲乙丙丁又属阴属阳,只是二五之人之生,适遇其气,有得清者,有得浊者,贵贱寿夭皆然,故有参错不齐如此。圣贤在上,则其气中和;不然,则其气偏行。故有得其气清,聪明而无福禄者;亦有得其气浊,有福禄而无知者,皆其气数使然。尧舜禹皋文武周召得其正,孔孟夷齐得其偏者也。至如极乱之后,五代之时,又却生许多圣贤,如祖宗诸臣者,是极而复者也。扬录云:「硕果不食之理。」如大睡一觉,及醒时却有精神。扬录此下云:「今却诡诈玩弄,未有醒时。非积乱之甚五六十年,即定气息未苏了,是大可忧也!」

  天地统是一个大阴阳。一年又有一年之阴阳,一月又有一月之阴阳,一日一时皆然。阴阳五行。

  阴阳五行之理,须常常看得在目前,则自然牢固矣。

  阴阳是气,五行是质。有这质,所以做得物事出来。五行虽是质,他又有五行之气做这物事,方得。然却是阴阳二气截做这五个,不是阴阳外别有五行。如十干甲乙,甲便是阳,乙便是阴。

  问:「前日先生答书云:『阴阳五行之为性,各是一气所禀,而性则一也。』两『性』字同否?」曰:「一般。」又曰:「同者理也,不同者气也。」又曰:「他所以道『五行之生各一其性。』」节复问:「这个莫是木自是木,火自是火,而其理则一?」先生应而曰:「且如这个光,也有在砚盖上底,也有在墨上底,其光则一也。」

  五行相为阴阳,又各自为阴阳。

  气之精英者为神。金木水火土非神,所以为金木水火土者是神。在人则为理,所以为仁义礼智信者是也。

  金木水火土虽曰『五行各一其性』,然一物又各具五行之理,不可不知。康节却细推出来。

  天一自是生水,地二自是生火。生水只是合下便具得湿底意思。木便是生得一个软底,金便是生出得一个硬底。五行之说,正蒙中说得好。又曰:「木者,土之精华也。」又记曰:「水火不出于土,正蒙一段说得最好,不胡乱下一字。」

  问:「黄寺丞云:『金木水火体质属土。』」曰:「正蒙有一说好,只说金与木之体质属土,水与火却不属土。」问:「火附木而生,莫亦属土否?」曰:「火自是个虚空中物事。」问:「只温热一作「暖」。之气便是火否?」曰:「然。」

  水火清,金木浊,土又浊。

  论阴阳五行,曰:「康节说得法密,横渠说得理透。邵伯温载伊川言曰:『向惟见周茂叔语及此,然不及先生之有条理也。』钦夫以为伊川未必有此语,盖伯温妄载。某则以为此语恐诚有之。」

  土无定位,故今历家以四季之月十八日为土,分得七十二日。若说播五行于四时,以十干推之,亦得七十二日。

  问:「四时取火,何为季夏又取一番?」曰:「土旺于未,故再取之。土寄旺四季,每季皆十八日,四个十八日,计七十二日。其它四行分四时,亦各得七十二日。五个七十二日,共凑成三百六十日也。」

  问:「古者取火,四时不同。不知所取之木既别,则火亦异否?」曰:「是如此。」

  火中有黑,阳中阴也;水外黑洞洞地,而中却明者,阴中之阳也。故水谓之阳,火谓之阴,亦得。

  阴以阳为质,阳以阴为质。水内明而外暗,火内暗而外明。横渠曰「阴阳之精,互藏其宅」,正此意也。

  清明内影,浊明外影;清明金水,浊明火日。

  天有春夏秋冬,地有金木水火,人有仁义礼智,皆以四者相为用也。

  春为感,夏为应;秋为感,冬为应。若统论,春夏为感,秋冬为应;明岁春夏又为感。

  问学者云:「古人排十二时是如何?」诸生思未得。先生云:「『志』是从『之』,从『心』,乃是心之所之。古『时』字从『之』,从『日』,亦是日之所盖日至于午,则谓之午时;至未,则谓之未时。十二时皆如此推。古者训『日』字,实也;『月』字,缺也。月则有缺时,日常实,是如此。如天行亦有差,月星行又迟,赶它不上。惟日,铁定如此。」又云:「看北斗,可以见天之行。」

  

  朱子语类卷第二

  理气下

  天地下

  天文有半边在上面,须有半边在下面。

  如何见得天有三百六十度?甚么人去量来?只是天行得过处为度。天之过处,便是日之退处。日月会为辰。

  有一常见不隐者为天之盖,有一常隐不见者为天之底。

  叔器问:「天有几道?」曰:「据历家说有五道。而今且将黄赤道说,赤道正在天之中,如合子缝模样,黄道是在那赤道之间。」

  问同度同道。曰:「天有黄道,有赤道。天正如一圆匣相似,赤道是那匣子相合缝处,在天之中。黄道一半在赤道之内,一半在赤道之外,东西两处与赤道相交。度,却是将天横分为许多度数。会时是日月在那黄道赤道十字路头相交处冢撞着。望时是月与日正相向。如一个在子,一个在午,皆同一度。谓如月在毕十一度,日亦在毕十一度。虽同此一度,却南北相向。日所以蚀于朔者,月常在下,日常在上,既是相会,被月在下面遮了日,故日蚀。望时月蚀,固是阴敢与阳敌,然历家又谓之暗虚。盖火日外影,其中实暗,到望时恰当着其中暗处,故月蚀。

  问:「周天之度,是自然之数,是强分?」曰:「天左旋,一昼一夜行一周,而又过了一度。以其行过处,一日作一度,三百六十五度四分度之一,方是一周。只将南北表看:今日恁时看,时有甚星在表边;明日恁时看,这星又差远,或别是一星了。」

  天一日周地一遭,更过一度。日即至其所,赶不上一度。月不及十三度。天一日过一度,至三百六十五度四分度之一,则及日矣,与日一般,是为一期。

  天行至健,一日一夜一周,天必差过一度。日一日一夜一周恰好,月却不及十三度有奇。只是天行极速,日稍迟一度,月必迟十三度有奇耳。因举陈元滂云:「只似在圆地上走,一人过急一步,一人差不及一步,又一人甚缓,差数步也。」天行只管差过,故历法亦只管差。尧时昏旦星中于午,月令差于未,汉晋以来又差,今比尧时似差及四分之一。古时冬至日在牵牛,今却在斗。

  天最健,一日一周而过一度。日之健次于天,一日恰好行三百六十五度四分度之一,但比天为退一度。月比日大故缓,比天为退十三度有奇。但历家只算所退之度,却云日行一度,月行十三度有奇。此乃截法,故有日月五星右行之说,其实非右行也。横渠曰:「天左旋,处其中者顺之,少迟则反右矣。」此说最好。书疏「玑衡」,礼疏「星回于天」,汉志天体,沈括浑仪议,皆可参考。

  问:「天道左旋,自东而西,日月右行,则如何?」曰:「横渠说日月皆是左旋,说得好。盖天行甚健,一日一夜周三百六十五度四分度之一,又进过一度。日行速,健次于天,一日一夜周三百六十五度四分度之一,正恰好。比天进一度,则日为退一度。二日天进二度,则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一,则天所进过之度,又恰周得本数;而日所退之度,亦恰退尽本数,遂与天会而成一年。月行迟,一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽,比天为退了十三度有奇。进数为顺天而左,退数为逆天而右。历家以进数难算,只以退数算之,故谓之右行,且曰:『日行迟,月行速。』然则日行却得其正,故扬子太玄首便说日云云。向来久不晓此,因读月令『日穷于次』疏中有天行过一度之说,推之乃知其然。又如书『齐七政』疏中二三百字,说得天之大体亦好。后汉历志亦说得好。」义刚录云:「前汉历志说道理处少,不及东汉志较详。」淳问:「月令疏『地冬上腾,夏下降』,是否?」曰:「未便理会到此。且看大纲识得后,此处用度算方知。」

  天左旋,日月亦左旋。但天行过一度,日只在此,当卯而卯,当午而午。某看得如此,后来得礼记说,暗与之合。

  天道与日月五星皆是左旋。天道日一周天而常过一度。日亦日一周天,起度端,终度端,故比天道常不及一度。月行不及十三度四分度之一。今人却云月行速,日行迟,此错说也。但历家以右旋为说,取其易见日月之度耳。

  问天道左旋,日月星辰右转。曰:「自疏家有此说,人皆守定。某看天上日月星不曾右转,只是随天转。天行健,这个物事极是转得速。且如今日日与月星都在这度上,明日旋一转,天却过了一度;日迟些,便欠了一度;月又迟些,又欠了十三度。如岁星须一转争了三十度。要看历数子细,只是『璇玑玉衡』疏载王蕃浑天说一段极精密,可检看,便是说一个现成天地了。月常光,但初二三日照只照得那一边,过几日渐渐移得正,到十五日,月与日正相望。到得月中天时节,日光在地下,迸从四边出,与月相照,地在中间,自遮不今月中有影,云是莎罗树,乃是地形,未可知。」

  义刚言:「伯靖以为天是一日一周,日则不及一度,非天过一度也。」曰:「此说不是。若以为天是一日一周,则四时中星如何解不同?更是如此,则日日一般,却如何纪岁?把甚么时节做定限?若以为天不过而日不及一度,则趱来趱去,将次午时便打三更矣!」因取礼记月令疏指其中说早晚不同,及更行一度两处,曰:「此说得甚分明。其它历书都不如此说。盖非不晓,但是说滑了口后,信口说,习而不察,更不去子细检点。而今若就天里看时,只是行得三百六十五度四分度之一。若把天外来说,则是一日过了一度。季通常有言:『论日月,则在天里;论天,则在太虚空里。若去太虚空里观那天,自是日月羇得不在旧时处了。』」先生至此,以手画轮子,曰:「谓如今日在这一处,明日自是又羇动着些子,又不在旧时处了。」又曰:「天无体,只二十八宿便是天体。日月皆从角起,天亦从角起。日则一日运一周,依旧只到那角上;天则一周了,又过角些子。日日累上去,则一年便与日会。」次日,仲默附至天说曰:「天体至圆,周围三百六十五度四分度之一,绕地左旋,常一日一周而过一度。日丽天而少迟,故日行一日,亦绕地一周,而在天为不及一度。积三百六十五日九百四十分日之二百三十五而与天会,是一岁日行之数也。月丽天而尤迟,一日常不及天十三度十九分度之七。积二十九日九百四十分日之四百九十九而与日会。十二会,得全日三百四十八,余分之积,又五千九百八十八。如日法,九百四十而一,得六,不尽三百四十八。通计得日三百五十四,九百四十分日之三百四十八,是一岁月行之数也。岁有十二月,月有三十日。三百六十日者,一岁之常数也。故日与天会,而多五日九百四十分日之二百三十五者,为气盈。月与日会,而少五日九百四十分日之五百九十二者,为朔虚。合气盈朔虚而闰生焉。故一岁闰率则十日九百四十分日之八百二十七;三岁一闰,则三十二日九百四十分日之六百单一;五岁再闰,则五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九岁七闰,则气朔分齐,是为一章也。」先生以此示义刚,曰:「此说也分明。」

  天道左旋,日月星并左旋。星不是贴天。天是阴阳之气在上面,下人看,见星随天去耳。

  问:「经星左旋,纬星与日月右旋,是否?」曰:「今诸家是如此说。横渠说天左旋,日月亦左旋。看来横渠之说极是。只恐人不晓,所以诗传只载旧说。」或曰:「此亦易见。如以一大轮在外,一小轮载日月在内,大轮转急,小轮转慢。虽都是左转,只有急有慢,便觉日月似右转了。」曰:「然。但如此,则历家『逆』字皆着改做『顺』字,『退』字皆着改做『进』字。」

  晋天文志论得亦好,多是许敬宗为之。日月随天左旋,如横渠说较顺。五星亦顺行。历家谓之缓者反是急,急者反是缓。历数,谓日月星所经历之数。

  问:「日是阳,如何反行得迟如月?」曰:「正是月行得迟。」问:「日行一度,月行十三度有奇。」曰:「历家是将他退底度数为进底度数。天至健,故日常不及他一度;月又迟,故不及天十三度有奇。且如月生于西,一夜一夜渐渐向东,便可见月退处。」问:「如此说,则是日比天行迟了一度,月比天行迟了十三度有奇。」曰:「历家若如此说,则算着那相去处度数多。今只以其相近处言,故易算。闻季通云:『西域有九执历,却是顺算。』」

  程子言日升降于三万里,是言黄赤道之间相去三万里。天日月星皆是左旋,只有迟速。天行较急,一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一,而又进过一度。日行稍迟,一日一夜绕地恰一周,而于天为退一度。至一年,方与天相值在恰好处,是谓一年一周天。月行又迟,一日一夜绕地不能匝,而于天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强,恰与天相值在恰好处,是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆,不曾缺,如圆球,只有一面受日光。望日日在酉,月在卯,正相对,受光为盛。天积气,上面劲,只中间空,为日月来往。地在天中,不甚大,四边空。有时月在天中央,日在地中央,则光从四旁上受于月。其中昏暗,便是地影。望以后,日与月行便差背向一畔,相去渐渐远,其受光面不正,至朔行又相遇。日与月正紧相合,日便蚀,无光。月或从上过,或从下过,亦不受光。星亦是受日光,但小耳。北辰中央一星甚小,谢氏谓「天之机」,亦略有意,但不似「天之枢」较切。

  日月升降三万里之中,此是主黄道相去远近而言。若天之高,则里数又煞远。或曰八万四千里,未可知也。立八尺之表,以候尺有五寸之景,寸当千里,则尺有五寸恰当三万里之半。日去表有远近,故景之长短为可验也。历家言天左旋,日月星辰右行,非也。其实天左旋,日月星辰亦皆左旋。但天之行疾如日,天一日一周,更搀过一度,日一日一周,恰无赢缩,以月受日光为可见。月之望,正是日在地中,月在天中,所以日光到月,四伴更无亏欠;唯中心有少压翳处,是地有影蔽者尔。及日月各在东西,则日光到月者止及其半,故为上弦;又减其半,则为下弦。逐夜增减,皆以此推。地在天中,不为甚大,只将日月行度折算可知。天包乎地,其气极紧。试登极高处验之,可见形气相催,紧束而成体。但中间气稍宽,所以容得许多品物。若一例如此气紧,则人与物皆消磨矣!谓日月只是气到寅上则寅上自光,气到卯上则卯上自光者,亦未必然。既曰日月,则自是各有一物,方始各有一名。星光亦受于日,但其体微尔。五星之色各异,观其色,则金木水火之名可辩。众星光芒闪烁,五星独不如此。众星亦皆左旋,唯北辰不动,在北极五星之旁一小星是也。盖此星独居天轴,四面如轮盘,环绕旋转,此独为天之枢纽是也。日月薄蚀,只是二者交会处,二者紧合,所以其光掩没,在朔则为日食,在望则为月蚀,所谓「纾前缩后,近一远三」。如自东而西,渐次相近,或日行月之旁,月行日之旁,不相掩者皆不蚀。唯月行日外而掩日于内,则为日蚀;日行月外而掩月于内,则为月蚀。所蚀分数,亦推其所掩之多少而已。

  日月升降三万里中,谓夏至谓冬至,其间黄道相去三万里。夏至黄道高,冬至黄道低。伊川误认作东西相去之数。形器之物,虽天地之大,亦有一定中处。伊川谓「天地无适而非中」,非是。

  先生论及玑衡及黄赤道日月躔度,潘子善言:「嵩山本不当天之中,为是天形欹侧,遂当其中耳。」曰:「嵩山不是天之中,乃是地之中。黄道赤道皆在嵩山之北。南极北极,天之枢纽,只有此处不动,如磨脐然。此是天之中至极处,如人之脐带也。」

  「周髀法谓极当天中,日月遶天而行,远而不可见者为尽。此说不是。」问:「论语或问中云:『南极低入地三十六度,北极高出地三十六度。』如何?」曰:「圆径七十二度,极正居其中。尧典疏义甚详。」

  季通尝设一问云:「极星只在天中,而东西南北皆取正于极,而极星皆在其上,何也?」某无以答。后思之,只是极星便是北,而天则无定位。

  南极在下七十二度,常隐不见。唐书说,有人至海上,见南极下有数大星甚明。此亦在七十二度之内。

  月体常圆无阙,但常受日光为明。初三四是日在下照,月在西边明,人在这边望,只见在弦光。十五六则日在地下,其光由地四边而射出,月被其光而明。月中是地影。月,古今人皆言有阙,惟沈存中云无阙。

  「月无盈阙,人看得有盈阙。盖晦日则月与日相迭了,至初三方渐渐离开去,人在下面侧看见,则其光阙。至望日则月与日正相对,人在中间正看见,则其光方圆。」因云,礼运言:「播五行于四时,和而后月生也。」如此,则气不和时便无月,恐无此理。其云「三五而盈,三五而阙」,彼必不曾以理推之。若以理推之,则无有盈阙也。毕竟古人推究事物,似亦不甚子细。或云:「恐是说元初有月时。」曰:「也说不得。」

  问「弦望」之义。曰:「上弦是月盈及一半,如弓之上弦;下弦是月亏了一半,如弓之下弦。」又问:「是四分取半否?」曰:「如二分二至,也是四分取半。」因说历家谓「纾前缩后,近一远三」。以天之围言之,上弦与下弦时,月日相看,皆四分天之一。

  问:「月本无光,受日而有光。季通云:『日在地中,月行天上。所以光者,以日气从地四旁周围空处迸出,故月受其光。』」先生曰:「若不如此,月何缘受得日光?方合朔时,日在上,月在下,则月面向天者有光,向地者无光,故人不见。及至望时,月面向人者有光,向天者无光,故见其圆满。若至弦时,所谓『近一远三』,只合有许多光。」又云:「月常有一半光。月似水,日照之,则水面光倒射壁上,乃月照也。」问:「星受日光否?」曰:「星恐自有光。」

  问:「月受日光,只是得一边光?」曰:「日月相会时,日在月上,不是无光,光都载在上面一边,故地上无光。到得日月渐渐相远时,渐擦挫,月光渐渐见于下。到得望时,月光浑在下面一边。望后又渐渐光向上去。」

  或问:「月中黑影是地影否?」曰:「前辈有此说,看来理或有之。然非地影,乃是地形倒去遮了他光耳。如镜子中被一物遮住其光,故不甚见也。盖日以其光加月之魄,中间地是一块实底物事,故光照不透而有此黑晕也。」问:「日光从四边射入月光,何预地事,而碍其光?」曰:「终是被这一块实底物事隔住,故微有碍耳。」或录云:「今人剪纸人贴镜中,以火光照之,则壁上圆光中有一人。月为地所碍,其黑晕亦犹是耳。」

  康节谓:「日,太阳也;月,少阴也;星,少阳也;辰,太阴也。星辰,非星也。」又曰:「辰弗集于房。」房者,舍也。故十二辰亦谓之十二舍。上「辰」字谓日月也,所谓三辰。北斗去辰争十二来度。日蚀是日月会合处。月合在日之下,或反在上,故蚀。月蚀是日月正相照。伊川谓月不受日光,意亦相近。盖阴盛亢阳,而不少让阳故也。又曰:「日月会合,故初一初二,月全无光。初三渐开,方微有弦上光,是哉生明也。开后渐亦光,至望则相对,故圆。此后复渐相近,至晦则复合,故暗。月之所以亏盈者此也。」

  问:「自古以日月之蚀为灾异。如今历家却自预先算得,是如何?」曰:「只大约可算,亦自有不合处。有历家以为当食而不食者,有以为不当食而食者。」

  历家之说,谓日光以望时遥夺月光,故月食;日月交会,日为月掩,则日食。然圣人不言月蚀日,而以「有食」为文者,阙于所不见。

  日食是为月所掩,月食是与日争敌。月饶日些子,方好无食。

  日月交蚀。暗虚。

  「遇险」,谓日月相遇,阳遇阴为险也。

  日月食皆是阴阳气衰。徽庙朝曾下诏书,言此定数,不足为灾异,古人皆不晓历之故。

  横渠言,日月五星亦随天转。如二十八宿随天而定,皆有光芒;五星逆行而动,无光芒。

  纬星是阴中之阳,经星是阳中之阴。盖五星皆是地上木火土金水之气上结而成,却受日光。经星却是阳气之余凝结者,疑得也受日光。但经星则闪烁开阖,其光不定。纬星则不然,纵有芒角,其本体之光亦自不动,细视之可见。

  莫要说水星。盖水星贴着日行,故半月日见。

  夜明多是星月。早日欲上未上之际,已先烁退了星月之光,然日光犹未上,故天欲明时,一霎时暗。

  星有堕地其光烛天而散者,有变为石者。

  分野之说始见于春秋时,而详于汉志。然今左传所载大火辰星之说,又却只因其国之先曾主二星之祀而已。是时又未有所谓赵魏晋者。然后来占星者又却多验,殊不可晓。

  叔重问星图。曰:「星图甚多,只是难得似。圆图说得顶好。天弯,纸却平。方图又却两头放小不得。」又曰:「那个物事两头小,中心涨。」又曰:「三百六十五度四分度之一,想见只是说赤道。两头小,必无三百六十五度四分之一。」

  风只如天相似,不住旋转。今此处无风,盖或旋在那边,或旋在上面,都不可知。如夏多南风,冬多北风,此亦可见。

  霜只是露结成,雪只是雨结成。古人说露是星月之气,不然。今高山顶上虽晴亦无露。露只是自下蒸上。人言极西高山上亦无雨雪。

  「高山无霜露,却有雪。某尝登云谷。晨起穿林薄中,并无露水沾衣。但见烟霞在下,茫然如大洋海,众山仅露峰尖,烟云环绕往来,山如移动,天下之奇观也!」或问:「高山无霜露,其理如何?」曰:「上面气渐清,风渐紧,虽微有雾气,都吹散了,所以不结。若雪,则只是雨遇寒而凝,故高寒处雪先结也。道家有高处有万里刚风之说,便是那里气清紧。低处则气浊,故缓散。想得高山更上去,立人不住了,那里气又紧故也。离骚有九天之说,注家妄解,云有九天。据某观之,只是九重。盖天运行有许多重数。以手画图晕,自内绕出至外,其数九。里面重数较软,至外面则渐硬。想到第九重,只成硬壳相似,那里转得又愈紧矣。」

  雪花所以必六出者,盖只是霰下,被猛风拍开,故成六出。如人掷一团烂泥于地,泥必灒开成棱瓣也。又,六者阴数,大阴玄精石亦六棱,盖天地自然之数。

  问龙行雨之说。曰:「龙,水物也。其出而与阳气交蒸,故能成雨。但寻常雨自是阴阳气蒸郁而成,非必龙之为也。『密云不雨,尚往也』,盖止是下气上升,所以未能雨。必是上气蔽盖无发泄处,方能有雨。横渠正蒙论风雷云雨之说最分晓。」

  问:「雷电,程子曰:『只是气相摩轧。』是否?」曰:「然。」「或以为有神物。」曰:「气聚则须有,然纔过便散。如雷斧之类,亦是气聚而成者。但已有渣滓,便散不得,此亦属『成之者性。』张子云:『其来也,几微易简;其究也,广大坚固。』即此理也。」

  雷如今之爆杖,盖郁积之极而迸散者也。

  十月雷鸣。曰:「恐发动了阳所以大雪为丰年之兆者,雪非丰年,盖为凝结得阳气在地,来年发达生长万物。」

  雷虽只是气,但有气便有形。如蝃蝀本只是薄雨为日所照成影,然亦有形,能吸水,吸酒。人家有此,或为妖,或为祥。

  虹非能止雨也,而雨气至是已薄,亦是日色射散雨气了。

  伊川说:「世间人说雹是蜥蜴做,初恐无是理。」看来亦有之。只谓之全是蜥蜴做,则不可耳。自有是上面结作成底,也有是蜥蜴做底,某少见十九伯说亲见如此。记在别录。十九伯诚确人,语必不妄。又,此间王三哥之祖参议者云,尝登五台山,山极高寒,盛夏携绵被去。寺僧曰:「官人带被来少。」王甚怪之。寺僧又为借得三两条与之。中夜之间寒甚,拥数床绵被,犹不暖。盖山顶皆蜥蜴含水,吐之为雹。少间,风雨大作,所吐之雹皆不见。明日下山,则见人言,昨夜雹大作。问,皆如寺中所见者。又,夷坚志中载刘法师者,后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴,皆如手臂大。与之饼饵,皆食。一日,忽领无限蜥蜴入庵,井中之水皆为饮尽。饮干,即吐为雹。已而风雨大作,所吐之雹皆不见。明日下山,则人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。蜥蜴形状亦如龙,是阴属。是这气相感应,使作得他如此。正是阴阳交争之时,所以下雹时必寒。今雹之两头皆尖,有棱道。疑得初间圆,上面阴阳交争,打得如此碎了。「雹」字从「雨」,从「包」,是这气包住,所以为雹也。

  古今历家只推算得个阴阳消长界分耳。

  太史公历书是说太初,然却是颛顼四分历。刘歆作三统历。唐一行大衍历最详备。五代王朴司天考亦简严。然一行王朴之历,皆止用之二三年即差。王朴历是七百二十加去。季通所用,却依康节三百六十数。

  今之造历者无定法,只是赶[走尔]天之行度以求合,或过则损,不及则益,所以多差。因言,古之锺律纽算,寸分毫厘丝忽皆有定法,如合符契,皆自然而然,莫知所起。古之圣人,其思之如是之巧,然皆非私意撰为之也。意古之历书,亦必有一定之法,而今亡矣。三代而下,造历者纷纷莫有定议,愈精愈密而愈多差,由不得古人一定之法也。季通尝言:「天之运无常。日月星辰积气,皆动物也。其行度疾速,或过不及,自是不齐。使我之法能运乎天,而不为天之所运,则其疏密迟速,或过不及之间,不出乎我。此虚宽之大数纵有差忒,皆可推而不失矣。何者?以我法之有定而律彼之无定,自无差也。」季通言非是。天运无定,乃其行度如此,其行之差处亦是常度。但后之造历者,其为数窄狭,而不足以包之尔。

  问:「历法何以推月之大小?」曰:「只是以每月二十九日半,六百四十分日之二十九计之,观其合朔为如何。如前月大,则后月初二日月生明;前月小,则后月初三日月生明。」

  闰余生于朔不尽周天之周天之气,谓二十四气也。月有大小,朔不得尽此气,而一岁日子足矣,故置闰。

  中气只在本月。若趱得中气在月尽,后月便当置闰。

  沈存中欲以节气定晦朔,不知交节之时适在亥,此日当如何分。

  或说历四废日。曰:「只是言相胜者:春是庚辛日,秋是甲乙日。温公潜虚亦是此意。」

  五子六甲,二五为干,二六为支。

  先在先生处见一书,先立春,次惊蛰,次雨水,次春分,次谷雨,次清明。云:「汉历也。」

  子升问:「人言虏中历与中国历差一日,是否?」曰:「只如子正四刻方属今日,子初自属昨日。今人纔交子时,便唤做今日。如此亦便差一日。」

  历数微眇,如今下漏一般。漏管稍涩,则必后天;稍阔,则必先天,未子而子,未午而午。

  历法,季通说,当先论天行,次及七政。此亦未善。要当先论太虚,以见三百六十五度四分度之一,一一定位,然后论天行,以见天度加损虚度之岁分。岁分既定,然后七政乃可齐耳。

  或问:「季通历法未是?」曰:「这都未理会得。而今须是也会布算,也学得似他了,把去推测,方见得他是与不是。而今某自不曾理会得,如何说得他是与不是。这也是康节说恁地。若错时,也是康节错了。只是觉得自古以来,无一个人考得到这处。然也只在史记汉书上,自是人不去考。司马迁班固刘向父子杜佑说都一同,不解都不是。」

  陈得一统元历,绍兴七八年间作。又云:「局中暗用纪元历,以统元为名。」

  浑仪可取,盖天不可用。试令主盖天者做一样子,如何做?只似个雨伞,不知如何与地相附着。若浑天,须做得个浑天来。或录云:「有能说盖天者,欲令作一盖天仪,不知可否。或云似伞样。如此,则四旁须有漏风处,故不若浑天之可为仪也。」

  先生尝言:「数家有大小阳九。」道夫问:「果尔,则有国有家者何贵乎修治?」曰:「在我者过得他一二分,便足以胜之。」

  问:「周公定豫州为天地之中,东西南北各五千里。今北边无极,而南方交趾便际海,道里长短敻殊,何以云各五千里?」曰:「此但以中国地段四方相去言之,未说到极边与际海处。南边虽近海,然地形则未尽。如海外有岛夷诸国,则地犹连属。彼处海犹有底,至海无底处,地形方尽。周公以土圭测天地之中,则豫州为中,而南北东西际天各远许多。至于北远而南近,则地形有偏尔,所谓『地不满东南』也。禹贡言东西南北各二千五百里,不知周公何以言五千里。今视中国,四方相去无五千里,想他周公且恁大说教好看。如尧舜所都冀州之地,去北方甚近。是时中国土地甚狭,想只是略相羁縻。至夏商已后,渐渐开辟。如三苗只在今洞庭彭蠡湖湘之间。彼时中国已不能到,三苗所以也负固不服。」后来又见先生说:「昆仑取中国五万里,此为天地之中。中国在东南,未必有五万里。尝见佛经说昆仑山顶有阿耨大池,水流四面去,其东南入中国者为黄河,其二方流为弱水黑水之类。」又曰:「自古无人穷至北海,想北海只挨着天壳边缘北边地长,其势北海不甚阔。地之下与地之四边皆海水周流,地浮水上,与天接,天包水与地。」问:「天有形质否?」曰:「无。只是气旋转得紧,如急风然,至上面极高处转得愈紧。若转纔慢,则地便脱坠矣!」问:「星辰有形质否?」曰:「无。只是气之精英凝聚者。」或云:「如灯花否?」曰:「然。」地理。

  人言北方土地高燥,恐暑月亦蒸湿。何以言之?月令云:「是月也,土润溽暑,天气下降,地气上腾。」想得春夏间天转稍慢,故气候缓散昏昏然,而南方为尤甚。至秋冬,则天转益急,故气候清明,宇宙澄旷。所以说天高气清,以其转急而气紧也。

  「海那岸便与天接。」或疑百川赴海而海不溢。曰:「盖是干了。有人见海边作旋涡吸水下去者。」直卿云:「程子大炉[革备]之说好。」

  海水无边,那边只是气蓄得在。

  海水未尝溢者,庄周所谓「沃焦土」是也。

  潮之迟速大小自有常。旧见明州人说,月加子午则潮长,自有此理。沈存中笔谈说亦如此。

  陆子静谓潮是子午月长,沈存中续笔谈之说亦如此,谓月在地子午之方,初一卯,十五酉。

  蔡伯靖曰:「山本同而末异,水本异而末同。」

  问:「先生前日言水随山行,何以验之?」曰:「外面底水在山下,中间底水在脊上行。」因以指为喻,曰:「外面底水在指缝中行,中间底水在指头上行。」又曰:「山下有水。今浚井底人亦看山脉。」

  冀都是正天地中间,好个风水。山脉从云中发来,云中正高脊处。自脊以西之水,则西流入于龙门西河;自脊以东之水,则东流入于海。前面一条黄河环绕,右畔是华山耸立,为虎。自华来至中,为嵩山,是为前案。遂过去为泰山,耸于左,是为龙。准南诸山是第二重案。江南诸山及五岭,又为第三四重案。

  尧都中原,风水极佳。左河东,太行诸山相遶,海岛诸山亦皆相向。右河南遶,直至泰山凑海。第二重自蜀中出湖南,出庐山诸山。第三重自五岭至明越。又黑水之类,自北缠绕至南海。泉州常平司有一大图,甚佳。

  河东地形极好,乃尧舜禹故都,今晋州河中府是也。左右多山,黄河绕之,嵩、华列其前。

  上党即今潞州,春秋赤狄潞氏,即其地也。以其地极高,与天为党,故曰上党。上党,太行山之极高处。平阳晋州蒲阪,山之尽头,尧舜之所都也。河东河北诸州,如太原晋阳等处,皆在山之两边窠中。山极高阔。伊川云:「太行千里一块石。」山后是忻代诸州。泰山却是太行之虎山。又问:「平阳蒲阪,自尧舜后何故无人建都?」曰:「其地硗瘠不生物,人民朴陋俭啬,故惟尧舜能都之。后世侈泰,如何都得。」

  河东河北皆遶太行山。尧舜禹所都,皆在太行下。

  太行山一千里,河北诸州皆旋其趾。潞州上党在山脊最高处。过河便见太行在半天,如黑云然。

  或问:「天下之山西北最高?」曰:「然。自关中一支生下函谷,以至嵩山,东尽泰山,此是一支。又自嶓冢汉水之北生下一支,至扬州而尽。江南诸山则又自岷山分一支,以尽乎两浙闽」

  江西山皆自五岭赣上来,自南而北,故皆逆。闽中却是自北而南,故皆顺。

  闽中之山多自北来,水皆东南流。江浙之山多自南来,水多北流,故江浙冬寒夏热。

  仙霞岭在信州分水之右,其脊脉发去为临安,又发去为建康。

  江西山水秀拔,生出人来便要硬做。

  荆襄山川平旷,得天地之中,有中原气象,为东南交会处,耆旧人物多,最好卜居。但有变,则正是兵交之冲,又恐无[口焦]类!

  要作地理图三个样子:一写州名,一写县名,一写山川名。仍作图时,须用逐州正斜、长短、阔狭如其地形,糊纸叶子以剪。

  或问南北对境图。曰:「天下大川有二,止河与江。如淮亦小,只是中间起。虏中混同江却是大川。」李德之问:「薛常州九域图如何?」曰:「其书细碎,不是著书手段。『予决九川,距四海』了,却逐旋爬疏小江水,令至川。此是大形势。」

  先生谓张倅云:「向于某人家看华夷图,因指某水云:『此水将有入淮之势。』其人曰:『今其势已自如此。』」先生因言,河本东流入海,后来北流。当时亦有填河之议,今乃向南流矣。

  「某说道:『后来黄河必与淮河相并。』伯恭说:『今已如此。』问他:『如何见得?』伯恭说:『见薛某说。』」又曰:「元丰间河北流,自后中原多事;后来南流,虏人亦多事。近来又北流,见归正人说。」或录云:「因看刘枢家中原图,黄河却自西南贯梁山泊,迤逦入淮来。神宗时,河北流,故虏人盛;今却南来,故其埶亦衰。」又曰:「神宗时行淤田策,行得甚力。差官去监那个水,也是肥。只是未蒙其利,先有冲颓庐舍之患。」潘子善问:「如何可治河决之患?」曰:「汉人之策,令两旁不立城邑,不置民居,存留些地步与他,不与他争,放教他宽,教他水散漫,或流从这边,或流从那边,不似而今作堤去圩他。元帝时,募善治河决者。当时集众议,以此说为善。」又问:「河决了,中心平处却低,如何?」曰:「不会低,他自择一个低处去。」又问:「雍州是九州岛那里高?」曰:「那里无甚水。」又曰:「禹贡亦不可考其次第,那如经量门簿?所谓门簿者,载此一都有田若干,有山若干。」

  御河是太行之水,出来甚清。周世宗取三关,是从御河里去,三四十日取了。又曰:「御河之水清见底。后来黄河水冲来,浊了。」曰:「河北流,是禹之故道。」又曰:「不是禹之故道,近禹之故道。」

  仲默问:「有两汉水,如何有一水谓之西汉江?」曰:「而今如阆州等处,便是东川。东川却有一支出来,便是西汉江,即所谓嘉陵江也。」

  南康郡治,张齐贤所建,盖两江之咽喉。古人做事都有意思。又如利州路,却有一州在剑阁外。

  汉荆州刺史是守襄阳。魏晋以后,以江陵为荆州。

  吴大年曰:「吕蒙城在郢州。其城方,其中又有数重,形址如井,今犹存。」

  道州即舂陵。武帝封子为舂陵王,后徙居邓州。至今邓州亦谓之舂陵。

  汉时人仕宦于瓜州者,更极前面亦有人往。长安西门至彼,九千九百九十九里。

  

  朱子语类卷第三

  鬼神

  因说鬼神,曰:「鬼神事自是第二着。那个无形影,是难理会底,未消去理会,且就日用紧切处做工夫。子曰:『未能事人,焉能事鬼!未知生,焉知死!』此说尽了。此便是合理会底理会得,将间鬼神自有见处。若合理会底不理会,只管去理会没紧要底,将间都没理会了。」义刚问目别出。

  义刚将鬼神问目呈毕,先生曰:「此事自是第二着。『未能事人,焉能事鬼!』此说尽了。今且须去理会眼前事,那个鬼神事,无形无影,莫要枉费心力。理会得那个来时,将久我着实处皆不晓得。所谓『诗书执礼,皆雅言也』,这个皆是面前事,做得一件,便是一件。如易,便自难理会了。而今只据我恁地推测,不知是与不是,亦须逐一去看。然到极处,不过只是这个。」

  或问鬼神有无。曰:「此岂卒乍可说!便说,公亦岂能信得及。须于众理看得渐明,则此惑自解。『樊迟问知。子曰:「务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。」』人且理会合当理会底事,其理会未得底,且推向一边。待日用常行处理会得透,则鬼神之理将自见得,乃所以为知也。『未能事人,焉能事鬼!』意亦如此。」

  天下大底事,自有个大底根本;小底事,亦自有个紧切处。若见得天下亦无甚事。如鬼神之事,圣贤说得甚分明,只将礼熟读便见。二程初不说无鬼神,但无而今世俗所谓鬼神耳。古来圣人所制祭祀,皆是他见得天地之理如此。

  神,伸也;鬼,屈也。如风雨雷电初发时,神也;及至风止雨过,雷住电息,则鬼也。

  鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育,风雨晦冥,皆是。在人则精是魄,魄者鬼之盛也;气是魂,魂者神之盛也。精气聚而为物,何物而无鬼神!「游魂为变」,魂游则魄之降可知。

  鬼神只是屈伸往来者,气也。天地间无非人之气与天地之气常相接,无间断,人自不见。人心才动,必达于气,便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类,皆是心自有此物,只说你心上事,才动必应也。

  问:「鬼神便只是此气否?」曰:「又是这气里面神灵相似。」

  问:「先生说『鬼神自有界分』,如何?」曰:「如日为神,夜为鬼;生为神,死为鬼,岂不是界分?」

  叔器问:「先生前说『日为神,夜为鬼,所以鬼夜出』,如何?」曰:「间有然者,亦不能皆然。夜属阴。且如妖鸟皆阴类,皆是夜鸣。」义刚,

  雨风露雷,日月昼夜,此鬼神之迹也,此是白日公平正直之鬼神。若所谓『有啸于梁,触于胸』,此则所谓不正邪暗,或有或无,或去或来,或聚或散者。又有所谓祷之而应,祈之而获,此亦所谓鬼神,同一理也。世间万事皆此理,但精粗小大之不同尔。又曰:「以功用谓之鬼神,即此便见。」

  鬼神死生之理,定不如释家所云,世俗所见。然又有其事昭昭,不可以理推者,此等处且莫要理会。

  因说神怪事,曰:「人心平铺着便好,若做弄,便有鬼怪出来。」

  「理有明未尽处,如何得意诚?且如鬼神事,今是有是无?」因说张仲隆曾至金沙堤,见巨人迹。「此是如何?」扬谓:「册子说,并人传说,皆不可信,须是亲见。扬平昔见册子上并人说得满头满耳,只是都不曾自见。」先生曰:「只是公不曾见。毕竟其理如何?南轩亦只是硬不信,有时戏说一二。如禹鼎铸魑魅魍魉之属,便是有这物。深山大泽,是彼所居处,人往占之,岂不为祟!邵先生语程先生:『世间有一般不有不无底人马。』程难之,谓:『鞍辔之类何处得?』如邵意,则是亦以为有之。邵又言:『蜥蜴造雹。』程言:『雹有大者,彼岂能为之?』豫章曾有一刘道人,尝居一山顶结庵。一日,众蜥蜴入来,如手臂大,不怕人,人以手抚之。尽吃庵中水,少顷庵外皆堆成雹。明日,山下果有雹。此则是册子上所载。有一妻伯刘丈,致中兄。其人甚朴实,不能妄语,云:『尝过一岭,稍晚了,急行。忽闻溪边林中响甚,往看之,乃无,止蜥蜴在林中,各把一物如水晶。看了,去未数里,下雹。』此理又不知如何。造化若用此物为雹,则造化亦小矣。又南剑邓德喻尝为一人言:『尝至余杭大涤山中,常有龙骨,人往来取之。未入山洞,见一阵青烟出。少顷,一阵火出。少顷,一龙出,一鬼随后。』大段尽人事,见得破,方是。不然,不信。中有一点疑在,终不得。又如前生后生,死复为人之说,亦须要见得破。」又云:「南轩拆庙,次第亦未到此。须是使民知信,末梢无疑,始得。不然,民倚神为主,拆了转使民信向怨望。旧有一邑,泥塑一大佛,一方尊信之。后被一无状宗子断其首,民聚哭之,颈上泥木出舍利。泥木岂有此物!只是人心所致。」先生谓一僧云。问:「龙行雨如何?」曰:「不是龙口中吐出。只是龙行时,便有雨随之。刘禹锡亦尝言,有人在一高山上,见山下雷神龙鬼之类行雨。此等之类无限,实要见得破。」问:「『敬鬼神而远之』,则亦是言有,但当敬而远之,自尽其道,便不相关。」曰:「圣人便说只是如此。尝以此理问李先生,曰:『此处不须理会。』」先生因曰:「蜥蜴为雹,亦有如此者,非是雹必要此物为之也。」

  因论薛士龙家见鬼,曰:「世之信鬼神者,皆谓实有在天地间;其不信者,断然以为无鬼。然却又有真个见者。郑景望遂以薛氏所见为实理,不知此特虹霓之类耳。」必大因问:「虹霓只是气,还有形质?」曰:「既能啜水,亦必有肠肚。只纔散,便无了。如雷部神物,亦此类。」

  因说鬼怪,曰:「『木之精夔魍魉。』夔只一脚。魍魉,古有此语,若果有,必是此物。」

  气聚则生,气散则死。以下并在人鬼神,兼论精神魂魄。

  问:「死生有无之说,人多惑之。」曰:「不须如此疑。且作无主张。」因问:「识环记井之事,古复有此,何也?」曰:「此又别有说话。」

  问生死鬼神之理。明作录云:「问:『鬼神生死,虽知得是一理,然未见得端的。』曰:『精气为物,游魂为变,便是生死底道理。』未达。曰:『精气凝则为人,散则为鬼。』又问:『精气凝时,此理便附在气上否?』」曰:「天道流行,发育万物,有理而后有虽是一时都有,毕竟以理为主,人得之以有生。明作录云:「然气则有清浊。」气之清者为气,浊者为质。明作录云:「清者属阳,浊者属阴。」知觉运动,阳之为也;形体,明作录作「骨肉皮毛」。阴之为也。气曰魂,体曰魄。高诱淮南子注曰:『魂者,阳之神;魄者。阴之神。』所谓神者,以其主乎形气也。人所以生,精气聚也。人只有许多气,须有个尽时;明作录云:「医家所谓阴阳不升降是也。」尽则魂气归于天,形魄归于地而死矣。人将死时,热气上出,所谓魂升也;下体渐冷,所谓魄降也。此所以有生必有死,有始必有终也。夫聚散者,气也。若理,则只泊在气上,初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理,不可以聚散言也。然人死虽终归于散,然亦未便散尽,故祭祀有感格之理。先祖世次远者,气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙,必竟只是一气,所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼,鬼复为人。如此,则天地间常只是许多人来来去去,更不由造化生生,必无是理。至如伯有为厉,伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死,自是能为厉。子产为之立后,使有所归,遂不为厉,亦可谓知鬼神之情状矣。」问:「伊川言:『鬼神造化之迹。』此岂亦造化之迹乎?」曰:「皆是也。若论正理,则似树上忽生出花叶,此便是造化之迹。又加空中忽然有雷霆风雨,皆是也。但人所常见,故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属,则便以为怪。不知此亦造化之迹,但不是正理,故为怪异。如家语云:『山之怪曰夔魍魉,水之怪曰龙罔象,土之怪羵羊。』皆是气之杂揉乖戾所生,亦非理之所无也,专以为无则不可。如冬寒夏热,此理之正也。有时忽然夏寒冬热,岂可谓无此理!但既非理之常,便谓之怪。孔子所以不语,学者亦未须理会也。」因举似南轩不信鬼神而言。赐录云:「问:『民受天地之中以生,中是气否?』曰:『中是理,理便是仁义礼智,曷尝有形象来!凡无形者谓之理;若气,则谓之生也。清者是气,浊者是形。气是魂,谓之精;血是魄,谓之质。所谓「精气为物」,须是此两个相交感,便能成物。「游魂为变」,则所谓气至此已尽。魂升于天,魄降于地。阳者气也,归于天;阴者质也,魄也,降于地,谓之死也。知生则便知死,只是此理。夫子告子路,非拒之,是先后节次如此。』因说,鬼神造化之迹,且如起风做雨,震雷花生,始便有终也。又问:『人死则魂魄升降,日渐散而不复聚矣。然人之祀祖先,却有所谓「来假来享」,此理如何?』曰:『若是诚心感格,彼之魂气未尽散,岂不来享?』又问:『如周以后稷为始祖,以帝喾为所自出之帝,子孙相去未远,尚可感格。至于成康以后千有余年,岂复有未散者而来享之乎?』曰:『夫聚散者,气也。若理,则只泊在气上,初不是凝结为一物而为性也。但人分上所合当者,便是理。气有聚散,理则不可以聚散言也。人死,气亦未便散得尽,故祭祖先有感格之理。若世次久远,气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙,必竟只是这一气相传下来,若能极其诚敬,则亦有感通之理。释氏谓人死为鬼,鬼复为人。如此,则天地间只是许多人来来去去,更不由造化,生生都废,却无是理也。』曰:『然则羊叔子识环之事非邪?』曰:『史传此等事极多,要之不足信。便有,也不是正理。』又问:『世之见鬼神者甚多,不审有无如何?』曰:『世间人见者极多,岂可谓无,但非正理耳。如伯有为厉,伊川谓别是一理。盖其人气未当尽而强死,魂魄无所归,自是如此。昔有人在淮上夜行,见无数形象,似人非人,旁午克斥,出没于两水之间,久之,累累不绝。此人明知其鬼,不得已,跃跳之,冲之而过之下,却无碍。然亦无他。询之,此地乃昔人战场也。彼皆死于非命,衔冤抱恨,固宜未散。』又问:『「知鬼神之情状」,何缘知得?』曰:『伯有为厉,子产为之立后,使有所归,遂不为厉,可谓「知鬼神之情状矣。」』又问:『伊川言:「鬼神者,造化之迹。」此岂为造化之迹乎?』曰:『若论正理,则庭前树木,数日春风便开花,此岂非造化之迹!又如雷霆风雨,皆是也。但人常见,故不知怪。忽闻鬼叫,则以为怪。不知此亦是造化之迹,但非理之正耳。』又问:『世人多为精怪迷惑,如何?』曰:『家语曰:「山之怪曰夔魍魉,水之怪曰龙罔象,土之怪羵羊。」皆是气之杂揉乖乱所生,专以为无则不可。如冬寒夏热,春荣秋枯,此理之正也。忽冬月开一朵花,岂可谓无此理,但非正耳,故谓之怪。孔子所以不语,学者未须理会也。』坐间或云:『乡间有李三者,死而为厉,乡曲凡有祭祀佛事,必设此人一分。或设黄箓大醮,不曾设他一分,斋食尽为所污。后因为人放爆杖,焚其所依之树,自是遂绝。』曰:『是他枉死,气未散,被爆杖惊散了。设醮请天地山川神祇,却被小鬼污却,以此见设醮无此理也。』」明作录云:「如起风做雨,震雷闪电,花生花结,非有神而何!自不察耳。才见说鬼事,便以为怪。世间自有个道理如此,不可谓无,特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气,不须惊惑。所以夫子不语怪,以其明有此事,特不语耳。南轩说无,便不是。」

  才卿问:「来而伸者为神,往而屈者为鬼。凡阴阳魂魄,人之嘘吸皆然;不独死者为鬼,生者为神。故横渠云:『神祇者归之始,归往者来之终。』」曰:「此二句,正如俗语骂鬼云:『你是已死我,我是未死你。』楚词中说终古,亦是此义。」「去终古之所之兮,今逍遥而来东。灵魂之欲归兮,何须臾而忘反!」用之云:「既屈之中,恐又自有屈伸。」曰:「祭祀致得鬼神来格,便是就既屈之气又能伸也。」僩问:「魂气则能既屈而伸,若祭祀来格是也。若魄既死,恐不能复伸矣。」曰:「也能伸。盖他来则俱来。如祭祀报魂报魄,求之四方上下,便是皆有感格之理。」用之问:「『游魂为变』,圣愚皆一否?」曰:「然。」僩问:「『天神地祇人鬼。』地何以曰『祇』?」曰:「『祇』字只是『示』字。盖天垂三辰以着象,如日月星辰是也。地亦显山川草木以示人,所以曰『地示』。」用之云:「人之祷天地山川,是以我之有感彼之有。子孙之祭先祖,是以我之有感他之无。」曰:「神祇之气常屈伸而不已,人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者,所以既死而此气不散,为妖为怪。如人之凶死,及僧道既死,多不散。僧道务养精神,所以凝聚不散。若圣贤则安于死,岂有不散而为神怪者乎!如黄帝尧舜,不闻其既死而为灵怪也。尝见辅汉卿说:『某人死,其气温温然,熏蒸满室,数日不散。』是他气盛,所以如此。刘元城死时,风雷轰于正寝,云务晦冥,少顷辩色,而公已端坐薨矣。他是什么样气魄!」用之曰:「莫是元城忠诚,感动天地之气否?」曰:「只是元城之气自散尔。他养得此气刚大,所以散时如此。祭义云:『其气发扬于上,为昭明、焄蒿、凄怆,此百物之精也。』此数句说尽了。人死时,其魂气发扬于上。昭明,是人死时自有一般光景;焄蒿,即前所云『温温之气』也;凄怆,是一般肃然之气,令人凄怆,如汉武帝时『神君来则风肃然』是也。此皆万物之精,既死而散也。淳录云:「问:『「其气发扬于上」,何谓也?』曰:『人气本腾上,这下面尽,则只管腾上去。如火之烟,这下面薪尽,则烟只管腾上去。』淳云:『终久必消了。』曰:『然』。」

  问:「鬼神便是精神魂魄,如何?」曰:「然。且就这一身看,自会笑语,有许多聪明知识,这是如何得恁地?虚空之中,忽然有风有雨,忽然有雷有电,这是如何得恁地?这都是阴阳相感,都是鬼神。看得到这里,见一身只是个躯壳在这里,内外无非天地阴阳之所以夜来说道:『「天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性」,思量来只是一个道理。』」又云:「如鱼之在水,外面水便是肚里面水。鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水,只一般。」仁父问:「魂魄如何是阴阳?」曰:「魂如火,魄如水。」

  因言魂魄鬼神之说,曰:「只今生人,便自一半是神,一半是鬼了。但未死以前,则神为主;已死之后,则鬼为主。纵横在这里。以屈伸往来之气言之,则来者为神,去者为鬼;以人身言之,则气为神而精为鬼。然其屈伸往来也各以渐。」饶录云:「若以对待言,一半是气,一半是精。」

  问魂魄。曰:「气质是实底;魂魄是半虚半实底;鬼神是虚分数多,实分数少底。」赐。

  问魂魄。曰:「魄是一点精气,气交时便有这神。魂是发扬出来底,如气之出入息。魄是如水,人之视能明,听能聪,心能强记底。有这魄,便有这神,不是外面入来。魄是精,魂是气;魄主静,魂主动。」又曰:「草木之生自有个神,它自不能生。在人则心便是,所谓『形既生矣,神发知矣』,是也。」又问生魄死魄。曰:「古人只说『三五而盈,三五而阙』。近时人方推得他所以圆阙,乃是魄受光处,魄未尝无也。人有魄先衰底,有魂先衰底。如某近来觉重听多忘,是魄先衰。」又曰:「一片底便是分做两片底,两片底便是分作五片底。做这万物、四时、五行,只是从那太极中来。太极只是一个气,迤逦分做两个:气里面动底是阳,静底是阴。又分做五气,又散为万物。」

  先儒言:「口鼻之嘘吸为魂,耳目之聪明为魄。」也只说得大概。却更有个母子,这便是坎离水火。暖气便是魂,冷气便是魄。魂便是气之神,魄便是精之神;会思量讨度底便是魂,会记当去底便是魄。又曰:「见于目而明,耳而聪者,是魄之用。老氏云载营魄,营是晶荧之义,魄是一个晶光坚凝物事。释氏之地水火风,其说云,人之死也,风火先散,则不能为祟。盖魂先散而魄尚存,只是消磨未尽,少间自塌了。若地水先散,而风火尚迟,则能为祟,盖魂气犹存尔。」又曰:「无魂,则魄不能以自存。今人多思虑役役,魂都与魄相离了。老氏便只要守得相合,所谓『致虚极,守静笃』,全然守在这里,不得动。」又曰:「专气致柔,不是『守』字,却是『专』字。便只是专在此,全不放出,气便细。若放些子出,便粗了也。」

  阴阳之始交,天一生水。物生始化曰魄。既生魄,暖者为魂。先有魄而后有魂,故魄常为主为干。

  人生初间是先有既成形,是魄在先。「形既生矣,神发知矣。」既有形后,方有精神知觉。子产曰:「人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。」数句说得好。

  动者,魂也;静者,魄也。「动静」二字括尽魂魄。凡能运用作为,皆魂也,魄则不能也。今人之所以能运动,都是魂使之尔。魂若去,魄则不能也。今魄之所以能运,体便死矣。月之黑晕便是魄,其光者,乃日加之光耳,他本无光也,所以说「哉生魄」,「旁死魄」。庄子曰:「日火外影,金水内影。」此便是魂魄之说。有脱误。

  耳目之聪明为魄,魄是鬼。某自觉气盛则魄衰。童男童女死而魄先化。

  魄是耳目之精,魂是口鼻呼吸之眼光落地,所谓「体魄则降」也。

  或问:「口鼻呼吸者为魂,耳目之聪明为魄?」曰:「精气为物,魂乃精气中无形迹底。淮南子注云:『魂者,阳之神;魄者,阴之神。』释氏四大之说亦是窃见这意思。人之一身,皮肉之类皆属地,涕唾之类皆属水。暖气为火,运动为风。地水,阴也;火风,阳也。」

  或问:「气之出入者为魂,耳目之聪明为魄。然则魄中复有魂,魂中复有魄耶?」曰:「精气周流,充满于一身之中,嘘吸聪明,乃其发而易见者耳。然既周流充满于一身之中,则鼻之知臭,口之知味,非魄乎?耳目之中皆有暖气,非魂乎?推之遍体,莫不皆然。佛书论四大处,似亦祖述此意。」问:「先生尝言,体魄自是二物。然则魂气亦为两物耶?」曰:「将魂气细推之,亦有精粗;但其为精粗也甚微,非若体魄之悬殊耳。」问:「以目言之,目之轮,体也;睛之明,魄也。耳则如何?」曰:「窍即体也,聪即魄也。」又问:「月魄之魄,岂只指其光而言之,而其轮则体耶?」曰:「月不可以体言,只有魂魄耳。月魄即其全体,而光处乃其魂之发也。」

  魂属木,魄属金。所以说「三魂七魄」,是金木之数也。

  人之能思虑计划者,魂之为也;能记忆辩别者,魄之为也。

  「人有尽记得一生以来履历事者,此是智以藏往否?」曰:「此是魄强,所以记得多。」

  问:「魂气升于天,莫只是消散,其实无物归于天上否?」曰:「也是气散,只是才散便无。如火将灭,也有烟上,只是便散。盖缘木之性已尽,无以继之。人之将死,便气散,即是这里无个主子,一散便死。大率人之气常上。且如说话,气都出上去。」

  魂散,则魄便自沉了。今人说虎死则眼光入地,便是如此。

  问:「人死时,是当初禀得许多气,气尽则无否?」曰:「是。」曰:「如此,则与天地造化不相干。」曰:「死生有命,当初禀得气时便定了,便是天地造化。只有许多气,能保之亦可延。且如我与人俱有十分,俱已用出二分。我才用出二分便收回,及收回二分时,那人已用出四分了,所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟见此理,一向自私其身。」

  问:「黄寺丞云:『气散而非无。』泳窃谓人禀得阴阳五行之气以生,到死后,其气虽散,只反本还原去。」曰:「不须如此说。若说无,便是索性无了。惟其可以感格得来,故只说得散。要之,散也是无了。」问:「灯焰冲上,渐渐无去。要之不可谓之无,只是其气散在此一室之内。」曰:「只是他有子孙在,便是不可谓之无。」

  问:「有人死而气不散者,何也?」曰:「他是不伏死。如自刑自害者,皆是未伏死,又更聚得这精神。安于死者便自无,何曾见尧舜做鬼来!」

  死而气散,泯然无迹者,是其常。道理恁地。有托生者,是偶然聚得气不散,又怎生去凑着那生气,便再生,然非其常也。伊川云:「左传伯有之为厉,又别是一理。」言非死生之常理也。人杰录略。

  伯有为厉之事,自是一理,谓非生死之常理。人死则气散,理之常也。它却用物宏,取精多,族大而强死,故其气未散耳。

  光祖问:「先生所答崧卿书云云。如伊川又云:『伯有为厉,别是一理。』又如何?」曰:「亦自有这般底。然亦多是不得其死,故强气未散。要之,久之亦不会不散。如漳州一件公事:妇杀夫,密埋之。后为崇,事才发觉,当时便不为祟。此事恐奏裁免死,遂于申诸司状上特批了。后妇人斩,与妇人通者绞。以是知刑狱里面这般事,若不与决罪偿命,则死者之冤必不解。」又曰:「气久必散。人说神仙,一代说一项。汉世说甚安期生,至唐以来,则不见说了。又说锺离权吕洞宾,而今又不见说了。看得来,他也只是养得分外寿考,然终久亦散了。」

  问:「伯有之事别是一理,如何?」曰:「是别是一理。人之所以病而终尽,则其气散矣。或遭刑,或忽然而死者,气犹聚而未散,然亦终于一散。释道所以自私其身者,便死时亦只是留其身不得,终是不甘心,死御冤愤者亦然,故其气皆不散。浦城山中有一道人,常在山中烧丹。后因一日出神,乃祝其人云:『七日不返时,可烧我。』未满七日,其人焚之。后其道人归,叫骂取身,亦能于壁间写字,但是墨较淡,不久又无。」扬尝闻张天觉有一事亦然。邓隐峰一事亦然。其人只管讨身,隐峰云:「说底是甚么?」其人悟,谢之而去。

  问:「『游魂为变』,间有为妖孽者,是如何得未散?」曰:「『游』字是渐渐散。若是为妖孽者,多是不得其死,其气未散,故郁结而成妖孽。若是尪羸病死底人,这气消耗尽了方死,岂复更郁结成妖孽!然不得其死者,久之亦散。如今打面做糊,中间自有成小块核不散底,久之渐渐也自会散。又如其取精多,其用物弘,如伯有者,亦是卒未散也。横渠曰:『物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。至之谓神,以其伸也;反之谓鬼,以其归也。』天下万物万事自古及今,只是个阴阳消息屈伸。横渠将屈伸说得贯通。上蔡说,却似不说得循环意思。宰我曰:『吾闻鬼神之名,不知其所谓。』子曰:『气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。』注谓口鼻嘘吸为气,耳目聪明为魄。气属阳,魄属阴。而今有人说眼光落,这便是魄降。今人将死,有云魄落。若气,只升而散。故云:『魄气归于天,形魄归于地。』道家修养有这说,与此大段相合。」

  苌弘死三年而化为碧。此所谓魄也,如虎威之类。弘以忠死,故其气凝结如此。

  「鬼神凭依言语,乃是依凭人之精神以发」。问:「伊川记金山事如何?」曰:「乃此婢子想出。」问:「今人家多有怪者。」曰:「此乃魑魅魍魉之为。建州有一士人,行遇一人,只有一脚,问某人家安在。与之同行,见一脚者入某人家。数日,其家果死一子。」

  郑说:「有人寤寐间见鬼通刺甚验者。」曰:「如此,则是不有不无底纸笔。」

  论及巫人治鬼,而鬼亦效巫人所为以敌之者,曰:「后世人心奸诈之甚,感得奸诈之气,做得鬼也奸巧。」

  厚之问:「人死为禽兽,恐无此理。然亲见永春人家有子,耳上有猪毛及猪皮,如何?」曰:「此不足怪。向见籍溪供事一兵,胸前有猪毛,睡时作猪鸣。此只是禀得猪」

  或问鬼神。曰:「且类聚前辈说鬼神处看,要须自理会得。且如祭天地祖考,直是求之冥漠。然祖考却去人未久,求之似易。」先生又笑曰:「如此说,又是作怪了也。」以下论祭祀祖考、神示。

  问:「性即是理,不可以聚散言。聚而生,散而死者,气而已。所谓精神魂魄,有知有觉者,气也。故聚则有,散则无。若理则亘古今常存,不复有聚散消长也。」曰:「只是这个天地阴阳之气,人与万物皆得之。气聚则为人,散则为鬼。然其气虽已散,这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散,而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬,便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后,一似都无了。能尽其诚敬,便有感格,亦缘是理常只在这里也。」

  问:「鬼神以祭祀而言。天地山川之属,分明是一气流通,而兼以理言之。人之先祖,则大概以理为主,而亦兼以气魄言之。若上古圣贤,则只是专以理言之否?」曰:「有是理,必有是气,不可分说。都是理,都是那个不是理?那个不是气?」问:「上古圣贤所谓气者,只是天地间公共之若祖考精神,则毕竟是自家精神否?」曰:「祖考亦只是此公共之此身在天地间,便是理与气凝聚底。天子统摄天地,负荷天地间事,与天地相关,此心便与天地相通。不可道他是虚气,与我不相干。如诸侯不当祭天地,与天地不相关,便不能相通。圣贤道在万世,功在万世。今行圣贤之道,传圣贤之心,便是负荷这物事,此气便与他相通。如释奠列许多笾豆,设许多礼仪,不成是无此姑谩为之!人家子孙负荷祖宗许多基业,此心便与祖考之心相通。祭义所谓『春禘秋尝』者,亦以春阳来则神亦来,秋阳退则神亦退,故于是时而设祭。初间圣人亦只是略为礼以达吾之诚意,后来遂加详密。」

  自天地言之,只是一个自一身言之,我之气即祖先之气,亦只是一个气,所以才感必应。

  周问:「何故天曰神,地曰祇,人曰鬼?」曰:「此又别。气之清明者为神,如日月星辰之类是也,此变化不可测。祇本『示』字,以有迹之可示,山河草木是也,比天象又差着。至人,则死为鬼矣。」又问:「既曰往为鬼,何故谓『祖考来格』?」曰:「此以感而言。所谓来格,亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神,盖谓此也。祭祀之礼全是如此。且『天子祭天地,诸侯祭山川,大夫祭五祀』,皆是自家精神抵当得他过,方能感召得他来。如诸侯祭天地,大夫祭山川,便没意思了。」

  陈后之问:「祖宗是天地间一个统气,因子孙祭享而聚散?」曰:「这便是上蔡所谓『若要有时,便有;若要无时,便无』,是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一气,但有个总脑处。子孙这身在此,祖宗之气便在此,他是有个血脉贯通。所以『神不歆非类,民不祀非族』,只为这气不相关。如『天子祭天地,诸侯祭山川,大夫祭五祀』,虽不是我祖宗,然天子者天下之主,诸侯者山川之主,大夫者五祀之主。我主得他,便是他气又总统在我身上,如此便有个相关处。」

  问:「人之死也,不知魂魄便散否?」曰:「固是散。」又问:「子孙祭祀,却有感格者,如何?」曰:「毕竟子孙是祖先之他气虽散,他根却在这里;尽其诚敬,则亦能呼召得他气聚在此。如水波样,后水非前水,后波非前波,然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气,亦是如此。他那个当下自散了,然他根却在这里。根既在此,又却能引聚得他那气在此。此事难说,只要人自看得。」问:「下武诗『三后在天』,先生解云:『在天,言其既没而精神上合于天。』此是如何?」曰:「便是又有此理。」用之云:「恐只是此理上合于天耳。」曰:「既有此理,便有此」或曰:「想是圣人禀得清明纯粹之气,故其死也,其气上合于天。」曰:「也是如此。这事又微妙难说,要人自看得。世间道理有正当易见者,又有变化无常不可窥测者,如此方看得这个道理活。又如云:『文王陟降,在帝左右。』如今若说文王真个在上帝之左右,真个有个上帝如世间所塑之像,固不可。然圣人如此说,便是有此理。如周公金縢中『乃立坛墠』一节,分明是对鬼。『若尔三王是有丕子之责于天,以旦代某之身。』此一段,先儒都解错了,只有晁以道说得好。他解『丕子之责』如史传中『责其侍子』之『责』。盖云上帝责三王之侍子。侍子,指武王也。上帝责其来服事左右,故周公乞代其死云:『以旦代某之身。』言三王若有侍子之责于天,则不如以我代之。我多才多艺,能事上帝。武王不若我多才多艺,不能事鬼神,不如且留他在世上,定你之子孙与四方之民。文意如此。伊川却疑周公不应自说多才多艺,不是如此,他止是要代武王之死尔。」用之问:「先生答廖子晦书云:『气之已散者,既化而无有矣,而根于理而日生者,则固浩然而无穷也。故上蔡谓:「我之精神,即祖考之精神。」盖谓此也。』」问:「根于理而日生者浩然而无穷,此是说天地气化之气否?」曰:「此气只一般。周礼所谓『天神、地示、人鬼』,虽有三样,其实只一般。若说有子孙底引得他气来,则不成无子孙底他气便绝无了!他血气虽不流传,他那个亦自浩然日生无穷。如礼书,诸侯因国之祭,祭其国之无主后者,如齐太公封于齐,便用祭甚爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之属。盖他先主此国来,礼合祭他。然圣人制礼,惟继其国者,则合祭之;非在其国者,便不当祭。便是理合如此,道理合如此,便有此气,如卫成公梦康叔云:『相夺予飨。』盖卫后都帝丘,夏后相亦都帝丘,则都其国自合当祭。不祭,宜其如此。又如晋侯梦黄熊入寝门,以为鲧之神,亦是此类。不成说有子孙底方有感格之理!便使其无子孙其气亦未尝亡也。如今祭勾芒,他更是远。然既合当祭他,便有些池作「此」。要之,通天地人只是这一气,所以说:『洋洋然如在其上,如在其左右!』虚空偪塞,无非此理,自要人看得活,难以言晓也。所以明道答人鬼神之问云:『要与贤说无,何故圣人却说有?要与贤说有,贤又来问某讨。』说只说到这里,要人自看得。孔子曰:『未能事人,焉能事鬼!』而今且去理会紧要道理。少间看得道理通时,自然晓得。上蔡所说,已是煞分晓了。」

  问:「鬼神恐有两样:天地之间,二气氤氲,无非鬼神,祭祀交感,是以有感有;人死为鬼,祭祀交感,是以有感无。」曰:「是。所以道天神人鬼,神便是气之伸,此是常在底;鬼便是气之屈,便是已散了底。然以精神去合他,又合得在。」问:「不交感时常在否?」曰:「若不感而常有,则是有馁鬼矣。」又曰:「先辈说魂魄多不同。左传说魄先魂而有,看来也是。以赋形之初言之,必是先有此体象,方有阳气来附他。」

  鬼神以主宰言,然以物言不得。又不是如今泥塑底神之类,只是且如祭祀,只是你聚精神以感之。祖考是你所承流之气,故可以感。

  蔡行夫问事鬼神。曰:「古人交神明之道,无些子不相接处。古人立尸,便是接鬼神之意。」

  问:「祭祀之理,还是有其诚则有其神,无其诚则无其神否?」曰:「鬼神之理,即是此心之理。」

  祭祀之感格,或求之阴,或求之阳,各从其类,来则俱来。然非有一物积于空虚之中,以待子孙之求也。但主祭祀者既是他一气之流传,则尽其诚敬感格之时,此气固寓此也。

  问:「子孙祭祀,尽其诚意以聚祖考精神,不知是合他魂魄,只是感格其魂气?」曰:「[火艹丙]萧祭脂,所以报气;灌用郁鬯,所以招魂,便是合他,所谓『合鬼与神,教之至也』。」又问:「不知常常恁地,只是祭祀时恁地?」曰:「但有子孙之气在,则他便在。然不是祭祀时,如何得他聚!」

  人死,虽是魂魄各自飞散,要之,魄又较定。须是招魂来复这魄,要他相合。复,不独是要他活,是要聚他魂魄,不教便散了。圣人教人子孙常常祭祀,也是要去聚得他。

  问:「祖考精神既散,必须『三日斋,七日戒』,『求诸阳,求诸阴』,方得他聚。然其聚也,倏然其聚。到得祷祠既毕,诚敬既散,则又忽然而散。」曰:「然。」

  问:「死者精神既散,必须生人祭祀,尽诚以聚之,方能凝聚。若『相夺予享』事,如伊川所谓『别是一理』否?」曰:「他梦如此,不知是如何。或是他有这念,便有这梦,也不可知。」

  问:「死者魂气既散,而立主以主之,亦须聚得些子气在这里否?」曰:「古人自始死,吊魂复魄,立重设主,便是常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用牲血,便是觉见那龟久后不灵了,又用些子生气去接续他。史记上龟筴传,占春,将鸡子就上面开卦,便也是将生气去接他,便是衅龟之意。」又曰:「古人立尸,也是将生人生气去接他。」

  问:「祭天地山川,而用牲币酒醴者,只是表吾心之诚耶?抑真有气来格也?」曰:「若道无物来享时,自家祭甚底?肃然在上,令人奉承敬畏,是甚物?若道真有云车拥从而来,又妄诞。」以下论祭祀神示。

  汉卿问天神地示之义。曰:「注疏谓天气常伸,谓之神;地道常默以示人,谓之示。」

  地祇者,周礼作「示」字,只是示见着见之义。

  地之神,只是万物发生,山川出云之类。

  说鬼神,举明道有无之说,因断之曰:「有。若是无时,古人不如是求。『七日戒,三日斋』,或『求诸阳』,或『求诸阴』,须是见得有。如天子祭天地,定是有个天,有个地;诸侯祭境内名山、大川,定是有个名山、大川;大夫祭五祀,定是有个门、行、户、灶、中溜。今庙宇有灵底,亦是山川之气会聚处。久之,被人掘凿损坏,于是不复有灵,亦是这些气过了。」

  问:「鬼者,阴之灵;神者,阳之灵。司命、中溜、灶与门、行,人之所用者。有动有静,有作有止,故亦有阴阳鬼神之理,古人所以祀之。然否?」曰:「有此物便有此鬼神,盖莫非阴阳之所为也。五祀之神,若细分之,则户、灶属阳,门、行属阴,中溜兼统阴阳。就一事之中,又自有阴阳也。」

  或言鬼神之异。曰:「世间亦有此等事,无足怪。」味道举以前日「魂气归天,体魄降地;人之出入气即魂也,魄即精之鬼,故气曰阳,魄曰阴,人之死则气散于空中」之说,问:「人死气散,是无踪影,亦无鬼神。今人祭祀,从何而求之?」曰:「如子祭祖先,以气类而求。以我之气感召,便是祖先之气,故想饶本作「祭」。之如在,此感通之理也。」味道又问:「子之于祖先,固是如此。若祭其它鬼神,则如之何?有来享之意否?」曰:「子之于祖先,固有显然不易之理。若祭其它,亦祭其所当祭。『祭如在,祭神如神在。』如天子则祭天,是其当祭,亦有气类,乌得而不来歆乎!诸侯祭社稷,故今祭社亦是从气类而祭,乌得而不来歆乎!今祭孔子必于学,其气类亦可想。」长孺因说,祭孔子不当以塑像,只当用木主。曰:「向日白鹿洞欲塑孔子像于殿。某谓不必,但置一空殿,临时设席祭之。不然,只塑孔子坐于地下,则可用笾、豆、簠、簋。今塑像高高在上,而设器皿于地,甚无义理。」[与心]。

  汪德辅问:「『祖考精神便是自家精神』,故斋戒祭祀,则祖考来格。若祭旁亲及子,亦是一气,犹可推也。至于祭妻及外亲,则其精神非亲之精神矣,岂于此但以心感之而不以气乎?」曰:「但所祭者,其精神魂魄,无不感通,盖本从一源中流出,初无间隔,虽天地山川鬼神亦然也。」

  问:「人祭祖先,是以己之精神去聚彼之精神,可以合聚。盖为自家精神便是祖考精神,故能如此。诸侯祭因国之主,与自家不相关,然而也呼唤得他聚。盖为天地之气,便是他气底母,就这母上聚他,故亦可以感通。」曰:「此谓无主后者,祭时乃可以感动。若有主后者,祭时又也不感通。」用之曰:「若理不相关,则聚不得他;若理相关,则方可聚得他。」曰:「是如此。」又曰:「若不是因国,也感他不得。盖为他元是这国之主,自家今主他国土地,他无主后,合是自家祭他,便可感通。」

  问:「天地山川是有个物事,则祭之其神可致。人死气已散,如何致之?」曰:「只是一如子孙有个气在此,毕竟是因何有此?其所自来,盖自厥初生民气化之祖相传到此,只是此」问:「祭先贤先圣如何?」曰:「有功德在人,人自当报之。古人祀五帝,只是如此。后世有个新生底神道,缘众人心都向它,它便盛。如狄仁杰只留吴太伯伍子胥庙,坏了许多庙,其鬼亦不能为害,缘是它见得无这物事了。」因举上蔡云:「可者欲人致生之,故其鬼神;不可者欲人致死之,故其鬼不神。」赐录略。

  或问:「世有庙食之神,绵历数百年,又何理也?」曰:「浸久亦能散。昔守南康,缘久旱,不免遍祷于神。忽到一庙,但有三间弊屋,狼籍之甚。彼人言,三五十年前,其灵如响,因有人来,而帷中有神与之言者。昔之灵如彼,今之灵如此,亦自可见。」

  风俗尚鬼,如新安等处,朝夕如在鬼窟。某一番归乡里,有所谓五通庙,最灵怪。众人捧拥,谓祸福立见。居民纔出门,便带纸片入庙,祈祝而后行。士人之过者,必以名纸称「门生某人谒庙」。某初还,被宗人煎迫令去,不往。是夜会族人,往官司打酒,有灰,乍饮,遂动脏腑终夜。次日,又偶有一蛇在阶旁。众人哄然,以为不谒庙之故。某告以「脏腑是食物不着,关他甚事!莫枉了五通」。中有某人,是向学之人,亦来劝往,云:「亦是从众。」某告以「从众何为?不意公亦有此语!某幸归此,去祖墓甚近。若能为祸福,请即葬某于祖墓之旁,甚便」。又云:「人做州郡,须去淫祠。若系敕额者,则未可轻去。」

  论鬼神之事,谓:「蜀中灌口二郎庙,当初是李冰因开离堆有功,立庙。今来现许多灵怪,乃是他第二儿子出来。初间封为王,后来徽宗好道,谓他是甚么真君,遂改封为真君。向张魏公用兵祷于其庙,夜梦神语云:『我向来封为王,有血食之奉,故威福用得行。今号为「真君」,虽尊,凡祭我以素食,无血食之养,故无威福之灵。今须复我封为王,当有威灵。』魏公遂乞复其封。不知魏公是有此梦,还复一时用兵,托为此说。今逐年人户赛祭,杀数万来头羊,庙前积骨如山,州府亦得此一项税钱。利路又有梓潼神,极灵。今二个神似乎割据了两川。大抵鬼神用生物祭者,皆是假此生气为灵。古人衅钟、衅龟,皆此意。」汉卿云:「季通说:『有人射虎,见虎后数人随着。乃是为虎伤死之人,生气未散,故结成此形。』」先生曰:「仰山庙极壮大,亦是占得山川之秀。寺在庙后,却幽静。庙基在山边。此山亦小,但是来远。到此溪边上,外面群山皆来朝。寺基亦好。大抵僧家寺基多是好处。往往佛法入中国,他们自会寻讨。今深山穷谷好处,只得做僧寺。若人家居,必不可。」因言「僧家虚诞。向过雪峰,见一僧云:『法堂上一木球,纔施主来做功德,便会热。』某向他道:『和尚得恁不脱洒!只要恋着这木球要热做甚!』」因说「路当可向年十岁,道人授以符印,父兄知之,取而焚之。后来又自有」。汉卿云:「后来也疏脱。」先生曰:「人只了得每日与鬼做头底,是何如此无心得则鬼神服?若是此心洞然,无些子私累,鬼神如何不服!」

  论及请紫姑神吟诗之事,曰:「亦有请得正身出见,其家小女子见,不知此是何物。且如衢州有一个人事一个神,只录所问事目于纸,而封之祠前。少间开封,而纸中自有答语。这个不知是如何。」

  问:「尝问紫姑神」云云。曰:「是我心中有,故应得。应不得者,是心中亦不知曲折也。」

  问:「道理有正则有邪,有是则有非。鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神,谓其无此理则不可。」曰:「老子谓『以道莅天下者,其鬼不神』。若是王道修明,则此等不正之气都消铄了。」方录云:「老子云:『以道治世,则其鬼不神。』此有理。行正当事人,自不作怪。弃常则妖兴。」

  

  朱子语类卷第四

  性理一

  人物之性气质之性

  这几个字,自古圣贤上下数千年,呼唤得都一般。毕竟是圣学传授不断,故能如此。至春秋时,此个道理其传犹未泯。如刘定公论人受天地之中以生,郑子产论伯有为厉事,其穷理煞精。

  天之生物也,一物与一无妄。

  天下无无性之物。盖有此物,则有此性;无此物,则无此性。

  问:「五行均得太极否?」曰:「均。」问:「人具五行,物只得一行?」曰:「物亦具有五行,只是得五行之偏者耳。」

  问:「性具仁义礼智?」曰:「此犹是说『成之者性』。上面更有『一阴一阳』,『继之者善』。只一阴一阳之道,未知做人做物,已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之,只偏而不全,浊气间隔。」

  人物之生,其赋形偏正,固自合下不同。然随其偏正之中,又自有清浊昏明之异。

  物物运动蠢然,若与人无异。而人之仁义礼智之粹然者,物则无也。当时所记,改「人之」「之」字为「性」字,姑两存之。

  或问:「人物之性一源,何以有异?」曰:「人之性论明暗,物之性只是偏塞。暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也。横渠言,凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之别。而卒谓塞者牢不可开,厚者可以开而开之也难,薄者开之也易是也。」又问:「人之习为不善,其溺已深者,终不可复反矣。」曰:「势极重者不可反,亦在乎识之浅深与其用力之多寡耳。」

  先生答黄商伯书有云:「论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近,而理绝不同。」问:「『理同而气异』,此一句是说方付与万物之初,以其天命流行,只是一般,故理同;以其二五之气有清浊纯驳,故气异。下句是就万物已得之后说,以其虽有清浊之不同,而同此二五之气,故气相近;以其昏明开塞之甚远,故理绝不同。中庸是论其方付之初,集注是看其已得之后。」曰:「气相近,如知寒暖,识饥饱,好生恶死,趋利避害,人与物都一般。理不同,如蜂蚁之君臣,只是他义上有一点子明;虎狼之父子,只是他仁上有一点子明;其它更推不去。恰似镜子,其它处都暗了,中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重,便占了其它底。如慈爱底人少断制,断制之人多残忍。盖仁多,便遮了义;义多,便遮了那仁。」问:「所以妇人临事多怕,亦是气偏了?」曰:「妇人之仁,只流从爱上去。」

  问:「人物皆禀天地之理以为性,皆受天地之气以为形。若人品之不同,固是气有昏明厚薄之异。若在物言之,不知是所禀之理便有不全耶,亦是缘气禀之昏蔽故如此耶?」曰:「惟其所受之气只有许多,故其理亦只有许多。如犬马,他这形气如此,故只会得如此事。」又问:「物物具一太极,则是理无不全也。」曰:「谓之全亦可,谓之偏亦可。以理言之,则无不全;以气言之,士毅录作「以不能推言之」。则不能无偏。故吕与叔谓物之性有近人之性者,如猫相乳之类。温公集载他家一猫,又更差异。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。

  问:「气质有昏浊不同,则天命之性有偏全否?」曰:「非有偏全。谓如日月之光,若在露地,则尽见之;若在蔀屋之下,有所蔽塞,有见有不见。昏浊者是气昏浊了,故自蔽塞,如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理;至于禽兽,亦是此性,只被他形体所拘,生得蔽隔之甚,无可通处。至于虎狼之仁,豺獭之祭,蜂蚁之义,却只通这些子,譬如一隙之光。至于猕猴,形状类人,便最灵于他物,只不会说话而已。到得夷狄,便在人与禽兽之间,所以终难改。」

  性如日光,人物所受之不同,如隙窍之受光有大小也。人物被形质局定了,也是难得开如蝼蚁如此小,便只知得君臣之分而已。

  或说:「人物性同。」曰:「人物性本同,只气禀异。如水无有不清,倾放白碗中是一般色,及放黑碗中又是一般色,放青碗中又是一般色。」又曰:「性最难说,要说同亦得,要说异亦得。如隙中之日,隙之长短大小自是不同,然却只是此日。」

  人物之生,天赋之以此理,未尝不同,但人物之禀受自有异耳。如一江水,你将杓去取,只得一杓;将碗去取,只得一碗;至于一桶一缸,各自随器量不同,故理亦随以异。

  问:「人则能推,物则不能推。」曰:「谓物无此理,不得。只是气昏,一似都无了。」

  天地间非特人为至灵,自家心便是鸟兽草木之心,但人受天地之中而生耳。

  某有疑问呈先生曰:「人物之性,有所谓同者,又有所谓异者。知其所以同,又知其所以异,然后可以论性矣。夫太极动而二气形,二气形而万化生。人与物俱本乎此,则是其所谓同者;而二气五行,絪缊交感,万变不齐,则是其所谓异者。同者,其理也;异者,其气也。必得是理,而后有以为人物之性,则其所谓同然者,固不得而异也;必得是气,而后有以为人物之形,则所谓异者,亦不得而同也。是以先生于大学或问因谓『以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊;以其气而言之,则得其正且通者为人,得其偏且塞者为物;是以或贵或贱而有所不能齐』者,盖以此也。然其气虽有不齐,而得之以有生者,在人物莫不皆有理;虽有所谓同,而得之以为性者,人则独异于物。故为知觉,为运动者,此气也;为仁义,为礼智者,此理也。知觉运动,人能之,物亦能之;而仁义礼智,则物固有之,而岂能全之乎!今告子乃欲指其气而遗其理,梏于其同者,而不知其所谓异者,此所以见辟于孟子。而先生于集注则亦以为:『以气言之,则知觉运动人物若不异;以理言之,则仁义礼智之禀,非物之所能全也。』于此,则言气同而理异者,所以见人之为贵,非物之所能并;于彼则言理同而气异者,所以见太极之无亏欠,而非有我之所得为也。以是观之,尚何疑哉!有以集注、或问异同为疑者,答之如此,未知是否?」先生批云:「此一条论得甚分明。昨晚朋友正有讲及此者,亦已略为言之,然不及此之有条理也。」枅。

  子晦问人物清明昏浊之殊,德辅因问:「尧舜之气常清明冲和,何以生丹朱商均?」曰:「气偶然如此,如瞽瞍生舜是也。」某曰:「瞽瞍之气有时而清明,尧舜之气无时而昏浊。」先生答之不详。次日,廖再问:「恐是天地之气一时如此?」曰:「天地之气与物相通,只借从人躯壳里过来。」德辅。

  问:「虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,雎鸠之有别,物虽得其一偏,然彻头彻尾得义理之正。人合下具此天命之全体,乃为物欲、气禀所昏,反不能如物之能通其一处而全尽,何也?」曰:「物只有这一处通,便却专。人却事事理会得些,便却泛泛,所以易昏。」

  虎遇药箭而死,也直去不回。虎是刚劲之物,便死得也公正。

  有飞蚁争集于烛而死,指而示诸生曰:「此飞而亢者,便是属阴,便是『成之者性』。庄子谓:『一受其成形,不亡以待尽。』」

  问:「人与物以气禀之偏全而不同,不知草木如何?」曰:「草木之气又别,他都无知了。」

  一草一木,皆天地和平之

  「天下之物,至微至细者,亦皆有心,只是有无知觉处尔。且如一草一木,向阳处便生,向阴处便憔悴,他有个好恶在里。至大而天地,生出许多万物,运转流通,不停一息,四时昼夜,恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。复卦一阳生于下,这便是生物之心。又如所谓『惟皇上帝降衷于下民』,『天道福善祸淫』,这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领,情是他个意思。」又问:「如何见天地之情?」曰:「人正大,便也见得天地之情正大。天地只是正大,未尝有些子邪处,一尝有些子小处。」又曰:「且如今言药性热,药何尝有性,只是他所生恁地。」

  徐子融以书问:「枯槁之中,有性有气,故附子热,大黄寒,此性是气质之性?」陈才卿谓即是本然之性。先生曰:「子融认知觉为性,故以此为气质之性。性即是理。有性即有气,是他禀得许多气,故亦只有许多理。」才卿谓有性无仁。先生曰:「此说亦是。是他元不曾禀得此道理。惟人则得其全。如动物,则又近人之性矣。故吕氏云:『物有近人之性,人有近物之性。』盖人亦有昏愚之甚者。然动物虽有知觉,才死,则其形骸便腐坏;植物虽无知觉,然其质却坚久难坏。」

  问:「曾见答余方叔书,以为枯槁有理。不知枯槁瓦砾,如何有理?」曰:「且如大黄附子,亦是枯槁。然大黄不可为附子,附子不可为大黄。」

  问:「枯槁之物亦有性,是如何?」曰:「是他合下有此理,故云天下无性外之物。」因行街,云:「阶砖便有砖之理。」因坐,云:「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物,谓之无生意,则可;谓之无生理,则不可。如朽木无所用。止可付之爨灶,是无生意矣。然烧甚么木,则是甚么气,亦各不同,这是理元如此。」

  问:「枯槁有理否?」曰:「才有物,便有理。天不曾生个笔,人把兔毫来做笔。才有笔,便有理。」又问:「笔上如何分仁义?」曰:「小小底,不消恁地分仁义。」

  问:「理是人物同得于天者。如物之无情者,亦有理否?」曰:「固是有理,如舟只可行之于水,车只可行之于陆。」

  季通云:「在陆者不可以入水,在水者不可以居陆。在陆者阳多而阴少,在水者阴多而阳少。若出水入陆,则龟獭之类是也。」

  草木都是得阴气,走飞都是得阳各分之,草是得阴气,木是得阳气,故草柔而木坚;走兽是得阴气,飞鸟是得阳气,故兽伏草而鸟栖木。然兽又有得阳气者,如猿猴之类是也;鸟又有得阴气者,如雉鵰之类是也。唯草木都是得阴气,然却有阴中阳、阳中阴者。」

  问:「物有夏秋间生者。」曰:「生得较迟,他又自有个小」

  问:「动物有知,植物无知,何也?」曰:「动物有血气,故能知。植物虽不可言知,然一般生意亦可默见。若戕贼之,便枯悴不复悦怿,池本作「泽」。亦似有知者。尝观一般花树,朝日照曜之时,欣欣向荣,有这生意,皮包不住,自迸出来;若枯枝老叶,便觉憔悴,盖气行已过也。」问:「此处见得仁意否?」曰:「只看戕贼之便雕瘁,亦是义底意思。」因举康节云,「植物向下,头向下。『本乎地者亲下』,故浊;动物向上,人头向上。『本乎天者亲上』,故清。猕猴之类能如人立,故特灵怪,如鸟兽头多横生,故有知、无知相半。」铢录云:「『本乎天者亲上』,凡动物首向上,是亲乎上,人类是也。『本乎地者亲下』,凡植物本向下,是亲乎下,草木是也。禽兽首多横,所以无智。此康节说。」

  纯叟言:「枇杷具四时之气:秋结菩蕾,冬花,春实,夏熟。才熟后,又结菩蕾。」先生顾谓德明曰:「如此看去。」意谓生理循环也。

  冬间花难谢。如水仙,至脆弱,亦耐久;如梅花蜡梅,皆然。至春花则易谢。若夏间花,则尤甚矣。如葵榴荷花,只开得一日。必竟冬时其气贞固,故难得谢。若春夏间,才发便发尽了,故不能久。又云:「大凡花头大者易谢,果实亦然。如梨树,极易得衰,将死时,须猛结一年实了死,此亦是气将脱也。」

  看茄子内一粒,是个生性。

  问:「命之不齐,恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综参差,随其所值,因各不齐。皆非人力所与,故谓之天所命否?」曰:「只是从大原中流出来,模样似恁地,不是真有为之赋予者。那得个人在上面分付这个!诗书所说,便似有个人在上恁地,如『帝乃震怒』之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊于理,故以帝名之。『惟皇上帝降衷于下民』,降,便有主宰意。」问:「『大哉干元!万物资始。干道变化,各正性命。』万物盈乎两间,生生不穷,日往则月来,寒往则暑来,风雷之所以鼓动,山川之所以流峙,皆苍苍者实有以主其造化之权邪;抑只是太极为万化枢纽,故万物自然如此?」曰:「此与前只一意。」以下论气质之性。

  语厚之:「昨晚说『造化为性』,不是。造化已是形而下,所以造化之理是形而上。」蜚卿问:「『纯亦不已』,是理是气?」曰:「是理。『天命之谓性』,亦是理。天命,如君之命令;性,如受职于君;气,如有能守职者,有不能守职者。」某问:「『天命之谓性』,只是主理言。纔说命,则气亦在其间矣。非气,则何以为人物?理何所受?」曰:「极是,极是。子思且就总会处言,此处最好看。」

  因看[莹田-玉]等说性,曰:「论性,要须先识得性是个甚么样物事。必大录此下云:「性毕竟无形影,只是心中所有底道理是也。」程子:『性即理也』,此说最好。今且以理言之,毕竟却无形影,只是这一个道理。在人,仁义礼智,性也。然四者有何形状,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得许多事出来,所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性,性寒、性热之类,药上亦无讨这形状处。只是服了后,却做得冷做得热底,便是性,便只是仁义礼智。孟子说:『仁义礼智根于心。』如曰『恻隐之心』,便是心上说情。」又曰:「邵尧夫说:『性者,道之形体;心者,性之郛郭。』此说甚好。盖道无形体,只性便是道之形体。然若无个心,却将性在甚处!须是有个心,便收拾得这性,发用出来。盖性中所有道理,只是仁义礼智,便是实理。吾儒以性为实,释氏以性为空。若是指性来做心说,则不可。今人往往以心来说性,须是先识得,方可说。必大录云:「若指有知觉者为性,只是说得『心』字。」如有天命之性,便有若以天命之性为根于心,则气质之性又安顿在何处!谓如『人心惟危,道心惟微』,都是心,不成只道心是心,人心不是心!」又曰:「喜怒哀乐未发之时,只是浑然,所谓气质之性亦皆在其中。至于喜怒哀乐,却只是情。」又曰:「只管说出语言,理会得。只见事多,却不如都不理会得底。」又曰:「然亦不可含糊,亦要理会得个名义着落。」人杰、必大录少异。

  「『天命之谓性。』命,便是告札之类;性,便是合当做底职事。如主簿销注,县尉巡捕;心,便是官人;气质,便是官人所习尚,或宽或猛;情,便是当厅处断事,如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质,亦相羇同。才有天命,便有气质,不能相离。若阙一,便生物不得。既有天命,须是有此气,方能承当得此理。若无此气,则此理如何顿放!必大录此云:「有气质之性,无天命之性,亦做人不得;有天命之性,无气质之性,亦做人不得。」天命之性,本未尝偏。但气质所禀,却有偏处,气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智,亦无阙一之理。但若恻隐多,便流为姑息柔懦;若羞恶多,便有羞恶其所不当羞恶者。且如言光:必有镜,然后有光;必有水,然后有光。光便是性,镜水便是若无镜与水,则光亦散矣。谓如五色,若顿在黑多处,便都黑了;入在红多处,便都红了,却看你禀得气如何,然此理却只是善。既是此理,如何得恶!所谓恶者,却是气也。孟子之论,尽是说性善。至有不善,说是陷溺,是说其初无不善,后来方有不善耳。若如此,却似『论性不论气』,有些不备。却得程氏说出气质来接一接,便接得有首尾,一齐圆备了。」又曰:「才又在气质之下。如退之说三品等,皆是论气质之性,说得尽好。只是不合不说破个气质之性,却只是做性说时,便不可。如三品之说,便分将来,何止三品?虽千百可也。若荀扬则是『论气而不论性』,故不明。既不论性,便却将此理来昏了。」又曰:「皋陶谟中所论『宽而栗』等九德,皆是论反气质之意,只不曾说破气质耳。」伯丰曰:「匡衡疏中说治性之道,亦是说」[莹田-玉]谓:「『宽而栗』等,『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或问:「若是气质不善,可以变否?」曰:「须是变化而反之。如『人一己百,人十己千』,则『虽愚必明,虽柔必强』。」

  人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附着。凡人之能言语动作,思虑营为,皆气也,而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智,皆理也。然而二气五行,交感万变,故人物之生,有精粗之不同。自一气而言之,则人物皆受是气而生;自精粗而言,则人得其气之正且通者,物得其气之偏且塞者。惟人得其正,故是理通而无所塞;物得其偏,故是理塞而无所知。且如人,头圆象天,足方象地,平正端直,以其受天地之正气,所以识道理,有知识。物受天地之偏气,所以禽兽横生,草木头生向下,尾反在上。物之间有知者,不过只通得一路,如乌之知孝,獭之知祭,犬但能守御,牛但能耕而已。人则无不知,无不能。人所以与物异者,所争者此耳。然就人之所禀而言,又有昏明清浊之异。故上知生知之资,是气清明纯粹,而无一毫昏浊,所以生知安行,不待学而能,如尧舜是也。其次则亚于生知,必学而后知,必行而后又其次者,资禀既偏,又有所蔽,须是痛加工夫,「人一己百,人十己千」,然后方能及亚于生知者。及进而不已,则成功一也。孟子曰:「人之所以异于禽兽者几希。」人物之所以异,只是争这些子。若更不能存得,则与禽兽无以异矣!某年十五六时,读中庸「人一己百,人十己千」一章,因见吕与叔解得此段痛快,读之未尝不竦然警厉奋发!人若有向学之志,须是如此做工夫方得。

  问气质之性。曰:「纔说性时,便有些气质在里。若无气质,则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善,到成之者便是性。」

  性只是理。然无那天气地质,则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢,此理顺发出来。蔽锢少者,发出来天理胜;蔽锢多者,则私欲胜,便见得本原之性无有不善。孟子所谓性善,周子所谓纯粹至善,程子所谓性之本,与夫反本穷源之性,是也。只被气质有昏浊,则隔了,故「气质之性,君子有弗性者焉。学以反之,则天地之性存矣。」故说性,须兼气质说方备。

  天命之性,若无气质,却无安顿处。且如一勺水,非有物盛之,则水无归着。程子云:「论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是。」所以发明千古圣贤未尽之意,甚为有功。大抵此理有未分晓处,秦汉以来传记所载,只是说梦。韩退之略近似。千有余年,得程先生兄弟出来,此理益明。且如唐刘知几之子云:「注述六经之旨,世俗陶陶,知我者希!」不知其书如何说,想亦是担当不得。如果能晓得此理,如何不与大家知!

  性只是理。气质之性,亦只是这里出。若不从这里出,有甚归着。如云「人心惟危,道心惟微」,道心固是心,人心亦心也。横渠言:「心统性情。」

  论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之。未有此气,已有此性。气有不存,而性却常在。虽其方在气中,然气自是气,性自是性,亦不相夹杂。至论其遍体于物,无处不在,则又不论气之精粗,莫不有是理。

  性非气质,则无所寄;气非天性,则无所成。

  蜚卿问气质之性。曰:「天命之性,非气质则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊,故天命之正,亦有浅深厚薄之异,要亦不可不谓之性。旧见病翁云:『伊川言气质之性,正犹佛书所谓水中盐味,色里胶清。』」又问:「孟子言性,与伊川如何?」曰:「不同。孟子是剔出而言性之本,伊川是兼气质而言,要之不可离也,所以程子云:『论性不论气,不备;论气不论性,不明。』而某于太极解亦云:『所谓太极者,不离乎阴阳而为言,亦不杂乎阴阳而为言。』」闳祖录云:「气禀之偏难除。释氏云,『如水中盐,色中胶』,取不出也。病翁爱说此。」

  性即理也。当然之理,无有不善者。故孟子之言性,指性之本而言。然必有所依而立,故气质之禀不能无浅深厚薄之别。孔子曰「性相近也」,兼气质而言。

  天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善,只缘气质之禀各有清浊。

  人所禀之气,虽皆是天地之正气,但羇来羇去,便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物,便自有美有恶也。

  气质之性,便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里好底性如水,气质之性如杀些酱与盐,便是一般滋味。

  问:「天理变易无穷。由一阴一阳,生生不穷。『继之者善』,全是天理,安得不善!孟子言性之本体以为善者是也。二气相轧相取,相合相乖,有平易处,有倾侧处,自然有善有恶。故禀气形者有恶有善,何足怪!语其本则无不善也。」曰:「此却无」丁复之曰,「先生解中庸大本」云云。曰:「既谓之大本,只是理善而已。才说人欲,便是气也,亦安得无本!但大本中元无此耳。」

  问:「理无不善,则气胡为有清浊之殊?」曰:「才说着气,便自有寒有热,有香有臭。」儒用。

  二气五行,始何尝不正。只羇来羇去,便有不正。如阳为刚燥,阴为重浊之类。士毅。

  气升降,无时止息。理只附惟气有昏浊,理亦随而间隔。

  人性本善,无许多不美,不知那许多不美是甚么物事。

  问:「赵书记一日问浩:『如何是性?』浩对以伊川曰:『孟子言「性善」,是极本穷原之性;孔子言「性相近」,是气质之性。』赵云:『安得有两样!只有中庸说「天命之谓性」,自分明。』」曰:「公当初不曾问他:『既谓之善,固无两般。才说相近,须有两样。』便自说不得!」因问:「『天命之谓性』,还是极本穷原之性,抑气质之性?」曰:「是极本穷原之性。天之所以命,只是一般;缘气质不同,遂有差殊。孟子分明是于人身上挑出天之所命者说与人,要见得本原皆善。」

  人之性皆善。然而有生下来善底,有生下来便恶底,此是气禀不同。且如天地之运,万端而无穷,其可见者,日月清明气候和正之时,人生而禀此气,则为清明浑厚之气,须做个好人;若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾气,人若禀此气,则为不好底人,何疑!人之为学,却是要变化气禀,然极难变化。如「孟子道性善」,不言气禀,只言「人皆可以为尧舜」。若勇猛直前,气禀之偏自消,功夫自成,故不言气禀。看来吾性既善,何故不能为圣贤,却是被这气禀害。如气禀偏于刚,则一向刚暴;偏于柔,则一向柔弱之类。人一向推托道气禀不好,不向前,又不得;一向不察气禀之害,只昏昏地去,又不得。须知气禀之害,要力去用功克治,裁其胜而归于中乃可。濂溪云:「性者,刚柔善恶中而已。故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣。」责沈言:「气质之用狭,道学之功大。」

  问:「孟子言『性善』,伊川谓是『极本穷原之性』;孔子言:『性相近』,伊川谓是『气质之性』;固已晓然。中庸所谓『天命之谓性』,不知是极本穷原之性,是气质之性?」曰:「性也只是一般。天之所命,何尝有异?正缘气质不同,便有不相似处,故孔子谓之『相近』。孟子恐人谓性元来不相似,遂于气质内挑出天之所命者说与人,道性无有不善,即子思所谓『天命之谓性』也。」

  问:「孔子已说『继之者善,成之者性』,如何人尚未知性?到孟子方才说出,到周先生方说得尽?」曰:「孔子说得细腻,说不曾了。孟子说得[分鹿],说得疏略。孟子不曾推原原头,不曾说上面一截,只是说『成之者性』也。」

  孟子言性,只说得本然底,论才亦然。荀子只见得不好底,扬子又见得半上半下底,韩子所言却是说得稍近。盖荀扬说既不是,韩子看来端的见有如此不同,故有三品之说。然惜其言之不尽,少得一个「气」字耳。程子曰:「论性不论气,不备;论气不论性,不明。」盖谓此也。

  孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者,以其发明气质之性也。以气质论,则凡言性不同者,皆冰释矣。退之言性亦好,亦不知气质之性耳。

  道夫问:「气质之说,始于何人?」曰:「此起于张程。某以为极有功于圣门,有补于后学,读之使人深有感于张程,前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品,说得也是,但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来!孟子说性善,但说得本原处,下面却不曾说得气质之性,所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出,则这许多说话自不用纷争。故张程之说立,则诸子之说泯矣。」因举横渠:「形而后有气质之性。善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。」又举明道云:「论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是。」且如只说个仁义礼智是性,世间却有生出来便无状底,是如何?只是气禀如此。若不论那气,这道理便不周匝,所以不备。若只论气禀,这个善,这个恶,却不论那一原处只是这个道理,又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后,都无人说这道理。谦之问:「天地之气,当其昏明驳杂之时,则其理亦随而昏明驳杂否?」曰:「理却只恁地,只是气自如此。」又问:「若气如此,理不如此,则是理与气相离矣!」曰:「气虽是理之所生,然既生出,则理管他不得。如这理寓于气了,日用间运用都由这个气,只是气强理弱。譬如大礼赦文,一时将税都放了相似,有那村知县硬自捉缚须要他纳,缘被他近了,更自叫上面不应,便见得那气[分鹿]而理微。又如父子,若子不肖,父亦管他不得。圣人所以立教,正是要救这些子。」柄录云:「问:『天地之性既善,则气禀之性如何不善?』曰:『理固无不善,纔赋于气质,便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱,理管摄他不得。如父子本是一气,子乃父所生;父贤而子不肖,父也管他不得。又如君臣同心一体,臣乃君所命;上欲行而下沮格,上之人亦不能一一去督责得他。』」

  问:「人之德性本无不备,而气质所赋,鲜有不偏。将性对『气』字看,性即是此理。理无不善者,因堕在形气中,故有不同。所谓气质之性者,是如此否?」曰:「固是。但气禀偏,则理亦欠阙了。」问:「『德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。』所谓胜者,莫是指人做处否?」曰:「固是。」又问:「『性命于气』,是性命都由气,则性不能全其本然,命不能顺其自然;『性命于德』,是性命都由德,则性能全天性,命能顺天理否?」曰:「固是。」又问:「横渠论气质之性,却分晓。明道『生之谓性』一章却难晓。」曰:「它中间性有两三说,须子细看。」问云:「『生之谓性』,它这一句,且是说禀受处否?」曰:「是。性即气,气即性,它这且是羇说;性便是理,气便是气,是未分别说。其实理无气,亦无所附。」又问:「『人生气禀,理有善恶云云,善固性也,然恶亦不可不谓之性也。』看来『善固性也』固是。若云『恶亦不可不谓之性』,则此理本善,因气而鹘突;虽是鹘突,然亦是性也。」曰:「它原头处都是善,因气偏,这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这个便是恶德。这个唤做性邪不是?如墨子之心本是恻隐,孟子推其弊,到得无父处,这个便是『恶亦不可不谓之性也』。」又问:「『生之谓性,人生而静以上云云,便已不是性也。』看此几句,是人物未生以前,说性不得。『性』字是人物已生,方着得『性』字。故才说性,便是落于气,而非性之本体矣。」曰:「它这是合理气一羇说。到孟子说性,便是从中间斡出好底说,故谓之善。」又问:「『所谓「继之者善」者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海』云云。」曰:「它这是两个譬喻。水之就下处,它这下更欠言语,要须为它作文补这里,始得。它当时只是羇说了。盖水之就下,便是喻性之善。如孟子所谓过颡、在山,虽不是顺水之性,然不谓之水不得。这便是前面『恶亦不可不谓之性』之说。到得说水之清,却依旧是譬喻。」问:「它后面有一句说,『水之清则性善之谓也』,意却分晓。」曰:「固是。它这一段说得详了。」又问:「『此理天命也。』它这处方提起以此理说,则是纯指上面天理而言,不杂气说。」曰:「固是。」又曰:「理离气不得。而今讲学用心着力,却是用这气去寻个道理。」

  先生言气质之性,曰:「性譬之水,本皆清也。以净器盛之,则清;以不净之器盛之,则臭;以污泥之器盛之,则浊。本然之清,未尝不在。但既臭浊,猝难得便清。故『虽愚必明,虽柔必强』,也煞用气力,然后能某尝谓原性一篇本好,但言三品处,欠个『气』字,欠个来历处,却成天合下生出三般人相似!孟子性善,似也少个『气』字。」砥。伯羽录云:「大抵孟子说话,也间或有些子不睹是处。只被他才高,当时无人抵得他。告子口更不曾得开。」

  性如水,流于清渠则清,流入污渠则浊。气质之清者、正者,得之则全,人是也;气质之浊者、偏者,得之则昧,禽兽是也。气有清浊,人则得其清者,禽兽则得其浊者。人大体本清,故异于禽兽;亦有浊者,则去禽兽不远矣。

  有是理而后有是气,有是气则必有是理。但禀气之清者,为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓「明明德」者,是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理,又如宝珠落在至污浊处,然其所禀亦间有些明处,就上面便自不昧。如虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,雎鸠之有别,曰「仁兽」,曰「义兽」是也。儒用。

  「理在气中,如一个明珠在水里。理在清底气中,如珠在那清底水里面,透底都明;理在浊底气中,如珠在那浊底水里面,外面更不见光明处。」问:「物之塞得甚者,虽有那珠,如在深泥里面,更取不出。」曰:「也是如此。」

  「敬子谓:『性所发时,无有不善,虽气禀至恶者亦然。但方发之时,气一乘之,则有善有不善耳。』僩以为人心初发,有善有恶,所谓『几善恶』也。初发之时本善而流入于恶者,此固有之。然亦有气禀昏愚之极,而所发皆不善者,如子越椒之类是也。且以中人论之,其所发之不善者,固亦多矣。安得谓之无不善邪?」曰:「不当如此说,如此说得不是。此只当以人品贤愚清浊论。有合下发得善底,也有合下发得不善底,也有发得善而为物欲所夺,流入于不善底。极多般样。今有一样人,虽无事在这里坐,他心里也只思量要做不好事,如蛇虺相似,只欲咬人。他有甚么发得善!明道说水处最好。皆水也,有流而至海,终无所污;有流而未远,固已渐浊;有流而甚远,方有所浊。有浊之多者,浊之少者。只可如此说。」

  或问气禀有清浊不同。曰:「气禀之殊,其类不一,非但『清浊』二字而已。今人有聪明,事事晓者,其气清矣,而所为未必皆中于理,则是其气不醇也。有谨厚忠信者,其气醇矣,而所知未必皆达于理,则是其气不清也。推此求之可见。」

  问:「季通主张气质太」曰:「形质也是重。且如水之气,如何似长江大河,有许多洪流!金之气,如何似一块铁恁地硬!形质也是重。被此生坏了后,理终是拗不转来。」又曰:「孟子言『人所以异于禽兽者几希』,不知人何故与禽兽异。」又言:「『犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?』不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语。须着说是形气不同,故性亦少异,始得。恐孟子见得人性同处,自是分晓直截,却于这些子未甚察。」又曰:「了翁云:『气质之用狭,道学之功大。』与季通说正相反。若论其至,不可只靠一边。如了翁之说,则何故自古只有许多圣贤?如季通之说,则人皆委之于生质,更不修为。须是看人功夫多少如何。若功夫未到,则气质之性不得不重。若功夫至,则气质岂得不听命于义理!也须着如此说,方尽。」

  人性虽同,禀气不能无偏重。有得木气重者,则恻隐之心常多,而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发;有得金气重者,则羞恶之心常多,而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德,五性全备,然后中正而为圣人也。

  性有偏者。如得木气多者,仁较多;金气多者,义较多。

  先生曰:「人有敏于外而内不敏,又有敏于内而外不敏,如何?」曰:「莫是禀气强弱?」曰:「不然。淮南子曰:『金水内明,日火外明。』气偏于内故内明,气偏于外则外明。」

  「气禀所拘,只通得一路,极多样:或厚于此而薄于彼,或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理,或工于百工技艺而不解读书。如虎豹只知父子,蜂蚁只知君臣。惟人亦然,或知孝于亲而薄于他人。如明皇友爱诸弟,长枕大被,终身不变,然而为君则杀其臣,为父则杀其子,为夫则杀其妻,便是有所通,有所蔽。是他性中只通得一路,故于他处皆碍,也是气禀,也是利害昏了。」又问:「以尧为父而有丹朱,以鲧为父而有禹,如何?」曰:「这个又是二气、五行交际运行之际有清浊,人适逢其会,所以如此。如算命推五行阴阳交际之气,当其好者则质美,逢其恶者则不肖,又非人之气所能与也。」

  问:「人有强弱,由气有刚柔,若人有技艺之类,如何?」曰:「亦是如今人看五行,亦推测得些小。」曰:「如才不足人,明得理,可为否?」曰:「若明得尽,岂不可为,所谓『克念作圣』是也,然极难。若只明得一二,如何做得!」曰:「温公论才德如何?」曰:「他便专把朴者为德。殊不知聪明、果敢、正直、中和,亦是才,亦是德。」

  或问:「人禀天地五行之气,然父母所生,与是气相值而然否?」曰:「便是这气须从人身上过来。今以五行枝干推算人命,与夫地理家推择山林向背,皆是此理。然又有异处。如磁窑中器物,闻说千百件中,或有一件红色大段好者,此是异禀。惟人亦然。瞽鲧之生舜禹,亦犹是也。」

  问:「临漳士友录先生语,论气之清浊处甚详。」曰:「粗说是如此。然天地之气有多少般。」问:「尧舜生丹均,瞽叟生舜事,恐不全在人,亦是天地之气?」曰:「此类不可晓。人气便是天地之气,然就人身上透过,如鱼在水,水入口出腮。但天地公共之气,人不得擅而有之。」

  亚夫曰:「性如日月,气浊者如云雾。」先生以为然。

  人性如一团火,煨在灰里,拨开便明。

  问气禀云云。曰:「天理明,则彼如何着得!」

  问:「人有常言,某人性如何,某物性如何,某物性热,某物性冷。此是兼气质与所禀之理而言否?」曰:「然。」

  问指屋柱云:「此理也;曲直,性也;所以为曲直,命也。曲直是说气禀。」曰:「然。」

  质并气而言,则是「形质」之「质」;若生质,则是「资质」之「质」。复举了翁责沈说,曰:「他说多是禅。不知此数句如何恁说得好!」

  性者万物之原,而气禀则有清浊,是以有圣愚之异。命者万物之所同受,而阴阳交运,参差不齐,是以五福、六极,值遇不一。以下兼言命。

  安卿问:「『命』字有专以理言者,有专以气言者。」曰:「也都相离不得。盖天非气,无以命于人;人非气,无以受天所命。」

  问:「先生说:『命有两种:一种是贫富、贵贱、死生、寿夭,一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气,一种属理。』以僩观之,两种皆似属盖智愚、贤不肖、清浊、偏正,亦气之所为也。」曰:「固然。性则命之理而已。」

  问:「性分、命分何以别?」曰:「性分是以理言之,命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同,若性分则又都一般。此理,圣愚贤否皆同。」寓录少异。

  「命」之一字,如「天命谓性」之「命」,是言所禀之理也。「性也有命焉」之「命」,是言所以禀之分有多寡厚薄之不同也。

  问:「『天命谓性』之『命』,与『死生有命』之『命』不同,何也?」曰:「『死生有命』之『命』是带气言之,气便有禀得多少厚薄之不同。『天命谓性』之『命』,是纯乎理言之。然天之所命,毕竟皆不离乎但中庸此句,乃是以理言之。孟子谓『性也,有命焉』,此『性』是兼气禀食色言之。『命也,有性焉』,此『命』是带气言之。性善又是超出气说。」

  问:「子罕言命。若仁义礼智五常皆是天所命。如贵贱死生寿夭之命有不同,如何?」曰:「都是天所命。禀得精英之气,便为圣,为贤,便是得理之全,得理之正。禀得清明者,便英爽;禀得敦厚者,便温和;禀得清高者,便贵;禀得丰厚者,便富;禀得久长者,便寿;禀得衰颓薄浊者,一本作:「衰落孤单者,便为贫为贱为夭。」便为愚、不肖,为贫,为贱,为夭。天有那气生一个人出来,便有许多物随他来。」又曰:「天之所命,固是均一,到气禀处便有不齐。看其禀得来如何。禀得厚,道理也备。尝谓命,譬如朝廷诰敕;心,譬如官人一般,差去做官;性,譬如职事一般,郡守便有郡守职事,县令便有县令职事。职事只一般,天生人,教人许多道理,便是付人许多职事。别本云:「道理只一般。」气禀,譬如俸给。贵如官高者,贱如官卑者,富如俸厚者,贫如俸薄者,寿如三两年一任又再任者,夭者如不得终任者。朝廷差人做官,便有许多物一齐[走尔]。一作「随」。后来横渠云:『形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性焉。』如禀得气清明者,这道理只在里面;禀得昏浊者,这道理也只在里面,只被昏浊遮蔽了。譬之水,清底里面纤毫皆见,浑底便见不得。孟子说性善,他只见得大本处,未说得气质之性细碎处。程子谓:『论性不论气,不备;论气不论性,不明;二之则不是。』孟子只论性,不论气,但不全备。论性不论气,这性说不尽;论气不论性,性之本领处又不透彻。荀扬韩诸人虽是论性,其实只说得荀子只见得不好人底性,便说做恶。扬子见半善半恶底人,便说善恶混。韩子见天下有许多般人,所以立为三品之说。就三子中,韩子说又较近。他以仁义礼智为性,以喜怒哀乐为情,只是中间过接处少个『气』字。」淳录自「横渠」以下同。

  问:「颜渊不幸短命。伯牛死,曰:『命矣夫!』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命』,与『天命谓性』之『命』无分别否?」曰:「命之正者出于理,命之变者出于要之,皆天所付予。孟子曰:『莫之致而至者,命也。』但当自尽其道,则所值之命,皆正命也。」因问:「如今数家之学,如康节之说,谓皆一定而不可易,如何?」曰:「也只是阴阳盛衰消长之理,大数可见。然圣贤不曾主此说。如今人说康节之数,谓他说一事一物皆有成败之时,都说得肤浅了。」

  或问:「『亡之,命矣夫!』此『命』是天理本然之命否?」曰:「此只是气禀之命。富贵、死生、祸福、贵贱,皆禀之气而不可移易者。」祖道曰:「『不知命无以为君子,』与『五十知天命』,两『命』字如何?」曰:「『不知命』亦是气禀之命,『知天命』却是圣人知其性中四端之所自来。如人看水一般:常人但见为水流,圣人便知得水之发源处。」

  闻一问:『亡之,命矣夫!』此『命』字是就气禀上说?」曰:「死生寿夭,固是气之所禀。只看孟子说『性也,有命焉』处,便分晓。」择之问:「『不知命』与『知天命』之『命』如何?」曰:「不同。『知天命』,谓知其理之所自来。譬之于水,人皆知其为水,圣人则知其发源处。如『不知命』处,却是说死生、寿夭、贫富、贵贱之命也。然孟子又说当『顺受其正』。若一切任其自然,而『立乎岩墙之下』,则又非其正也。」因言,上古天地之气,其极清者,生为圣人,君临天下,安享富贵,又皆享上寿。及至后世,多反其常。衰周生一孔子,终身不遇,寿止七十有余。其禀得清明者,多夭折;暴横者,多得志。旧看史传,见盗贼之为君长者,欲其速死,只是不死,为其全得寿考之气也。

  履之说:「子温而厉,威而不猛,恭而安。」因问:「得清明之气为圣贤,昏浊之气为愚不肖;气之厚者为富贵,薄者为贫贱,此固然也。然圣人得天地清明中和之气,宜无所亏欠,而夫子反贫贱,何也?岂时运使然邪?抑其所禀亦有不足邪?」曰:「便是禀得来有不足。他那清明,也只管得做圣贤,却管不得那富贵。禀得那高底则贵,禀得厚底则富,禀得长底则寿,贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人,然禀得那低底、薄底,所以贫贱。颜子又不如孔子,又禀得那短底,所以又夭。」又问:「一阴一阳,宜若停匀,则贤不肖宜均。何故君子常少,而小人常多?」曰:「自是他那物事驳杂,如何得齐!且以扑钱譬之:纯者常少,不纯者常多,自是他那气驳杂,或前或后,所以不能得他恰好,如何得均平!且以一日言之:或阴或晴,或风或雨,或寒或热,或清爽,或鹘突,一日之间自有许多变,便可见矣。」又问:「虽是驳杂,然毕竟不过只是一阴一阳二气而已,如何会恁地不齐?」曰:「便是不如此。若只是两个单底阴阳,则无不齐。缘是他那物事错揉万变,所以不能得他恰好。」又问:「如此,则天地生圣贤,又只是偶然,不是有意矣。」曰:「天地那里说我特地要生个圣贤出来!也只是气数到那里,恰相凑着,所以生出圣贤。及至生出,则若天之有意焉耳。」又问:「康节云:『阳一而阴二,所以君子少而小人多。』此语是否?」曰:「也说得来。自是那物事好底少而恶底多。且如面前事,也自是好底事少,恶底事多。其理只一般。」

  敬子问自然之数。曰:「有人禀得气厚者,则福厚;气薄者,则福薄。禀得气之华美者,则富盛;衰飒者,则卑贱;气长者,则寿;气短者,则夭折。此必然之理。」问:「神仙之说有之乎?」曰:「谁人说无?诚有此理。只是他那工夫大段难做,除非百事弃下,办得那般工夫,方做得。」又曰:「某见名寺中所画诸祖师人物,皆魁伟雄杰,宜其杰然有立如此。所以妙喜赞某禅师有曰:『当初若非这个,定是做个渠魁。』观之信然。其气貌如此,则世之所谓富贵利达,声色货利,如何笼络得他住!他视之亦无足以动其心者。」或问:「若非佛氏收拾去,能从吾儒之教,不知如何?」曰:「他又也未是那『无文王犹兴』底,只是也须做个特立独行底人,所为必可观。若使有圣人收拾去,可知大段好。只是当时吾道黑淬淬地,只有些章句词章之学。他如龙如虎,这些艺解都束缚他不住,必决去无疑。也煞被他引去了好人,可畏可畏!」

  问:「富贵有命,如后世鄙夫小人,富尧舜三代之世,如何得富贵?」曰:「当尧舜三代之世不得富贵,在后世则得富贵,便是命。」曰:「如此,则气禀不一定。」曰:「以此气遇此时,是他命好;不遇此时,便是有所谓资适逢世是也。如长平死者四十万,但遇白起,便如此。只他相撞着,便是命。」

  问:「前日尝说鄙夫富贵事。今云富贵贫贱是前定,如何?」曰:「恁地时节,气亦自别。后世气运渐乖,如古封建,毕究是好人在上。到春秋乃生许多逆贼。今儒者多叹息封建不行,然行着亦可虑。且如天子,必是天生圣哲为之。后世如秦始皇在上,乃大无道人,如汉高祖,乃崛起田野,此岂不是气运颠倒!」问:「此是天命否?」曰:「是。」

  人之禀气,富贵、贫贱、长短,皆有定数寓其中。禀得盛者,其中有许多物事,其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山,取之,或贵而为栋梁,或贱而为厕料,皆其生时所禀气数如此定了。

  

  朱子语类卷第五

  性理二

  性情心意等名义

  问:「天与命,性与理,四者之别:天则就其自然者言之,命则就其流行而赋于物者言之,性则就其全体而万物所得以为生者言之,理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之,则天即理也,命即性也,性即理也,是如此否?」曰:「然。但如今人说,天非苍苍之谓。据某看来,亦舍不得这个苍苍底。」以下论性命。

  理者,天之体;命者,理之用。性是人之所受,情是性之用。

  命犹诰敕,性犹职事,情犹施设,心则其人也。

  天所赋为命,物所受为性。赋者命也,所赋者气也;受者性也,所受者气也。

  道即性,性即道,固只是一物。然须看因甚唤做性,因甚唤做道。以下论性。

  性即理也。在心唤做性,在事唤做理。

  生之理谓性。

  性只是此理。

  性是合当底。同。

  性则纯是善底。同。

  性是天生成许多道理。同。

  性是许多理散在处为性。同。

  问:「性既无形,复言以理,理又不可见。」曰:「父子有父子之理,君臣有君臣之理。」

  性是实理,仁义礼智皆具。

  问:「性固是理。然性之得名,是就人生禀得言之否?」曰:「『继之者善,成之者性。』这个理在天地间时,只是善,无有不善者。生物得来,方始名曰『性』。只是这理,在天则曰『命』,在人则曰『性』。」

  郑问:「先生谓性是未发,善是已发,何也?」曰:「纔成个人影子,许多道理便都在那人上。其恻隐,便是仁之善;羞恶,便是义之善。到动极复静处,依旧只是理。」曰:「这善,也是性中道理,到此方见否?」曰:「这须就那地头看。『继之者善也,成之者性也。』在天地言,则善在先,性在后,是发出来方生人物。发出来是善,生人物便成个性。在人言,则性在先,善在后。」或举「孟子道性善」。曰:「此则『性』字重,『善』字轻,非对言也。文字须活看。此且就此说,彼则就彼说,不可死看。牵此合彼,便处处有碍。」

  性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物,性自在其中,不须求,故圣人罕言性。

  诸儒论性不同,非是于善恶上不明,乃「性」字安顿不着。

  圣人只是识得性。百家纷纷,只是不识「性」字。扬子鹘鹘突突,荀子又所谓隔靴爬痒。

  致道谓「心为太极」,林正卿谓「心具太极」,致道举以为问。先生曰:「这般处极细,难说。看来心有动静:其体,则谓之易;其理,则谓之道;其用,则谓之神。」直卿退而发明曰:「先生道理精熟,容易说出来,须至极。」贺孙问:「『其体则谓之易』,体是如何?」曰:「体不是『体用』之『体』,恰似说『体质』之『体』,犹云『其质则谓之易』。理即是性,这般所在,当活看。如『心』字,各有地头说。如孟子云:『仁,人心也。』仁便是人心,这说心是合理说。如说『颜子其心三月不违仁』,是心为主而不违乎理。就地头看,始得。」又云:「先生太极图解云:『动静者,所乘之机也。』蔡季通聪明,看得这般处出,谓先生下此语最精。盖太极是理,形而上者;阴阳是气,形而下者。然理无形,而气却有迹。气既有动静,则所载之理亦安得谓之无动静!」又举通书动静篇云:「『动而无静,静而无动,物也;动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无静,非不动不静也。物则不通,神妙万物。』动静者,所乘之机也。」先生因云:「某向来分别得这般所在。今心力短,便是这般所在都说不到。」因云:「向要至云谷,自下上山,半涂大雨,通身皆湿,得到地头,因思着:『天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。』时季通及某人同在那里。某因各人解此两句,自亦作两句解。后来看,也自说得着,所以迤逦便作西铭等解。」以下论心。

  心之理是太极,心之动静是阴阳。

  惟心无对。

  问:「灵处是心,抑是性?」曰:「灵处只是心,不是性。性只是理。」

  问:「知觉是心之灵固如此,抑气之为邪?」曰:「不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。」问:「心之发处是气否?」曰:「也只是知觉。」

  所知觉者是理。理不离知觉,知觉不离理。

  问:「心是知觉,性是理。心与理如何得贯通为一?」曰:「不须去着实通,本来贯通。」「如何本来贯通?」曰:「理无心,则无着处。」

  所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。

  心者,气之精爽。

  心官至灵,藏往知来。

  发明「心」字,曰:「一言以蔽之,曰『生』而已。『天地之大德曰生』,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。」

  心须兼广大流行底意看,又须兼生意看。且如程先生言:『仁者,天地生物之心。』只天地便广大,生物便流行,生生不穷。

  「心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。」因笑云:「说到此,自好笑。恰似那藏相似,除了经函,里面点灯,四方八面皆如此光明粲烂,但今人亦少能看得如此。」

  问:「心之为物,众理具足。所发之善,固出于心。至所发不善,皆气禀物欲之私,亦出于心否?」曰:「固非心之本体,然亦是出于心也。」又问:「此所谓人心否?」曰:「是。」子升因问:「人心亦兼善恶否?」曰:「亦兼说。」

  或问:「心有善恶否?」曰:「心是动底物事,自然有善恶。且如恻隐是善也,见孺子入井而无恻隐之心,便是恶矣。离着善,便是恶。然心之本体未尝不善,又却不可说恶全不是心。若不是心,是甚么做出来?古人学问便要穷理、知至,直是下工夫消磨恶去,善自然渐次可复。操存是后面事,不是善恶时事。」问:「明善、择善如何?」曰:「能择,方能明。且如有五件好底物事,有五件不好底物事,将来拣择,方解理会得好底。不择,如何解明?」

  心无间于已发未发。彻头彻尾都是,那处截做已发未发!如放僻邪侈,此心亦在,不可谓非心。

  问:「形体之动,与心相关否?」曰:「岂不相关?自是心使他动。」曰:「喜怒哀乐未发之前,形体亦有运动,耳目亦有视听,此是心已发,抑未发?」曰:「喜怒哀乐未发,又是一般。然视听行动,亦是心向那里。若形体之行动心都不知,便是心不在。行动都没理会了,说甚未发!未发不是漠然全不省,亦常醒在这里,不恁地困。」

  问:「恻隐、羞恶、喜怒、哀乐,固是心之发,晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前,便是寂然而静时,然岂得块然槁木!其耳目亦必有自然之闻见,其手足亦必有自然之举动,不审此时唤作如何。」曰:「喜怒哀乐未发,只是这心未发耳。其手足运动,自是形体如此。」

  问:「先生前日以挥扇是气,节后思之:心之所思,耳之所听,目之所视,手之持,足之履,似非气之所能到。气之所运,必有以主之者。」曰:「气中自有个灵底物事。」

  虚灵自是心之本体,非我所能虚也。耳目之视听,所以视听者即其心也,岂有形象。然有耳目以视听之,则犹有形象也。若心之虚灵,何尝有物!

  问:「五行在人为五脏。然心却具得五行之理,以心虚灵之故否?」曰:「心属火,缘是个光明发动底物,所以具得许多道理。」

  问:「人心形而上下如何?」曰:「如肺肝五脏之心,却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心,则自是神明不测。故五脏之心受病,则可用药补之;这个心,则非菖蒲、茯苓所可补也。」问:「如此,则心之理乃是形而上否?」曰:「心比性,则微有迹;比气,则自然又灵。」

  问:「先生尝言,心不是这一块。某窃谓,满体皆心也,此特其枢纽耳。」曰:「不然,此非心也,乃心之神明升降之舍。人有病心者,乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用,须常在躯壳之内。譬如此建阳知县,须常在衙里。始管得这一县也。」某曰:「然则程子言『心要在腔子里』,谓当在舍之内,而不当在舍之外耶?」曰:「不必如此。若言心不可在脚上,又不可在手上,只得在这些子上也。」

  性犹太极也,心犹阴阳也。太极只在阴阳之中,非能离阴阳也。然至论太极,自是太极;阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二,二而一也。韩子以仁义礼智信言性,以喜怒哀乐言情,盖愈于诸子之言性。然至分三品,却只说得气,不曾说得性。以下总论心性。

  问:「天之付与人物者为命,人物之受于天者为性,主于身者为心,有得于天而光明正大者为明德否?」曰:「心与性如何分别?明如何安顿?受与得又何以异?人与物与身又何间别?明德合是心,合是性?」曰:「性却实。以感应虚明言之,则心之意亦多。」曰:「此两个说着一个,则一个随到,元不可相离,亦自难与分别。舍心则无以见性,舍性又无以见心,故孟子言心性,每每相随说。仁义礼智是性,又言『恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心』,更细思量。」

  或问心性之别。曰:「这个极难说,且是难为譬喻。如伊川以水喻性,其说本好,却使晓不得者生病。心,大概似个官人;天命,便是君之命;性,便如职事一般。此亦大概如此,要自理会得。如邵子云:「性者,道之形体。」盖道只是合当如此,性则有一个根苗,生出君臣之义,父子之仁。性虽虚,都是实理。心虽是一物,却虚,故能包含万理。这个要人自体察始得。」学蒙。方子录云:「性本是无,却是实理。心似乎有影象,然其体却虚。」

  旧尝以论心、论性处,皆类聚看。看熟,久则自见。

  性便是心之所有之理,心便是理之所会之地。下「心」字,饶录作「性」。

  性是理,心是包含该载,敷施发用底。

  问心之动、性之动。曰:「动处是心,动底是性。」

  心以性为体,心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者,以有性故也。

  心有善恶,性无不善。若论气质之性,亦有不善。

  郑仲履问:「先生昨说性无不善,心固有不善。然本心则元无不善。」曰:「固是本心元无不善,谁教你而今却不善了!今人外面做许多不善,却只说我本心之善自在,如何得!」

  心、性、理,拈着一个,则都贯穿,惟观其所指处轻重如何。如「养心莫善于寡欲,虽有不存焉者寡矣」。「存」虽指理言,然心自在其中。「操则存」,此「存」虽指心言,然理自在其中。

  或问:「人之生,禀乎天之理以为性,其气清则为知觉。而心又不可以知觉言,当如何?」曰:「难说。以『天命之谓性』观之,则命是性,天是心,心有主宰之义。然不可无分别,亦不可太说开成两个,当熟玩而默识其主宰之意可也。」

  说得出,又名得出,方是见得分明。如心、性,亦难说。尝曰:「性者,心之理;情者,性之动;心者,性情之主。」

  性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情,主宰是心。大抵心与性,似一而二,似二而一,此处最当体认。

  有这性,便发出这情;因这情,便见得这性。因今日有这情,便见得本来有这性。

  性不可言。所以言性善者,只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善,如见水流之清,则知源头必清矣。四端,情也,性则理也。发者,情也,其本则性也,如见影知形之意。

  在天为命,禀于人为性,既发为情。此其脉理甚实,仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻,统前后而为言耳。据性上说「寂然不动」处是心,亦得;据情上说「感而遂通」处是心,亦得。故孟子说「尽其心者,知其性也」,文义可见。性则具仁义礼智之端,实而易察。知此实理,则心无不尽,尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得此心者,由知其性也。

  景绍问心性之别。曰:「性是心之道理,心是主宰于身者。四端便是情,是心之发见处。四者之萌皆出于心,而其所以然者,则是此性之理所在也。」道夫问:「『满腔子是恻隐之心』,如何?」曰:「腔子是人之躯壳。上蔡见明道,举经史不错一字,颇以自矜。明道曰:『贤却记得许多,可谓玩物丧志矣?』上蔡见明道说,遂满面发赤,汗流浃背。明道曰:『只此便是恻隐之心。』公要见满腔子之说,但以是观之。」问:「玩物之说主甚事?」曰:「也只是『矜』字。」

  伯丰论性有已发之性,有未发之性。曰:「性纔发,便是情。情有善恶,性则全善。心又是一个包总性情底。大抵言性,便须见得是元受命于天,其所禀赋自有本根,非若心可以一概言也。却是汉儒解『天命之谓性』,云『木神仁,金神义』等语,却有意思,非苟言者。学者要体会亲切。」又叹曰:「若不用明破,只恁涵养,自有到处,亦自省力。若欲立言示训,则须契勘教子细,庶不悖于古人!」

  履之问未发之前心性之别。曰:「心有体用,未发之前是心之体,已发之际乃心之用,如何指定说得!盖主宰运用底便是心,性便是会恁地做底理。性则一定在这里,到主宰运用却在心。情只是几个路子,随这路子恁地做去底,却又是心。」

  或问:「静是性,动是情?」曰:「大抵都主于心。『性』字从『心』,从『生』;『情』字从『心』,从『青』。性是有此理。且如『天命之谓性』,要须天命个心了,方是性。」汉卿问:「心如个藏,四方八面都恁地光明皎洁,如佛家所谓六窗中有一猴,这边叫也应,那边叫也应。」曰:「佛家说心处,尽有好处。前辈云,胜于杨墨。」

  叔器问:「先生见教,谓『动处是心,动底是性』。窃推此二句只在『底』、『处』两字上。如谷种然,生处便是谷,生底却是那里面些子。」曰:「若以谷譬之,谷便是心,那为粟,为菽,为禾,为稻底,便是性。康节所谓「心者,性之郛郭」是也。包裹底是心,发出不同底是性。心是个没思量底,只会生。又如吃药,吃得会治病是药力,或凉,或寒,或热,便是药性。至于吃了有寒证,有热证,便是情。」

  旧看五峰说,只将心对性说,一个情字都无下落。后来看横渠「心统性情」之说,乃知此话有大功,始寻得个「情」字着落,与孟子说一般。孟子言:「恻隐之心,仁之端也。」仁,性也;恻隐,情也,此是情上见得心。又曰「仁义礼智根于心」,此是性上见得心。盖心便是包得那性情,性是体,情是用。「心」字只一个字母,故「性」、「情」字皆从「心」。

  人多说性方说心,看来当先说心。古人制字,亦先制得「心」字,「性」与「情」皆从「心」。以人之生言之,固是先得这道理。然才生这许多道理,却都具在心里。且如仁义自是性,孟子则曰「仁义之心」;恻隐、羞恶自是情,孟子则曰「恻隐之心,羞恶之心」。盖性即心之理,情即性之用。今先说一个心,便教人识得个情性底总脑,教人知得个道理存着处。若先说性,却似性中别有一个心。横渠「心统性情」语极好。又曰:「合性与知觉有心之名,则恐不能无病,便似性外别有一个知觉了!」

  或问心情性。曰:「孟子说『恻隐之心,仁之端也』一段,极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发,仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智,发之为恻隐、辞逊、是非,乃性之情也。如今人说性,多如佛老说,别有一件物事在那里,至玄至妙,一向说开去,便入虚无寂灭。吾儒论性却不然。程子云:『性即理也。』此言极无病。『孟子道性善』,善是性合有底道理。然亦要子细识得善处,不可但随人言语说了。若子细下工夫,子细寻究,自然见得。如今人全不曾理会,才见一庸人胡说,便从他去。尝得项平甫书云,见陈君举门人说:『儒释,只论其是处,不问其同异。』遂敬信其说。此是甚说话!元来无所有底人,见人胡说话,便惑将去。若果有学,如何谩得他!如举天下说生姜辣,待我吃得真个辣,方敢信。胡五峰说性多从东坡子由们见识说去。」

  问性、情、心、仁。曰:「横渠说得最好,言:『心,统性情者也。』孟子言:『恻隐之心,仁之端;羞恶之心,义之端。』极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情,或有不善。说不善非是心,亦不得。却是心之本体本无不善,其流为不善者,情之迁于物而然也。性是理之总名,仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名,此情之出于性而善者也。其端所发甚微,皆从此心出,故曰:『心,统性情者也。』性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主,却有时不善。如『我欲仁,斯仁至』;我欲不仁,斯失其仁矣。『回也三月不违仁』,言不违仁,是心有时乎违仁也。『出入无时,莫知其乡。』存养主一,使之不失去,乃善。大要在致知,致知在穷理,理穷自然知要验学问工夫,只看所知至与不至,不是要逐件知过,因一事研磨一理,久久自然光明。如一镜然,今日磨些,明日磨些,不觉自光。若一些子光,工夫又歇,仍旧一尘镜,已光处会昏,未光处不复光矣。且如『仁』之一字,上蔡只说知仁,孔子便说为仁。是要做工夫去为仁,岂可道知得便休!今学问流而为禅,上蔡为之首。今人自无实学,见得说这一般好,也投降;那一般好,也投降。许久南轩在此讲学,诸公全无实得处。胡乱有一人入潭州城里说,人便靡然从之,此是何道理!学问只理会个是与不是,不要添许多无益说话。今人为学,多是为名,又去安排讨名,全不顾义理。说苑载证父者以为直,及加刑,又请代受以为孝。孔子曰:『父一也,而取二名!』此是宛转取名之弊。学问只要心里见得分明,便从上面做去。如『杀身成仁』,不是自家计较要成仁方死,只是见得此事生为不安,死为安,便自杀身。旁人见得,便说能成仁。此旁人之言,非我之心要如此。所谓『经德不回,非以干禄;哭死而哀,非为生也』。若有一毫为人之心,便不是了。南轩云:『为己之学,无所为而然。』是也。」

  性、情、心,惟孟子横渠说得好。仁是性,恻隐是情,须从心上发出来。「心,统性情者也。」性只是合如此底,只是理,非有个物事。若是有底物事,则既有善,亦必有恶。惟其无此物,只是理,故无不善。

  伊川「性即理也」,横渠「心统性情」二句,颠扑不破!砥。

  「性是未动,情是已动,心包得已动未动。盖心之未动则为性,已动则为情,所谓『心统性情』也。欲是情发出来底。心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜,但波澜有好底,有不好底。欲之好底,如『我欲仁』之类;不好底则一向奔驰出去,若波涛[番飞]浪;大段不好底欲则灭却天理,如水之壅决,无所不害。孟子谓情可以为善,是说那情之正,从性中流出来者,元无不好也。」因问:「『可欲之谓善』之『欲』,如何?」曰:「此不是『情欲』之『欲』,乃是可爱之意。」明作录略。

  心,主宰之谓也。动静皆主宰,非是静时无所用,及至动时方有主宰也。言主宰,则混然体统自在其中。心统摄性情,非儱侗与性情为一物而不分别也。

  性以理言,情乃发用处,心即管摄性情者也。故程子曰「有指体而言者,『寂然不动』是也」,此言性也;「有指用而言者,『感而遂通』是也」,此言情也。

  「心统性情」,故言心之体用,尝跨过两头未发、已发处说。仁之得名,只专在未发上。恻隐便是已发,却是相对言之。

  心者,主乎性而行乎情。故「喜怒哀乐未发则谓之中,发而皆中节则谓之和」,心是做工夫处。

  心之全体湛然虚明,万理具足,无一毫私欲之间;其流行该遍,贯乎动静,而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之,则性也;以其已发而妙用者言之,则情也。然「心统性情」,只就浑沦一物之中,指其已发、未发而为言尔;非是性是一个地头,心是一个地头,情又是一个地头,如此悬隔也。

  问:「人当无事时,其中虚明不昧,此是气自然动处,便是性。」曰:「虚明不昧,便是心;此理具足于中,无少欠阙,便是性;感物而动,便是情。横渠说得好,『由太虚有「天」之名,由气化有「道」之名』,此是总说。『合虚与气,有「性」之名;合性与知觉,有「心」之名』,是就人物上说。」

  问心性情之辨。曰:「程子云:『心譬如谷种,其中具生之理是性,阳气发生处是情。』推而论之,物物皆然。」

  因言,心、性、情之分,自程子张子合下见得定了,便都不差。如程子诸门人传得他师见成底说,却一齐差!却或曰:「程子张子是他自见得,门人不过只听得他师见成说底说,所以后来一向差。」曰:「只那听得,早差了也!」

  性主「具」字,「有」字。许多道理。昭昭然者属性;未发理具,已发理应,则属心;动发则情。所以「存其心」,则「养其性」。心该备通贯,主宰运用。吕云:「未发时心体昭昭。」程云:「有指体而言者,有指用而言者。」李先生云:「心者贯幽明,通有无。」

  心如水,情是动处,爱即流向去处。

  问:「意是心之运用处,是发处?」曰:「运用是发了。」问:「情亦是发处,何以别?」曰:「情是性之发,情是发出恁地,意是主张要恁地。如爱那物是情,所以去爱那物是意。情如舟车,意如人去使那舟车一般。」以下兼论意。

  心、意犹有痕迹。如性,则全无兆朕,只是许多道理在这里。

  问:「意是心之所发,又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之,到私意盛时,心也随去。」曰:「固然。」

  李梦先问情、意之别。曰:「情是会做底,意是去百般计较做底,意因有是情而后用。」夔孙录云:「因是有情而后用其意。」

  问:「情、意,如何体认?」曰:「性、情则一。性是不动,情是动处,意则有主向。如好恶是情,『好好色,恶恶臭』,便是意。」士毅。

  未动而能动者,理也;未动而欲动者,意也。

  性者,即天理也,万物禀而受之,无一理之不具。心者,一身之主宰;意者,心之所发;情者,心之所动;志者,心之所之,比于情、意尤重;气者,即吾之血气而充乎体者也,比于他,则有形器而较[分鹿]者也。又曰:「舍心无以见性,舍性无以见心。」椿。以下兼论志。

  「心之所之谓之志,日之所之谓之时。『志』字从『之』,从『心』;『时』字从『之』,从『日』。如日在午时,在寅时,制字之义由此。志是心之所之,一直去底。意又是志之经营往来底,是那志底脚。凡营为、谋度、往来,皆意也。所以横渠云:『志公而意私。』」问:「情比意如何?」曰:「情又是意底骨子。志与意都属情,『情』字较大,『性、情』字皆从『心』,所以说『心统性情』。心兼体用而言。性是心之理,情是心之用。」

  问意志。曰:「横渠云:『以「意、志」两字言,则志公而意私,志刚而意柔,志阳而意阴。』」

  志是公然主张要做底事,意是私地潜行间发处。志如伐,意如侵。

  问:「情与才何别?」曰:「情只是所发之路陌,才是会恁地去做底。且如恻隐,有恳切者,有不恳切者,是则才之有不同。」又问:「如此,则才与心之用相类?」曰:「才是心之力,是有气力去做底。心是管摄主宰者,此心之所以为大也。心譬水也;性,水之理也。性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之流而至于滥也。才者,水之气力所以能流者,然其流有急有缓,则是才之不同。伊川谓『性禀于天,才禀于气』,是也。只有性是一定。情与心与才,便合着气了。心本未尝不同,随人生得来便别了。情则可以善,可以恶。」又曰:「要见得分晓,但看明道云:『其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。』易,心也;道,性也;神,情也。此天地之心、性、情也。」砥。以下兼论才。

  性者,心之理;情者,心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发,路陌曲折恁地去底;才是那会如此底。要之,千头万绪,皆是从心上来。

  问:「性之所以无不善,以其出于天也;才之所以有善不善,以其出于气也。要之,性出于天,气亦出于天,何故便至于此?」曰:「性是形而上者,气是形而下者。形而上者全是天理,形而下者只是那查滓。至于形,又是查滓至浊者也。」

  问:「才出于气,德出于性?」曰:「不可。才也是性中出,德也是有是气而后有是德。人之有才者出来做得事业,也是它性中有了,便出来做得。但温厚笃实便是德,刚明果敢便是才。只为他气之所禀者生到那里多,故为才。」

  问:「能为善,便是才。」曰:「能为善而本善者是才。若云能为善便是才,则能为恶亦是才也。」

  论才气,曰:「气是敢做底,才是能做底。」

  问:「『天命之谓性』,充体谓气,感触谓情,主宰谓心,立趋向谓志,有所思谓意,有所逐谓欲。」答云:「此语或中或否,皆出臆度。要之,未可遽论。且涵泳玩索,久之当自有见。」铢尝见先生云:「名义之语极难下。如说性,则有天地之性,气质之性。说仁,则伊川有专言之仁,偏言之仁。此等且要默识心通。」

  问:「知与思,于人身最紧要。」曰:「然。二者也只是一事。知与手相似,思是交这手去做事也,思所以用夫知也。」

  

  朱子语类卷第六

  性理三

  仁义礼智等名义

  道者,兼体、用,该隐、费而言也。以下道理。

  道是统名,理是细目。

  道训路,大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。因举康节云:「夫道也者,道也。道无形,行之则见于事矣。如『道路』之『道』,坦然使千亿万年行之,人知其归者也。」

  理是有条瓣逐一路子。以各有条,谓之理;人所共由,谓之道。

  问:「道与理如何分?」曰:「道便是路,理是那文理。」问:「如木理相似?」曰:「是。」问:「如此却似一般?」曰:「『道』字包得大,理是『道』字里面许多理脉。」又曰:「『道』字宏大,『理』字精密。」

  问:「万物粲然,还同不同?」曰:「理只是这一个。道理则同,其分不同。君臣有君臣之理,父子有父子之理。」

  理者有条理,仁义礼智皆有之。

  问:「既是一理,又谓五常,何也?」曰:「谓之一理亦可,五理亦可。以一包之则一,分之则五。」问分为五之序。曰:「浑然不可分。」

  只是这个理,分做四段,又分做八段,又细碎分将去。四段者,意其为仁义礼智。当时亦因言文路子之说而及此。

  理,只是一个理。理举着,全无欠阙。且如言着仁,则都在仁上;言着诚,则都在诚上;言着忠恕,则都在忠恕上;言着忠信,则都在忠信上。只为只是这个道理,自然血脉贯通。

  理是有条理,有文路子。文路子当从那里去,自家也从那里去;文路子不从那里去,自家也不从那里去。须寻文路子在何处,只挨着理了行。

  「理如一把线相似,有条理,如这竹篮子相似。」指其上行篾曰:「一条子恁地去。」又别指一条曰:「一条恁地去。又如竹木之文理相似,直是一般理,横是一般理。有心,便存得许多理。」

  季通云:「理有流行,有对待。先有流行,后有对待。」曰:「难说先有后有。」季通举太极说,以为道理皆然,且执其说。

  先生与人书中曰:「至微之理,至着之事,一以贯之。」

  理无事,则无所依附。

  问:「仁与道如何分别?」曰:「道是统言,仁是一事。如『道路』之『道』,千枝百派,皆有一路去。故中庸分道德曰,父子、君臣以下为天下之达道,智仁勇为天下之达德。君有君之道,臣有臣之道。德便是个行道底。故为君主于仁,为臣主于敬。仁敬可唤做德,不可唤做道。」以下兼论德。

  「至德、至道」:道者,人之所共由;德者,己之所独得。「盛德、至善」:盛德以身之所得而言,至善以理之极致而言。诚、忠、孚、信:一心之谓诚,尽己之谓忠,存于中之谓孚,见于事之谓信。

  存之于中谓理,得之于心为德,发见于行事为百行。

  德是得于天者,讲学而得之,得自家本分底物事。

  问:「泛观天地间,『日往月来,寒往暑来』,『四时行,百物生』,这是道之用流行发见处。即此而总言之,其往来生化,无一息间断处,便是道体否?」曰:「此体、用说得是。但『总』字未当,总,便成兼用说了。只就那骨处便是体。如水之或流,或止,或激成波浪,是用;即这水骨可流,可止,可激成波浪处,便是体。如这身是体;目视,耳听,手足运动处,便是用。如这手是体;指之运动提掇处便是用。」淳举论语集注曰:「往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。」曰:「即是此意。」以下论体、用。

  问:「前夜说体、用无定所,是随处说如此。若合万事为一大体、用,则如何?」曰:「体、用也定。见在底便是体,后来生底便是用。此身是体,动作处便是用。天是体,『万物资始』处便是用。地是体,『万物资生』处便是用。就阳言,则阳是体,阴是用;就阴言,则阴是体,阳是用。」

  体是这个道理,用是他用处。如耳听目视,自然如此,是理也;开眼看物,着耳听声,便是用。江西人说个虚空底体,涉事物便唤做用。

  问:「先生昔曰:『礼是体。』今乃曰:『礼者,天理之节文,人事之仪则。』似非体而是用。」曰:「公江西有般乡谈,才见分段子,便说道是用,不是体。如说尺时,无寸底是体,有寸底不是体,便是用;如秤,无星底是体,有星底不是体,便是用。且如扇子有柄,有骨子,用纸糊,此便是体;人摇之,便是用。」杨至之问体。曰:「合当底是体。」

  人只是合当做底便是体,人做处便是用,譬如此扇子,有骨,有柄,用纸糊,此则体也;人摇之,则用也。如尺与秤相似,上有分寸星铢,则体也;将去秤量物事,则用也。

  问:「去岁闻先生曰:『只是一个道理,其分不同。』所谓分者,莫只是理一而其用不同?如君之仁,臣之敬,子之孝,父之慈,与国人交之信之类是也。」曰:「其体已略不同。君臣、父子、国人是体;仁敬慈孝与信是用。」问:「体、用皆异?」曰:「如这片板,只是一个道理,这一路子恁地去,那一路子恁地去。如一所屋,只是一个道理,有厅,有堂。如草木,只是一个道理,有桃,有李。如这众人,只是一个道理,有张三,有李四;李四不可为张三,张三不可为李四。如阴阳,西铭言理一分殊,亦是如此。」又曰:「分得愈见不同,愈见得理大。」

  诚者,实有此理。以下论诚。

  诚只是实。又云:「诚是理。」一作「只是理」。

  诚,实理也,亦诚悫也。由汉以来,专以诚悫言诚。至程子乃以实理言,后学皆弃诚悫之说不观。中庸亦有言实理为诚处,亦有言诚悫为诚处。不可只以实为诚,而以诚悫为非诚也。

  问性、诚。曰:「性是实,诚是虚;性是理底名,诚是好处底名。性,譬如这扇子相似;诚,譬则这扇子做得好。」又曰:「五峰曰:『诚者,命之道乎!中者,性之道乎!仁者,心之道乎!』此语分得轻重虚实处却好。某以为『道』字不若改做『德』字,更亲切。『道』字又较疏。」

  先生问诸友:「『诚、敬』二字如何分?」各举程子之说以对。先生曰:「敬是不放肆底意思,诚是不欺妄底意思。」以下诚敬。

  诚只是一个实,敬只是一个畏。

  妄诞欺诈为不诚,怠惰放肆为不敬,此诚敬之别。

  问诚、敬。曰:「须逐处理会。诚若是有不欺意处,只做不欺意会;敬若是有谨畏意处,只做谨畏意会。中庸说诚,作中庸看;孟子说诚处,作孟子看。将来自相发明耳。」

  「谨」字未如敬,敬又未如诚。程子曰:「主一之谓敬,一者之谓诚。」敬尚是着力。以下杂论。

  问诚、信之别。曰:「诚是自然底实,信是人做底实。故曰:『诚者,天之道。』这是圣人之信。若众人之信,只可唤做信,未可唤做诚。诚是自然无妄之谓。如水只是水,火只是火,仁彻底是仁,义彻底是义。」

  叔器问:「诚与信如何分?」曰:「诚是个自然之实,信是个人所为之实。中庸说『诚者,天之道也』,便是诚。若『诚之者,人之道也』,便是信。信不足以尽诚,犹爱不足以尽仁。上是,下不是。」

  诚者实有之理,自然如此。忠信以人言之,须是人体出来方见。

  「诚」字以心之全体而言,「忠」字以其应事接物而言,此义理之本名也。至曾子所言「忠恕」,则是圣人之事,故其忠与诚,仁与恕,得通言之。如恕本以推己及物得名,在圣人,则以己及物矣。

  问:「仁与诚何别?」曰:「仁自是仁,诚自是诚,何消合理会!理会这一件,也看到极处;理会那一件,也看到极处,便都自见得。」

  或问:「诚是体,仁是用否?」曰:「理一也,以其实有,故谓之诚。以其体言,则有仁义礼智之实;以其用言,则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实,故曰:『五常百行非诚,非也。』盖无其实矣,又安得有是名乎!」

  或问:「诚是浑然不动,仁是此理流出否?」曰:「自性言之,仁亦未是流出,但其生动之理包得四者。」

  问:「一与中,与诚,浩然之气,为一体事否?」曰:「一只是不杂,不可将做一事。中与诚与浩然之气,固是一事,然其分各别:诚是实有此理,中是状物之体段,浩然之气只是为气而言。」

  问:「仁、义、礼、智、诚、中、庸,不知如何看?」曰:「仁义礼智,乃未发之性,所谓诚。中庸,皆已发之理。人之性本实,而释氏以性为空也。」辉。

  在天只是阴阳五行,在人得之只是刚柔五常之德。以下五常。

  大而天地万物,小而起居食息,皆太极阴阳之理也。又曰:「仁木,义金,礼火,智水,信土。」

  或问:「仁义礼智,性之四德,又添『信』字,谓之『五性』,如何?」曰:「信是诚实此四者,实有是仁,实有是义,礼智皆然。如五行之有土,非土不足以载四者。又如土于四时各寄王十八日,或谓王于戊己。然季夏乃土之本宫,故尤王。月令载『中央土』,以此。」

  问:「向蒙戒喻,说仁意思云:『义礼智信上着不得,又须见义礼智信上少不得,方见得仁统五常之意。』大雅今以树为喻:夫树之根固有生气,然贯彻首尾,岂可谓干与枝、花与叶无生气也?」曰:「固然。只如四时:春为仁,有个生意;在夏,则见其有个亨通意;在秋,则见其有个诚实意;在冬,则见其有个贞固意。在夏秋冬,生意何尝息!本虽雕零,生意则常存。大抵天地间只一理,随其到处,分许多名字出来。四者于五行各有配,惟信配土,以见仁义礼智实有此理,不是虚说。又如干四德,元最重,其次贞亦重,以明终始之义。非元则无以生,非贞则无以终,非终则无以为始,不始则不能成终矣。如此循环无穷,此所谓『大明终始』也。」

  得此生意以有生,然后有礼智义信。以先后言之,则仁为先;以大小言之,则仁为大。

  问:「先生以为一分为二,二分为四,四分为八,又细分将去。程子说:『性中只有仁义礼智四者而已。』只分到四便住,何也?」曰:「周先生亦止分到五行住。若要细分,则如易样分。」以下仁义礼智。

  尝言仁义礼智,而以手指画扇中心,曰:「只是一个道理,分为两个。」又横画一画,曰:「两个分为四个。」又以手指逐一指所分为四个处,曰:「一个是仁,一个是义,一个是礼,一个是智,这四个便是个种子。恻隐、羞恶、恭敬、是非便是种子所生底苗。」

  人只是此仁义礼智四种心。如春夏秋冬,千头万绪,只是此四种心发出来。

  吉甫问:「仁义礼智,立名还有意义否?」曰:「说仁,便有慈爱底意思;说义,便有刚果底意思。声音气象,自然如此。」直卿云:「六经中专言仁者,包四端也;言仁义而不言礼智者,仁包礼,义包智。」佐同。

  仁与义是柔软底,礼智是坚实底。仁义是头,礼智是尾。一似说春秋冬夏相似,仁义一作「礼」。是阳底一截,礼智一作「义智」。是阴底一截。方子录云:「仁义是发出来嫩底,礼智是坚硬底。」

  问仁义礼智体用之别。曰:「自阴阳上看下来,仁礼属阳,义智属阴;仁礼是用,义智是体。春夏是阳,秋冬是阴。只将仁义说,则『春作夏长』,仁也;『秋敛冬藏』,义也。若将仁义礼智说,则春,仁也;夏,礼也;秋,义也;冬,智也。仁礼是敷施出来底,义是肃杀果断底,智便是收藏底。如人肚脏有许多事,如何见得!其智愈大,其藏愈深。正如易中道:『立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。』解者多以仁为柔,以义为刚,非也。却是以仁为刚,义为柔。盖仁是个发出来了,便硬而强;义便是收敛向里底,外面见之便是柔。」

  仁礼属阳,义智属阴。袁机仲却说:「义是刚底物,合属阳;仁是柔底物,合属阴。」殊不知舒畅发达,便是那刚底意思;收敛藏缩,便是那阴底意思。他只念得「于仁也柔,于义也刚」两句,便如此说。殊不知正不如此。又云:「以气之呼吸言之,则呼为阳,吸为阴,吸便是收敛底意。乡饮酒义云:『温厚之气盛于东南,此天地之仁气也;严凝之气盛于西北,此天地之义气也。』」

  「仁礼属阳,属健;义知属阴,属顺。」问:「义则截然有定分,有收敛底意思,自是属阴顺。不知智如何解?」曰:「智更是截然,更是收敛。如知得是,知得非,知得便了,更无作用,不似仁义礼三者有作用。智只是知得了,便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。他那个更收敛得快。」

  生底意思是仁,杀底意思是义,发见会通是礼,收一作「深」。藏不测是智。

  仁义礼智,便是元亨利贞。若春间不曾发生,得到夏无缘得长,秋冬亦无可收藏。

  问:「元亨利贞有次第,仁义礼智因发而感,则无次第。」曰:「发时无次第,生时有次第。」

  百行皆仁义礼智中出。

  仁义礼智,性之大目,皆是形而上者,岂可分也!

  问:「仁得之最先,盖言仁具义礼智。」曰:「先有是生理,三者由此推之。」

  仁,浑沦言,则浑沦都是一个生意,义礼智都是仁;对言,则仁与义礼智一般。

  郑问:「仁是生底意,义礼智则如何?」曰:「天只是一元之春生时,全见是生;到夏长时,也只是这底;到秋来成遂,也只是这底;到冬天藏敛,也只是这底。仁义礼智割做四段,一个便是一个;浑沦看,只是一个。」

  问:「仁是天地之生气,义礼智又于其中分别。然其初只是生气,故为全体。」曰:「然。」问:「肃杀之气,亦只是生气?」曰:「不是二物,只是敛些。春夏秋冬,亦只是一」

  仁与智包得,义与礼包不得。

  仁所以包三者,盖义礼智皆是流动底物,所以皆从仁上渐渐推出。仁智、元贞,是终始之事,这两头却重。如坎与震,是始万物、终万物处,艮则是中间接续处。

  味道问:「仁包义礼智,恻隐包羞恶、辞逊、是非,元包亨利贞,春包夏秋冬。以五行言之,不知木如何包得火金水?」曰:「木是生有生气,然后物可得而生;若无生气,则火金水皆无自而能生矣,故木能包此三者。仁义礼智,性也。性无形影可以摸索,只是有这理耳。惟情乃可得而见,恻隐、羞恶、辞逊,是非是也。故孟子言性曰:『乃若其情,则可以为善矣。』盖性无形影,惟情可见。观其发处既善,则知其性之本善必矣。」

  问:「孟子说仁义礼智,义在第二;太极图以义配利,则在第三。」曰:「礼是阳,故曰亨。仁义礼智,犹言东西南北;元亨利贞,犹言东南西北。一个是对说,一个是从一边说起。」

  四端犹四德。逐一言之,则各自为界限;分而言之,则仁义又是一大界限,故曰:「仁,人心也;义,人路也。」如干文言既曰「四德」,又曰:「干元者,始而亨者也;利贞者,性情也。」

  正淳言:「性之四端,迭为宾主,然仁智其总统也。『恭而无礼则劳』,是以礼为主也;『君子义以为质』,是以义为主也。盖四德未尝相离,遇事则迭见层出,要在人默而识之。」曰:「说得是。」

  学者疑问中谓:「就四德言之,仁却是动,智却是静。」曰:「周子太极图中是如此说。」又曰:「某前日答一朋友书云:『仁体刚而用柔,义体柔而用刚。』」

  问:「仁义礼智四者皆一理。举仁,则义礼智在其中;举义与礼,则亦然。如中庸言:『舜其大智也欤。』其下乃云,『好问,好察迩言,隐恶而扬善』,谓之仁亦可;『执其两端,用其中于民』,谓之义亦可。然统言之,只是发明『智』字。故知理只是一理,圣人特于盛处发明之尔。」曰:「理固是一贯。谓之一理,则又不必疑其多。自一理散为万事,则灿然有条而不可乱,逐事自有一理,逐物自有一名,各有攸当,但当观当理与不当理耳。既当理后,又何必就上更生疑!」

  仁义礼智,才去寻讨他时,便动了,便不是本来底。又曰:「心之所以会做许多,盖具得许多道理。」又曰:「何以见得有此四者?因其恻隐,知其有仁;因其羞恶,知其有义。」又曰:「伊川榖种之说最好。」又曰:「冬饮汤,是宜饮汤;夏饮水,是宜饮水。冬饮水,夏饮汤,便不宜。人之所以羞恶者,是触着这宜,如两个物事样。触着宜便羞恶者,是独只是一事。」末数语疑有脱误。

  「仁」字须兼义礼智看,方看得出。仁者,仁之本体;礼者,仁之节文;义者,仁之断制;知者,仁之分别。犹春夏秋冬虽不同,而同出于春:春则生意之生也,夏则生意之长也,秋则生意之成,冬则生意之藏也。自四而两,两而一,则统之有宗,会之有元,故曰:「五行一阴阳,阴阳一太极。」又曰:「仁为四端之首,而智则能成始而成终;犹元为四德之长,然元不生于元而生于贞。盖天地之化,不翕聚则不能发散也。仁智交际之间,乃万化之机轴。此理循环不穷,吻合无间,故不贞则无以为元也。」又曰:「贞而不固,则非贞。贞,如板筑之有干,不贞则无以为元。」又曰:「文言上四句说天德之自然,下四句说人事之当然。元者,乃众善之长也;亨者,乃嘉之会也。嘉会,犹言一齐好也。会,犹齐也,言万物至此通畅茂盛,一齐皆好也。利者,义之和处也;贞者,乃事之桢干也。『体仁足以长人』,以仁为体,而温厚慈爱之理由此发出也。体,犹所谓『公而以人体之』之『体』。嘉会者,嘉其所会也。一一以礼文节之,使之无不中节,乃嘉其所会也。『利物足以和义』,义者,事之宜也;利物,则合乎事之宜矣。此句乃翻转,『义』字愈明白,不利物则非义矣。贞固以贞为骨子,则坚定不可移易。」

  问仁。曰:「将仁义礼智四字求。」又问:「仁是统体底否?」曰:「且理会义礼智令分明,其空阙一处便是仁。」又曰:「看公时一般气象如何,私时一般气象如何。」

  蜚卿问:「仁恐是生生不已之意。人唯为私意所汨,故生意不得流行。克去己私,则全体大用,无时不流行矣。」曰:「此是众人公共说底,毕竟紧要处不知如何。今要见『仁』字意思,须将仁义礼智四者共看,便见『仁』字分明。如何是义,如何是礼,如何是智,如何是仁,便『仁』字自分明。若只看『仁』字,越看越不出。」曰:「『仁』字恐只是生意,故其发而为恻隐,为羞恶,为辞逊,为是非。」曰:「且只得就『恻隐』字上看。」道夫问:「先生尝说『仁』字就初处看,只是乍见孺子入井,而怵惕恻隐之心盖有不期然而然,便是初处否?」曰:「恁地靠着他不得。大抵人之德性上,自有此四者意思:仁,便是个温和底意思;义,便是惨烈刚断底意思;礼,便是宣着发挥底意思;智,便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者,圣门却只以求仁为急者,缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里,到宣着发挥时,便自然会宣着发挥;到刚断时,便自然会刚断;到收敛时,便自然会收敛。若将别个做主,便都对副不着了。此仁之所以包四者也。」问:「仁即性,则『性』字可以言仁否?」曰:「性是统言。性如人身,仁是左手,礼是右手,义是左脚,智是右脚。」蜚卿问:「仁包得四者,谓手能包四支可乎?」曰:「且是譬喻如此。手固不能包四支,然人言手足,亦须先手而后足;言左右,亦须先左而后右。」直卿问:「此恐如五行之木,若不是先有个木,便亦自生下面四个不得。」曰:「若无木便无火,无火便无土,无土便无金,无金便无水。」道夫问:「向闻先生语学者:『五行不是相生,合下有时都有。』如何?」曰:「此难说,若会得底,便自然不相悖,唤做一齐有也得,唤做相生也得。便虽不是相生,他气亦自相灌注。如人五脏,固不曾有先后,但其灌注时,自有次序。」久之,又曰:「『仁』字如人酿酒:酒方微发时,带些温气,便是仁;到发到极热时,便是礼;到得熟时,便是义;到得成酒后,却只与水一般,便是智。又如一日之间,早间天气清明,便是仁;午间极热时,便是礼;晚下渐叙,便是义;到夜半全然收敛,无些形迹时,便是智。只如此看,甚分明。」

  「今日要识得仁之意思是如何。圣贤说仁处最多,那边如彼说,这边如此说,文义各不同。看得个意思定了,将圣贤星散说体看,处处皆是这意思,初不相背,始得。集注说:『爱之理,心之德。』爱是恻隐,恻隐是情,其理则谓之仁。心之德,德又只是爱。谓之心之德,却是爱之本柄。人之所以为人,其理则天地之理,其气则天地之理无迹,不可见,故于气观之。要识仁之意思,是一个浑然温和之气,其气则天地阳春之气,其理则天地生物之心。今只就人身己上看有这意思是如何。纔有这意思,便自恁地好,便不恁地干燥。将此意看圣贤许多说仁处,都只是这意。告颜子以『克己复礼』,克去己私以复于礼,自然都是这意思。这不是待人旋安排,自是合下都有这个浑全流行物事。此意思纔无私意间隔,便自见得人与己一,物与己一,公道自流行。须是如此看。孔门弟子所问,都只是问做工夫。若是仁之体段意思,也各各自理会得了。今却是这个未曾理会得,如何说要做工夫!且如程先生云:『偏言则一事,专言则包四者。』上云:『四德之元,犹五常之仁。』恰似有一个小小底仁,有一个大大底仁。『偏言则一事』,是小小底仁,只做得仁之一事;『专言则包四者』,是大大底仁,又是包得礼义智底。若如此说,是有两样仁。不知仁只是一个,虽是偏言,那许多道理也都在里面;虽是专言,那许多道理也都在里面。」致道云:「如春是生物之时,已包得夏长、秋成、冬藏意思在。」曰:「春是生物之时,到夏秋冬,也只是这气流注去。但春则是方始生荣意思,到夏便是结里定了,是这生意到后只渐老了。」贺孙曰:「如温和之气,固是见得仁。若就包四者意思看,便自然有节文,自然得宜,自然明辨。」曰:「然。」

  或问论语言仁处。曰:「理难见,气易见。但就气上看便见,如看元亨利贞是也。元亨利贞也难看,且看春夏秋冬。春时尽是温厚之气,仁便是这般气象。夏秋冬虽不同,皆是阳春生育之气行乎其中。故『偏言则一事,专言则包四者』。如知福州是这个人,此偏言也;及专言之,为九州岛安抚,亦是这一个人,不是两人也。故明道谓:『义礼智,皆仁也。若见得此理,则圣人言仁处,或就人上说,或就事上说,皆是这一个道理。』正叔云:『满腔子是恻隐之心。』」曰:「仁便是恻隐之母。」又曰:「若晓得此理,便见得『克己复礼』,私欲尽去,便纯是温和冲粹之气,乃天地生物之心。其余人所以未仁者,只是心中未有此气象。论语但云求仁之方者,是其门人必尝理会得此一个道理。今但问其求仁之方,故夫子随其人而告之。」赵致道云:「李先生云:『仁是天理之统体。』」先生曰:「是。」南升。疑与上条同闻。

  「仁有两般:有作为底,有自然底。看来人之生便自然如此,不待作为。如说父子欲其亲,君臣欲其义,是他自会如此,不待欲也。父子自会亲,君臣自会义,既自会恁地,便活泼泼地,便是仁。」因举手中扇云:「只如摇扇,热时人自会恁地摇,不是欲他摇。孟子说『乍见孺子入井时,皆有怵惕恻隐之心』,最亲切。人心自是会如此,不是内交、要誉,方如此。大凡人心中皆有仁义礼智,然元只是一物,发用出来,自然成四派。如破梨相似,破开成四片。如东对着西,便有南北相对;仁对着义,便有礼智相对。以一岁言之,便有寒暑;以气言之,便有春夏秋冬;以五行言之,便有金木水火土。且如阴阳之间,尽有次第。大寒后,不成便热,须是且做个春温,渐次到热田地。大热后,不成便寒,须是且做个秋叙,渐次到寒田地。所以仁义礼智自成四派,各有界限。仁流行到那田地时,义处便成义,礼、智处便成礼、智。且如万物收藏,何尝休了,都有生意在里面。如谷种、桃仁、杏仁之类,种着便生,不是死物,所以名之曰『仁』,见得都是生意。如春之生物,夏是生物之盛,秋是生意渐渐收敛,冬是生意收藏。」又曰:「春夏是行进去,秋冬是退后去。正如人呵气,呵出时便热,吸入时便冷。」

  百行万善,固是都合着力,然如何件件去理会得!百行万善摠于五常,五常又摠于仁,所以孔孟只教人求仁。求仁只是「主敬」,「求放心」,若能如此,道理便在这里。

  学者须是求仁。所谓求仁者,不放此心。圣人亦只教人求仁。盖仁义礼智四者,仁足以包之。若是存得仁,自然头头做着,不用逐事安排。故曰:「苟志于仁矣,无恶也。」今看大学,亦要识此意,所谓「顾諟天之明命」,「无他,求其放心而已」。

  问求仁。曰:「看来『仁』字只是个浑沦底道理。如大学致知、格物,所以求仁也;中庸博学、审问、慎思、明辨、力行,亦所以求仁也。」又问:「诸先生皆令人去认仁,必要人体认得这仁是甚物事。」曰:「而今别把仁做一物事认,也不得;羇说鹘突了,亦不得。」

  或问:「存得此心,便是仁。」曰:「且要存得此心,不为私欲所胜,遇事每每着精神照管,不可随物流去,须要紧紧守着。若常存得此心,应事接物,虽不中不远。思虑纷扰于中,都是不能存此心。此心不存,合视处也不知视,合听处也不知听。」或问:「莫在于敬否?」曰:「敬非别是一事,常唤醒此心便是。人每日只鹘鹘突突过了,心都不曾收拾得在里面。」又曰:「仁虽似有刚直意,毕竟本是个温和之物。但出来发用时有许多般,须得是非、辞逊、断制三者,方成仁之事。及至事定,三者各退,仁仍旧温和,缘是他本性如此。人但见有是非、节文、断制,却谓都是仁之本意,则非也。春本温和,故能生物,所以说仁为春。」

  或曰:「存得此心,即便是仁。」曰:「此句甚好。但下面说『合于心者为之,不合于心者勿为』,却又从义上去了,不干仁事。今且只以孟子『仁,人心也;义,人路也』,便见得仁义之别。盖仁是此心之德;才存得此心,即无不仁。如说『克己复礼』,亦只是要得私欲去后,此心常存耳,未说到行处也。纔说合于心者行之,便侵过义人路底界分矣。然义之所以能行,却是仁之用处。学者须是此心常存,方能审度事理,而行其所当行也。此孔门之学所以必以求仁为先。盖此是万理之原,万事之本,且要先识认得,先存养得,方有下手立脚处耳。」

  夫仁,亦在乎熟之而已矣!

  耳之德聪,目之德明,心之德仁,且将这意去思量体认。○将爱之理在自家心上自体认思量,便见得仁。○仁是个温和柔软底物事。老子说:「柔弱者,生之徒;坚强者,死之徒。」见得自是。看石头上如何种物事出!「蔼乎若春阳之温,泛乎若醴酒之醇。」此是形容仁底意思。○当来得于天者只是个仁,所以为心之全体。却自仁中分四界子:一界子上是仁之仁,一界子是仁之义,一界子是仁之礼,一界子是仁之智。一个物事,四脚撑在里面,唯仁兼统之。心里只有此四物,万物万事皆自此出。○天之春夏秋冬最分晓:春生,夏长,秋收,冬藏。虽分四时,然生意未尝不贯;纵雪霜之惨,亦是生意。○以「生」字说仁,生自是上一节事。当来天地生我底意,我而今须要自体认得。○试自看一个物坚硬如顽石,成甚物事!此便是不仁。○试自看温和柔软时如何,此所以「孝悌为仁之本」。若如顽石,更下种不得。俗说「硬心肠」,可以见。硬心肠,如何可以与他说话!○恻隐、羞恶、辞逊、是非,都是两意:恻是初头子,隐是痛;羞是羞己之恶,恶是恶人之恶;辞在我,逊在彼;是、非自分明。○才仁,便生出礼,所以仁配春,礼配夏;义是裁制,到得智便了,所以配秋,配冬。○既认得仁如此分明,到得做工夫,须是「克己复礼」;「出门如见大宾,使民如承大祭;己所不欲,勿施于人」,方是做工夫处。先生令思「仁」字。至第三夜,方说前三条。以后八条,又连三四夜所说。今依次第,不敢移动。

  仁兼义言者,是言体;专言仁者,是兼体用而言。

  孔子说仁,多说体;孟子说仁,多说用。如「克己复礼」,「恻隐之心」之类。

  直卿云:「圣贤言仁,有专指体而言者,有包体、用而言者。」先生曰:「仁对义、礼、智言之,则为体;专言之,则兼体、用。此等处,须人自看,如何一一说得。日日将来看,久后须会见得。」

  周明作问仁。曰:「圣贤说话,有说自然道理处,如『仁,人心』是也;有说做工夫处,如『克己复礼』是也。」

  前辈教人求仁,只说是渊深温粹,义理饱足。

  仁在事。若不于事上看,如何见仁。

  做一方便事,也是仁;不杀一虫,也是仁;『三月不违』,也是仁。

  「仁则固一,一所以为仁。」言所以一者是仁也。

  熟底是仁,生底是恕;自然底是仁,勉强底是恕;无计较、无睹当底是仁,有计较、有睹当底是恕。

  公在前,恕在后,中间是仁。公了方能仁,私便不能仁。

  仁是爱底道理,公是仁底道理。故公则仁,仁则爱。

  公是仁之方法,人身是仁之材料。

  公却是仁发处。无公,则仁行不得。

  仁,将「公」字体之。及乎脱落了「公」字,其活底是仁。季通语。

  或问仁与公之别。曰:「仁在内,公在外。」又曰:「惟仁,然后能公。」又曰:「仁是本有之理,公是克己工夫极至处。故惟仁然后能公,理甚分明。故程子曰:『公而以人体之。』则是克尽己私之后,只就自身上看,便见得仁也。」

  公不可谓之仁,但公而无私便是仁。敬不可谓之中,但敬而无失便是中。

  无私以闲之则公,公则仁。譬如水,若一些子碍,便成两截,须是打并了障塞,便滔滔地去。

  做到私欲净尽,天理流行,便是仁。

  余正叔尝于先生前论仁,曰:「仁是体道之全。」曰:「只是一个浑然天理。」

  王景仁问仁。曰:「无以为也。须是试去屏迭了私欲,然后子细体验本心之德是甚气象,无徒讲其文义而已也。」

  周明作谓:「私欲去则为仁。」曰:「谓私欲去后,仁之体见,则可;谓私欲去后便为仁,则不可。譬如日月之光,云雾蔽之,固是不见。若谓云雾去,则便指为日月,亦不可。如水亦然。沙石杂之,固非水之本然。然沙石去后,自有所谓水者,不可便谓无沙无石为水也。」

  余正叔谓:「无私欲是仁。」曰:「谓之无私欲然后仁,则可;谓无私便是仁,则不可。盖惟无私欲而后仁始见,如无所壅底而后水方行。」方叔曰:「与天地万物为一体是仁。」曰:「无私,是仁之前事;与天地万物为一体,是仁之后事。惟无私,然后仁;惟仁,然后与天地万物为一体。要在二者之间识得毕竟仁是甚模样。欲晓得仁名义,须并『义、礼、智』三字看。欲真个见得仁底模样,须是从『克己复礼』做工夫去。今人说仁,如糖,皆道是甜;不曾吃着,不知甜是甚滋味。圣人都不说破,在学者以身体之而已矣。」

  或问:「仁当何训?」曰:「不必须用一字训,但要晓得大意通透。」

  「仁」字说得广处,是全体。恻隐、慈爱底,是说他本相。

  仁是根,恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物,便是推广到枝叶处。

  仁固有知觉;唤知觉做仁,却不得。

  以名义言之,仁自是爱之体,觉自是智之用,本不相同。但仁包四德。苟仁矣,安有不觉者乎!

  问:「以爱名仁,是仁之迹;以觉言仁,是仁之端。程子曰:『仁道难名,惟公近之,不可便以公为仁。』毕竟仁之全体如何识认?『克己复礼,天下归仁』,孟子所谓『万物皆备于我』,是仁之体否?」先生曰:「觉,决不可以言仁,虽足以知仁,自属智了。爱分明是仁之迹。」浩曰:「恻隐是仁情之动处。要识仁,须是兼义、礼、智看。有个宜底意思是义,有个让底意思是礼,有个别白底意思是智,有个爱底意思是仁。仁是天理,公是天理。故伊川谓:『惟公近之。』又恐人滞着,随即曰:『不可便以公为仁。』『万物皆备』固是仁,然仁之得名却不然。」「浩曰」二字可疑。浩。

  问:「先生答湖湘学者书,以『爱』字言仁,如何?」曰:「缘上蔡说得『觉』字太重,便相似说禅。」问:「龟山却推『恻隐』二字。」曰:「龟山言『万物与我为一』云云,说亦太宽。」问:「此还是仁之体否?」曰:「此不是仁之体,却是仁之量。仁者固能觉,谓觉为仁,不可;仁者固能与万物为一,谓万物为一为仁,亦不可。譬如说屋,不论屋是木做柱,竹做壁,却只说屋如此大,容得许多物。如万物为一,只是说得仁之量。」因举禅语是说得量边事云云。

  问:「程门以知觉言仁,克斋记乃不取,何也?」曰:「仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁,他见伊川言:『博爱非仁也,仁是性,爱是情。』伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问,必说道『爱是仁之情,仁是爱之性』,如此方分晓。惜门人只领那意,便专以知觉言之,于爱之说,若将浼焉,遂蹉过仁地位去说,将仁更无安顿处。『见孺子匍匐将入井,皆有怵惕恻隐之心』,这处见得亲切。圣贤言仁,皆从这处说。」又问:「知觉亦有生意。」曰:「固是。将知觉说来冷了。觉在知上却多,只些小搭在仁边。仁是和底意。然添一句,又成一重。须自看得,便都理会得。」

  余景思问仁之与心。曰:「『仁』字是虚,『心』字是实。如水之必有冷,『冷』字是虚,『水』字是实。心之于仁,亦犹水之冷,火之热。学者须当于此心未发时加涵养之功,则所谓恻隐、羞恶、辞逊、是非发而必中。方其未发,此心之体寂然不动,无可分别,且只恁混沌养将去。若必察其所谓四者之端,则既思便是已发。」

  仁。○鸡雏初生可怜意与之同。○意思鲜嫩。○天理着见,一段意思可爱,发出即皆是。○切脉同体。说多不能记,盖非言语可喻也。○孟子便说个样子。今不消理会样子,只如颜子学取。○孔子教人仁,只要自寻得了后自知,非言可喻。○只是天理,当其私欲解剥,天理自是完备。只从生意上说仁。○其全体固是仁,所谓专言之也。又从而分,则亦有仁义分言之仁。今不可于名言上理会,只是自到便有知得。○上蔡所谓「饮食知味」也。

  湖南学者说仁,旧来都是深空说出一片。顷见王日休解孟子云:「麒麟者,狮子也。」仁本是恻隐温厚底物事,却被他们说得抬虚打险,瞠眉弩眼,却似说麒麟做狮子,有吞伏百兽之状,盖自「知觉」之说起之。麒麟不食生肉,不食生草;狮子则百兽闻之而脑裂。

  若说得本源,则不犯「仁」字。禅家曹洞有「五位法」,固可笑。以黑为正位,白为偏位。若说时,只是形容个黑白道理,更不得犯「黑白」二字。皆是要从心中流出,不犯纸上语。」

  义,便作「宜」字看。

  不可执定,随他理去如此,自家行之便是义。

  义是个毅然说话,如利刀着物。

  义如利刀相似,人杰录云:「似一柄快刀相似。」都割断了许多牵绊。

  义如利刀相似,胸中许多劳劳攘攘,到此一齐割断了。圣贤虽千言万语,千头万项,然一透都透。如孟子言义,伊川言敬,都彻上彻下。

  「义」字如一横剑相似,凡事物到前,便两分去。「君子义以为质」,「义以为上」,「义不食也」,「义弗乘也」,「精义入神,以致用也」:是此义十分精熟,用便见也。

  「克己复礼为仁」,善善恶恶为义。骧。

  仁义,其体亦有先后。

  仁对义为体、用。仁自有仁之体、用,义又有义之体、用。

  赵致道问:「仁义体用、动静何如?」曰:「仁固为体,义固为用。然仁义各有体用,各有动静,自详细验之。」

  仁义互为体用、动静。仁之体本静,而其用则流行不穷;义之用本动,而其体则各止其所。

  义之严肃,即是仁底收敛。

  以仁属阳,以义属阴。仁主发动而言,义主收敛而言。若扬子云:「于仁也柔,于义也刚。」又自是一义。便是这物事不可一定名之,看他用处如何。

  问「于仁也柔,于义也刚」。曰:「仁体柔而用刚,义体刚而用柔。」铢曰:「此岂所谓『阳根阴,阴根阳』邪?」曰:「然。」

  先生答叔重疑问曰:「仁体刚而用柔,义体柔而用刚。」广请曰:「自太极之动言之,则仁为刚,而义为柔;自一物中阴阳言之,则仁之用柔,义之用刚。」曰:「也是如此。仁便有个流动发越之意,然其用则慈柔;义便有个商量从宜之义,然其用则决裂。」

  「寻常人施恩惠底心,便发得易,当刑杀时,此心便疑。可见仁属阳,属刚;义属阴,属柔。」直卿云:「即将『舒敛』二字看,便见:喜则舒,怒则敛。」

  仁义如阴阳,只是一阳是正长底气,阴是方消底气;仁便是方生底义,义便是收回头底仁。要之,仁未能尽得道体,道则平铺地散在里,仁固未能尽得。然仁却是足以该道之体。若识得阳,便识得阴;识得仁,便识得义。识得一个,便晓得其余个。

  问:「义者仁之质?」曰:「义有裁制割断意,是把定处,便发出许多仁来。如非礼勿视听言动,便是把定处;『一日克己复礼,天下归仁』,便是流行处。」

  问:「孟子以恻隐为仁之端,羞恶为义之端。周子曰:『爱曰仁,宜曰义。』然以其存于心者而言,则恻隐与爱固为仁心之发。然羞恶乃就耻不义上反说,而非直指义之端也。『宜』字乃是就事物上说。不知义在心上,其体段如何。」曰:「义之在心,乃是决裂果断者也。」柄。

  天下之物,未尝无对:有阴便有阳,有仁便有义,有善便有恶,有语便有默,有动便有静。然又却只是一个道理。如人行出去是这脚,行归亦是这脚。譬如口中之气,嘘则为温,吸则为寒耳。

  礼者,节文也。礼数。

  直卿曰:「五常中说知有两般:就知识处看,用着知识者是知;就理上看,所以为是为非者,亦知也。一属理,一属情。」曰:「固是。道德皆有体有用。」

  礼者,仁之发;智者,义之藏。且以人之资质言之:温厚者多谦逊,通晓者多刻剥。

  问仁、敬。曰:「上蔡以来,以敬为小,不足言,须加『仁』字在上。其实敬不须言仁,敬则仁在其中矣。」方,以下兼论恭敬忠信。

  恭主容,敬主事。有事着心做,不易其心而为之,是敬。恭形于外,敬主于中。自诚身而言,则恭较紧;自行事而言,则敬为切。

  初学则不如敬之切,成德则不如恭之安,敬是主事。然专言,则又如「修己以敬」,「敬以直内」。只偏言是主事。恭是容貌上说。

  问:「『恭敬』二字,以谓恭在外,功夫犹浅;敬在内,功夫大段细密。」曰:「二字不可以深浅论。恭敬,犹『忠信』两字。」文蔚曰:「恭即是敬之发见。」先生默然良久,曰:「本领虽在敬上,若论那大处,恭反大如敬。若不是里面积盛,无缘发出来做得恭。」

  吉甫问恭敬。曰:「『恭』字软,『敬』字硬。」直卿云:「恭似低头,敬似抬头。」

  因言「恭敬」二字如忠信,或云:「敬,主于中者也;恭,发于外者也。」曰:「凡言发于外,比似主于中者较大。盖必充积盛满,而后发于外,则发于外者岂不如主于中者!然主于中者却是本,不可不知。」

  忠信者,真实而无虚伪也;无些欠阙,无些间断,朴实头做去,无停住也。敬者,收敛而不放纵也。

  忠自里面发出,信是就事上说。忠,是要尽自家这个心;信,是要尽自家这个道理。

  

  朱子语类卷第七

  学一

  小学

  古者初年入小学,只是教之以事,如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学,然后教之以理,如致知、格物及所以为忠信孝弟者。骧。

  古人自入小学时,已自知许多事了;至入大学时,只要做此工夫。今人全未曾知此。古人只去心上理会,至去治天下,皆自心中流出。今人只去事上理会。

  古者小学已自养得小儿子这里定,已自是圣贤坯璞了,但未有圣贤许多知见。及其长也,令入大学,使之格物、致知,长许多知见。

  古人小学养得小儿子诚敬善端发见了。然而大学等事,小儿子不会推将去,所以又入大学教之。

  小学是直理会那事;大学是穷究那理,因甚恁地。

  小学者,学其事;大学者,学其小学所学之事之所以。

  小学是事,如事君,事父,事兄,处友等事,只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。

  古人便都从小学中学了,所以大来都不费力,如礼乐射御书数,大纲都学了。及至长大,也更不大段学,便只理会穷理、致知工夫。而今自小失了,要补填,实是难。但须庄敬诚实,立其基本,逐事逐物,理会道理。待此通透,意诚心正了,就切身处理会,旋旋去理会礼乐射御书数。今则无所用乎御。如礼乐射书数,也是合当理会底,皆是切用。但不先就切身处理会得道理,便教考究得些礼文制度,又干自家身己甚事!

  古者,小学已自暗养成了,到长来,已自有圣贤坯模,只就上面加光饰。如今全失了小学工夫,只得教人且把敬为主,收敛身心,却方可下工夫。又曰:「古人小学教之以事,便自养得他心,不知不觉自好了。到得渐长,渐更历通达事物,将无所不能。今人既无本领,只去理会许多闲汨董,百方措置思索,反以害心。」

  问:「大学与小学,不是截然为二。小学是学其事,大学是穷其理,以尽其事否?」曰:「只是一个事。小学是学事亲,学事长,且直理会那事。大学是就上面委曲详究那理,其所以事亲是如何,所以事长是如何。古人于小学存养已熟,根基已深厚,到大学,只就上面点化出些精彩。古人自能食能言,便已教了,一岁有一岁工夫。至二十时。圣人资质已自有十分。寓作「三分」。大学只出治光彩。今都蹉过,不能转去做,只据而今当地头立定脚做去,补填前日欠阙,栽种后来合做底。寓作「根株」。如二十岁觉悟,便从二十岁立定脚力做去;三十岁觉悟,便从三十岁立定脚力做去。纵待八九十岁觉悟,也当据见定札住硬寨做去。」

  器远前夜说:「敬当不得小学。」某看来,小学却未当得敬。敬已是包得小学。敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地,也只放下这敬不得。如尧舜,也终始是一个敬。如说「钦明文思」,颂尧之德,四个字独将这个「敬」做擗初头。如说「恭己正南面而已」,如说「笃恭而天下平」,皆是。

  陆子寿言:「古者教小子弟,自能言能食,即有教,以至洒扫应对之类,皆有所习,故长大则易语。今人自小即教做对,稍大即教作虚诞之文,皆坏其性质。某当思欲做一小学规,使人自小教之便有法,如此亦须有益。」先生曰:「只做禅苑清规样做,亦自好。」

  天命,非所以教小儿。教小儿,只说个义理大概,只眼前事。或以洒扫应对之类作段子,亦可。每尝疑曲礼「衣毋拨,足毋蹶;将上堂,声必扬;将入户,视必下」等协韵处,皆是古人初教小儿语。列女传孟母又添两句曰:「将入门,问孰存。」

  教小儿读诗,不可破章。

  先生初令义刚训二三小子,见教曰:「授书莫限长短,但文理断处便住。若文势未断者,虽多授数行,亦不妨。盖儿时读书,终身改口不得。尝见人教儿读书限长短,后来长大后,都念不转。如训诂,则当依古注。」问:「向来承教,谓小儿子读书,未须把近代解说底音训教之。却不知解与他时如何?若依古注,恐他不甚晓。」曰:「解时却须正说,始得。若大段小底,又却只是粗义,自与古注不相背了。」

  余正叔尝言:「今人家不善教子弟。」先生曰:「风俗弄得到这里,可哀!」

  小童添炭,拨开火散乱。先生曰:「可拂杀了,我不爱人恁地,此便是烧火不敬。所以圣人教小儿洒扫应对,件件要谨。某外家子侄,未论其贤否如何,一出来便齐整,缘是他家长上元初教诲得如此。只一人外居,气习便不同。」

  问:「女子亦当有教。自孝经之外,如论语,只取其面前明白者教之,何如?」曰:「亦可。如曹大家女戒、温公家范,亦好。」

  后生初学,且看小学之书,那是做人底样子。

  先生下学,见说小学,曰:「前贤之言,须是真个躬行佩服,方始有功。不可只如此说过,不济事。」

  和之问小学所疑。曰:「且看古圣人教人之法如何。而今全无这个。『天佑下民,作之君,作之师』,盖作之君,便是作之师也。」

  或问:「某今看大学,如小学中有未晓处,亦要理会。」曰:「相兼看亦不妨。学者于文为度数,不可存终理会不得之心。须立个大规模,都要理会得。至于其明其暗,则系乎人之才如何耳。」

  问:「小学载乐一段,不知今人能用得否?」曰:「姑使知之。古人自小皆以乐教之,乃是人执手提诲。到得大来涵养已成,稍能自立便可。今人既无此,非志大有所立,因何得成立!」

  因论小学,曰:「古者教必以乐,后世不复然。」问:「此是作乐使之听,或其自作?」曰:「自作。若自理会不得,自作何益!古者,国君备乐,士无故不去琴瑟,日用之物,无时不列于前。」问:「郑人赂晋以女乐,乃有歌钟二肆,何故?」曰:「所谓『郑声』,特其声异耳,其器则同。今之教坊乐乃胡乐。此等事,久则亡。欧阳公集古录载寇莱公好舞柘枝,有五十曲。文忠时,其亡已多,举此可见。旧见升朝官以上,前导一物,用水晶为之,谓之『主斧』,今亦无之。」某云:「今之籍妓,莫是女乐之遗否?」曰:「不知当时女乐如何。」通老问「左手执钥,右手秉翟」。曰:「所谓『文舞』也。」又问:「古人舞不回旋?」曰:「既谓之『舞』,安得不回旋?」某问:「『汉家周舞』,注云:『此舜舞』。」曰:「遭秦之暴,古帝王乐尽亡,惟韶乐独存,舜舞乃此舞也。」又问通老,大学祭孔子乐。渠云:「亦分堂上堂下,但无大钟。」曰:「竟未知今之乐是何乐。」

  元兴问:「礼乐射御书数。书,莫只是字法否?」曰:「此类有数法:如『日月』字,是象其形也;『江河』字,是谐其声也;『考老』字,是假其类也。如此数法,若理会得,则天下之字皆可通矣。」论小学书,余见本类。

  弟子职一篇,若不在管子中,亦亡矣。此或是他存得古人底,亦未可知。或是自作,亦未可知。窃疑是他作内政时,士之子常为士,因作此以教之。想他平日这样处都理会来。然自身又却在规矩准绳之外!

  弟子职「所受是极」,云受业去后,须穷究道理到尽处也。「毋骄恃力」,如恃气力欲胡乱打人之类。盖自小便教之以德,教之以尚德不尚力之事。」

  

  朱子语类卷第八

  学二

  总论为学之方

  这道体,饶本作「理」。浩浩无穷。

  道体用虽极精微,圣贤之言则甚明白。

  圣人之道,如饥食渴饮。

  圣人之道,有高远处,有平实处。

  夫道若大路然,岂难知哉!人病不由耳。

  道未尝息,而人自息之。非道亡也,幽厉不由也。

  圣人教人,大概只是说孝弟忠信日用常行底话。人能就上面做将去,则心之放者自收,性之昏者自着。如心、性等字,到子思孟子方说得详。因说象山之学。儒用。

  圣人教人有定本。舜「使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信」。夫子对颜渊曰:「克己复礼为仁。」「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。」皆是定本。

  圣门日用工夫,甚觉浅近。然推之理,无有不包,无有不贯,及其充广,可与天地同其广大。故为圣,为贤,位天地,育万物,只此一理而已。

  常人之学,多是偏于一理,主于一说,故不见四旁,以起争辨。圣人则中正和平,无所偏倚。

  圣贤所说工夫,都只一般,只是一个「择善固执」。论语则说:「学而时习之」,孟子则说「明善诚身」,只是随他地头所说不同,下得字来,各自精细。其实工夫只是一般,须是尽知其所以不同,方知其所谓同也。

  这个道理,各自有地头,不可只就一面说。在这里时是恁地说,在那里时又如彼说,其宾主彼此之势各自不同。

  学者工夫,但患不得其要。若是寻究得这个道理,自然头头有个着落,贯通浃洽,各有条理。如或不然,则处处窒碍。学者常谈,多说持守未得其要,不知持守甚底。说扩充,说体验,说涵养,皆是拣好底言语做个说话,必有实得力处方可。所谓要于本领上理会者,盖缘如此。

  为学须先立得个大腔当了,却旋去里面修治壁落教绵密。今人多是未曾知得个大规模,先去修治得一间半房,所以不济事。

  识得道理原头,便是地盘。如人要起屋,须是先筑教基址坚牢,上面方可架屋。若自无好基址,空自今日买得多少木去起屋,少间只起在别人地上,自家身己自没顿放处。

  须就源头看教大底道理透,阔开基,广开址。如要造百间屋,须着有百间屋基;要造十间屋,须着有十间屋基。缘这道理本同,甲有许多,乙也有许多,丙也有许多。

  学须先理会那大底。理会得大底了,将来那里面小底自然通透。今人却是理会那大底不得,只去搜寻里面小小节目。

  学问须是大进一番,方始有益。若能于一处大处攻得破,见那许多零碎,只是这一个道理,方是快活。然零碎底非是不当理会,但大处攻不破,纵零碎理会得些少,终不快活。「曾点漆雕开已见大意」,只缘他大处看得分晓。今且道他那大底是甚物事?天下只有一个道理,学只要理会得这一个道理。这里纔通,则凡天理、人欲、义利、公私、善恶之辨,莫不皆通。

  或问:「气质之偏,如何救得?」曰:「才说偏了,又着一个物事去救他偏,越见不平正了,越讨头不见。要紧只是看教大底道理分明,偏处自见得。如暗室求物,把火来,便照见。若只管去摸索,费尽心力,只是摸索不见。若见得大底道理分明,有病痛处,也自会变移不自知,不消得费力。」

  成己方能成物,成物在成己之中。须是如此推出,方能合义理。圣贤千言万语,教人且从近处做去。如洒扫大厅大廊,亦只是如洒扫小室模样;扫得小处净洁,大处亦然。若有大处开拓不去,即是于小处便不曾尽心。学者贪高慕远,不肯从近处做去,如何理会得大头项底!而今也有不曾从里做得底,外面也做得好。此只是才高,以智力胜将去。中庸说细处,只是谨独,谨言,谨行;大处是武王周公达孝,经纶天下,无不载。小者便是大者之验。须是要谨行,谨言,从细处做起,方能克得如此大。又曰:「如今为学甚难,缘小学无人习得。如今却是从头起。古人于小学小事中,便皆存个大学大事底道理在。大学,只是推将开阔去。向来小时做底道理存其中,正似一个坯素相似。」

  学者做工夫,莫说道是要待一个顿段大项目工夫后方做得,即今逐些零碎积累将去。才等待大项目后方做,即今便蹉过了!学者只今便要做去,断以不疑,鬼神避之。「需者,事之贼也!」

  「如今学问未识个入路,就他自做,倒不觉。惟既识得个入头,却事事须着理会。且道世上多多少少事!」江文卿云:「只先生一言一语,皆欲为一世法,所以须着如此。」曰:「不是说要为世法。既识得路头,许多事都自是合着如此,不如此不得。自是天理合下当然。」

  若不见得入头处,紧也不可,慢也不得。若识得些路头,须是莫断了。若断了,便不成。待得再新整顿起来,费多少力!如鸡抱卵,看来抱得有甚暖气,只被他常常恁地抱得成。若把汤去荡,便死了;若抱才住,便冷了。然而实是见得入头处,也自不解住了,自要做去,他自得些滋味了。如吃果子相似:未识滋味时,吃也得,不消吃也得;到识滋味了,要住,自住不得。

  「待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。」豪杰质美,生下来便见这道理,何用费力。今人至于沉迷而不反,圣人为之屡言,方始肯来,已是下愚了。况又不知求之,则终于为禽兽而已!盖人为万物之灵,自是与物异。若迷其灵而昏之,则与禽兽何别?

  学问是自家合做底。不知学问,则是欠阙了自家底;知学问,则方无所欠阙。今人把学问来做外面添底事看了。

  圣贤只是做得人当为底事尽。今做到圣贤,止是恰好,又不是过外。

  「凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高,而自视为卑,故不肯进。抑不知,使圣贤本自高,而己别是一样人,则早夜孜孜,别是分外事,不为亦可,为之亦可。然圣贤禀性与常人一同。既与常人一同,又安得不以圣贤为己任?自开辟以来,生多少人,求其尽己者,千万人中无一二,只是羇同枉过一世!诗曰:『天生烝民,有物有则。』今世学者,往往有物而不能有其则。中庸曰:『尊德性而道问学,极高明而道中庸。』此数句乃是彻首彻尾。人性本善,只为嗜欲所迷,利害所逐,一齐昏了。圣贤能尽其性,故耳极天下之聪,目极天下之明,为子极孝,为臣极其忠。」某问:「明性须以敬为先?」曰:「固是。但敬亦不可混沦说,须是每事上检点。论其大要,只是不放过耳。大抵为己之学,于他人无一毫干预。圣贤千言万语,只是使人反其固有而复其性耳。」

  学者大要立志。所谓志者,不道将这些意气去盖他人,只是直截要学尧舜。「孟子道性善,言必称尧舜。」此是真实道理。「世子自楚反,复见孟子。孟子曰:『世子疑吾言乎?夫道一而已矣。』」这些道理,更无走作,只是一个性善可至尧舜,别没去处了。下文引成[间见]颜子公明仪所言,便见得人人皆可为也。学者立志,须教勇猛,自当有进。志不足以有为,此学者之大病。

  世俗之学,所以与圣贤不同者,亦不难见。圣贤直是真个去做,说正心,直要心正;说诚意,直要意诚;修身齐家,皆非空言。今之学者说正心,但将正心吟咏一晌;说诚意,又将诚意吟咏一晌;说修身,又将圣贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语,缀缉时文。如此为学,却于自家身上有何交涉?这里须要着意理会。今之朋友,固有乐闻圣贤之学,而终不能去世俗之陋者,无他,只是志不立尔。学者大要立志,纔学,便要做圣人是也。

  学者须是立志。今人所以悠悠者,只是把学问不曾做一件事看,遇事则且胡乱恁地打过了。此只是志不立。

  问:「人气力怯弱,于学有妨否?」曰:「为学在立志,不干气禀强弱事。」又曰:「为学何用忧恼,但须令平易宽快去。」寓举圣门弟子,唯称颜子好学,其次方说及曾子,以此知事大难。曰:「固是如此。某看来亦有甚难,有甚易!只是坚立着志,顺义理做去,他无跷欹也。」

  英雄之主所以有天下,只是立得志定,见得大利害。如今学者只是立得志定,讲究得义理分明。

  立志要如饥渴之于饮食。才有悠悠,便是志不立。

  为学须是痛切恳恻做工夫,使饥忘食,渴忘饮,始得。

  这个物事要得不难。如饥之欲食,渴之欲饮,如救火,如追亡,似此年岁间,看得透,活泼泼地在这里流转,方是。

  学者做工夫,当忘寝食做一上,使得些入处,自后方滋味接续。浮浮沉沉,半上落下,不济得事。

  「而今紧要且看圣人是如何,常人是如何,自家因甚便不似圣人,因甚便只是常人。就此理会得透,自可超凡入圣。

  为学,须思所以超凡入圣。如何昨日为乡人,今日便为圣人!须是竦拔,方始有进!砥。

  为学须觉今是而昨非,日改月化,便是长进。

  今之学者全不曾发愤。

  为学不进,只是不勇!

  不可倚靠师友。

  不要等待。

  今人做工夫,不肯便下手,皆是要等待。如今日早间有事,午间无事,则午间便可下手,午间有事。晚间便可下手,却须要待明日。今月若尚有数日,必直待后月,今年尚有数月,不做工夫,必曰,今年岁月无几,直须来年。如此,何缘长进!因康叔临问致知,先生曰:「如此说得,不济事。」

  道不能安坐等其自至,只待别人理会来,放自家口里!

  学者须是奈烦,奈辛苦。

  必须端的自省,特达自肯,然后可以用力,莫如「下学而上达」也。

  凡人便是生知之资,也须下困学、勉行底工夫,方得。盖道理缜密,去那里捉摸!若不下工夫,如何会了得!

  今之学者,本是困知、勉行底资质,却要学他生知、安行底工夫。便是生知、安行底资质,亦用下困知、勉行工夫,况是困知、勉行底资质!

  大抵为学虽有聪明之资,必须做迟钝工夫,始得。既是迟钝之资,却做聪明底样工夫,如何得!

  今人不肯做工夫。有先觉得难,后遂不肯做;有自知不可为,公然逊与他人。如退产相似,甘伏批退,自己不愿要。

  「为学勿责无人为自家剖析出来,须是自家去里面讲究做工夫,要自见得。」

  小立课程,大作工夫。

  工夫要趱,期限要宽。」

  且理会去,未须计其得。

  纔计于得,则心便二,头便低了。

  严立功程,宽着意思,久之,自当有味,不可求欲速之功。

  自早至暮,无非是做工夫时

  人多言为事所夺,有妨讲学,此为「不能使船嫌溪曲」者也。遇富贵,就富贵上做工夫;遇贫贱,就贫贱上做工夫。兵法一言甚佳:「因其势而利导之」也。人谓齐人弱,田忌乃因其弱以取胜,今日三万灶,明日二万灶,后日一万灶。又如韩信特地送许多人安于死地,乃始得胜。学者若有丝毫气在,必须进力!除非无了此气,只口不会说话,方可休也。因举浮屠语曰:「假使铁轮顶上旋,定慧圆明终不失!」

  圣贤千言万语,无非只说此事。须是策励此心,勇猛奋发,拔出心肝与他去做!如两边擂起战鼓,莫问前头如何,只认卷将去!如此,方做得工夫。若半上落下,半沉半浮,济得甚事!

  又如大片石,须是和根拔。今只于石面上薄削,济甚事!作意向学,不十日五日又懒,孟子曰:「一日暴之,十日寒之!」

  宗杲云:「如载一车兵器,逐件取出来弄,弄了一件又弄一件,便不是杀人手段。我只有寸铁,便可杀人!」

  且如项羽救赵,既渡,沈船破釜,持三日粮,示士必死,无还心,故能破秦。若瞻前顾后,便做不成。

  如居烧屋之下!如坐漏船之中!

  为学极要求把篙处着力。到工夫要断绝处,又更增工夫,着力不放令倒,方是向进处。为学正如上水船,方平稳处,尽行不妨。及到滩脊急流之中,舟人来这上一篙,不可放缓。直须着力撑上,不一步不紧。放退一步,则此船不得上矣!洽。

  学者为学,譬如炼丹,须是将百十斤炭火锻一饷,方好用微微火养教成就。今人未曾将百十斤炭火去锻,便要将微火养将去,如何得会成!

  今语学问,正如煮物相似,须爇猛火先煮,方用微火慢煮。若一向只用微火,何由得熟?欲复自家元来之性,乃恁地悠悠,几时会做得?大要须先立头绪。头绪既立,然后有所持守。书曰:「若药弗瞑眩,厥疾弗瘳。」今日学者皆是养病。

  譬如煎药:先猛火煎,教百沸大羇,直至涌坌出来,然后却可以慢火养之。

  须磨砺精神去理会。天下事,非燕安豫之可得。

  万事须是有精神,方做得。

  阳气发处,金石亦透。精神一到,何事不成!

  凡做事,须着精神。这个物事自是刚,有锋刃。如阳气发生,虽金石也透过!

  人气须是刚,方做得事。如天地之气刚,故不论甚物事皆透人气之刚,其本相亦如此。若只遇着一重薄物事,便退转去,如何做得事!」方子录云:「天地之气,虽至坚如金石,无所不透,故人之气亦至刚,盖其本相如此。」

  「学者识得个脉路正,便须刚决向前。若半青半黄,非惟无益。」因举酒云:「未尝见有衰底圣贤。」

  学者不立,则一齐放倒了!

  不带性气底人,为僧不成,做道不了。

  因言,前辈也多是背处做几年,方成。

  进取得失之念放轻,却将圣贤格言处研穷考究。若悠悠地似做不做,如捕风捉影,有甚长进!今日是这个人,明日也是这个人。

  学者只是不为己,故日间此心安顿在义理上时少,安顿在闲事上时多,于义理却生,于闲事却熟。

  今学者要紧且要分别个路头,要紧是为己为人之际。为己者直拔要理会这个物事,欲自家理会得;不是漫恁地理会,且恁地理会做好看,教人说道自家也曾理会来。这假饶理会得十分是当,也都不阙自身己事。要须先理会这个路头。若分别得了,方可理会文字。

  学者须是为己。譬如吃饭,宁可逐些吃,令饱为是乎?宁可铺摊放门外,报人道我家有许多饭为是乎?近来学者,多是以自家合做底事报与人知。又言,此间学者多好高,只是将义理略从肚里过,却翻出许多说话。旧见此间人做婚书,亦说天命人伦。男婚女嫁,自是常事。盖有厌卑近之意,故须将日用常行底事装荷起来。如此者,只是不为己,不求益;只是好名,图好看。亦聊以自诳,如南越王黄屋左纛,聊以自娱尔。

  近世讲学不着实,常有夸底意思。譬如有饭不将来自吃,只管铺摊在门前,要人知得我家里有饭。打迭得此意尽,方有进。

  今人为学,多只是谩且恁地,不曾真实肯做。

  今之学者,直与古异,今人只是强探向上去,古人则逐步步实做将去。

  只是实去做工夫。议论多,转闹了。

  每论诸家学,及己学,大指要下学着实。

  为学须是切实为己,则安静笃实,承载得许多道理。若轻扬浅露,如何探讨得道理?纵使探讨得,说得去,也承载不住。

  入道之门,是将自家身己入那道理中去。渐渐相亲,久之与己为一。而今入道理在这里,自家身在外面,全不曾相干涉。

  或问为学。曰:「今人将作个大底事说,不切己了,全无益。一向去前人说中乘虚接渺,妄取许多枝蔓,只见远了,只见无益于己。圣贤千言万语,尽自多了。前辈说得分晓了,如何不切己去理会!如今看文字,且要以前贤程先生等所解为主,看他所说如何,圣贤言语如何,将己来听命于他,切己思量体察,就日用常行中着衣吃饭,事亲从兄,尽是问学。若是不切己,只是说话。今人只凭一己私意,瞥见些子说话,便立个主张,硬要去说,便要圣贤从我言语路头去,如何会有益。此其病只是要说高说妙,将来做个好看底物事做弄。如人吃饭,方知滋味;如不曾吃,只要摊出在外面与人看,济人济己都不得。」

  或问:「为学如何做工夫?」曰:「不过是切己,便的当。此事自有大纲,亦有节目。常存大纲在我,至于节目之间,无非此理。体认省察,一毫不可放理明学至,件件是自家物事,然亦须各有伦序。」问:「如何是伦序?」曰:「不是安排此一件为先,此一件为后,此一件为大,此一件为小。随人所为,先其易者,阙其难者,将来难者亦自可理会。且如读书:三礼春秋有制度之难明,本末之难见,且放下未要理会,亦得。如书诗,直是不可不先理会。又如诗之名数,书之盘诰,恐难理会。且先读典谟之书,雅颂之诗,何尝一言一句不说道理,何尝深潜谛玩,无有滋味,只是人不曾子细看。若子细看,里面有多少伦序,须是子细参研方得。此便是格物穷理。如遇事亦然,事中自有一个平平当当道理,只是人讨不出,只随事羇将去,亦做得,却有掣肘不中节处。亦缘卤莽了,所以如此。圣贤言语,何曾误天下后世,人自学不至耳。」

  佛家一向撤去许多事,只理会自身己;其教虽不是,其意思却是要自理会。所以他那下常有人,自家这下自无人。今世儒者,能守经者,理会讲解而已;看史传者,计较利害而已。那人直是要理会身己,从自家身己做去。不理会自身己,说甚别人长短!明道曰:「不立己后,虽向好事,犹为化物。不得以天下万物挠己,己立后,自能了当得天下万物。」只是从程先生后,不再传而已衰。所以某尝说自家这下无人。佛家有三门:曰教,曰律,曰禅。禅家不立文字,只直截要识心见性。律本法甚严,毫发有罪。如云不许饮水,纔饮水便有罪如今小院号为律院,乃不律之尤者也!教自有三项:曰天台教,曰慈恩教,曰延寿教。延寿教南方无传,有些文字,无能通者。其学近禅,故禅家以此为得。天台教专理会讲解。慈恩教亦只是讲解。吾儒家若见得道理透,就自家身心上理会得本领,便自兼得禅底;讲说辨讨,便自兼得教底;动由规矩,便自兼得律底。事事是自家合理会。颜渊问为邦。看他陋巷箪瓢如此,又却问为邦之事,只是合当理会,看得是合做底事。若理会得入头,意思一齐都转;若不理会得入头,少间百事皆差错。若差了路头底亦多端:有纔出门便错了路底,有行过三两条路了方差底,有略差了便转底,有一向差了煞远,终于不转底。

  不可只把做面前物事看了,须是向自身上体认教分明。如道家存想,有所谓龙虎,亦是就身上存想。士毅。

  为学须是专一。吾儒惟专一于道理,则自有得。

  既知道自家患在不专一,何不便专一去!逍遥。

  须是在己见得只是欠阙,他人见之却有长进,方可。

  人白睚不得,要将圣贤道理扶持。

  为学之道,须先存得这个道理,方可讲究事情。

  今人口略依稀说过,不曾心晓。

  发得早时不费力。

  有资质甚高者,一了一切了,即不须节节用工。也有资质中下者,不能尽了,却须节节用工。

  博学,谓天地万物之理,修己治人之方,皆所当学。然亦各有次序,当以其大而急者为先,不可杂而无统也。

  今之学者多好说得高,不喜平。殊不知这个只是合当做底事。

  譬如登山,人多要至高处。不知自低处不理会,终无至高处之理。

  于显处平易处见得,则幽微底自在里许。

  且于切近处加功。

  着一些急不得。

  学者须是直前做去,莫起计获之心。如今说底,恰似画卦影一般。吉凶未应时,一场鹘突,知他是如何。到应后,方始知元来是如此。

  某适来,因澡浴得一说:大抵揩背,须从头徐徐用手,则力省,垢可去。若于此处揩,又于彼处揩,用力杂然,则终日劳而无功。学问亦如此,若一番理会不了,又作一番理会,终不济事。

  学者须是熟。熟时,一唤便在目前;不熟时,须着旋思索。到思索得来,意思已不如初了。士毅。

  道理生,便缚不住。

  见,须是见得确定。

  须是心广大似这个,方包裹得过,运动得行。

  学者立得根脚阔,便好。

  须是有头有尾,成个物事。

  彻上彻下,无精粗本末,只是一理。赐。

  最怕粗看了,便易走入不好处去。士毅。

  学问不只于一事一路上理会。

  贯通,是无所不通。

  「未有耳目狭而心广者。」其说甚好。

  帖底谨细做去,所以能

  大凡学者,无有径截一路可以教他了得;须是博洽,历涉多,方通。

  不可涉其流便休。

  天下更有大江大河,不可守个土窟子,谓水专在是。

  学者若有本领,相次千枝万叶,都来凑着这里,看也须易晓,读也须易记。

  大本不立,小规不正。

  刮落枝叶,栽培根本。

  大根本流为小根本。举前说。因先说:「钦夫学大本如此,则发处不能不受病。」

  学问须严密理会,铢分毫析。

  因论为学,曰:「愈细密,愈广大;愈谨确,愈高明。」

  开阔中又着细密,宽缓中又着谨严。

  如其窄狭,则当涵泳广大气象;颓惰,则当涵泳振作气象。

  学者须养教气宇开阔弘毅。

  常使截断严整之时多,胶胶扰扰之时少,方好。

  只有一个界分,出则便不是。

  义理难者便不是。

  体认为病,自在即好。

  须是玩味。

  咬得破时,正好咀味。

  若只是握得一个鹘仑底果子,不知里面是酸,是咸,是苦,是涩。须是与他嚼破,便见滋味。

  易曰:「学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以行之。」语曰:「执德不弘,信道不笃,焉能为有!焉能为亡!」学问之后,继以宽居。信道笃而又欲执德弘者,人之为心不可促迫也。人心须令着得一善,又着一善,善之来无穷,而吾心受之有余地,方好。若只着得一善,第二般来又未便容得,如此,无缘心广而道积也。

  自家犹不能怏自家意,如何他人却能尽怏我意!要在虚心以从善。

  「虚心顺理」,学者当守此四字。

  圣人与理为一,是恰好。其它以心处这理,却是未熟,要将此心处理。

  今人言道理,说要平易,不知到那平易处极难。被那旧习缠绕,如何便摆脱得去!譬如作文一般,那个新巧者易作,要平淡便难。然须还他新巧,然后造于平淡。又曰:「自高险处移下平易处,甚难。」

  人之资质有偏,则有缝罅。做工夫处,盖就偏处做将去。若资质平底,则如死水然,终激作不起。谨愿底人,更添些无状,便是乡原。不可以为知得些子便了。

  只闻「下学而上达」,不闻「上达而下学」。

  今学者之于大道,其未及者虽是迟钝,却须终有到时。唯过之者,便不肯复回来耳。

  或人性本好,不须矫揉。教人一用此,极害理。又有读书见义理,释书,义理不见,亦可虑。

  学者议论工夫,当因其人而示以用工之实,不必费辞。使人知所适从,以入于坦易明白之域,可也。若泛为端绪,使人迫切而自求之,适恐资学者之病。

  师友之功,但能示之于始而正之于终尔。若中间三十分工夫,自用吃力去做。既有以喻之于始,又自勉之于中,又其后得人商量是正之,则所益厚矣。不尔,则亦何补于事。

  或论人之资质,或长于此而短于彼。曰:「只要长善救失。」或曰:「长善救失,不特教者当如此,人自为学亦当如此。」曰:「然。」

  凡言诚实,都是合当做底事;不是说道诚实好了方去做,不诚实不好了方不做。自是合当诚实。

  「言必忠信」,言自合着忠信,何待安排。有心去要恁地,便不是活,便不能久矣。若如此,便是剩了一个字在信见边自是着不得。如事亲必于孝,事长必于弟,孝弟自是道理合当如此。何须安一个「必」字在心头,念念要恁地做。如此,便是辛苦,如何得会长久?又如集义久,然后浩然之气自生。若着一个意在这里等待气生,便为害。今日集得许多,又等待气生,却是私意了。「必有事焉而勿正」,正,便是期必也。为学者须从穷理上做工夫。若物格、知至,则意自诚;意诚,则道理合做底事自然行将去,自无下面许多病痛也。「扩然而大公,物来而顺应。」

  切须去了外慕之心!

  有一分心向里,得一分力;有两分心向里,得两分力。

  须是要打迭得尽,方有进。」

  看得道理熟后,只除了这道理是真实法外,见世间万事,颠倒迷妄,耽嗜恋着,无一不是戏剧,真不堪着眼也。又答人书云:「世间万事,须臾变灭,皆不足置胸中,惟有穷理修身为究竟法耳。」

  大凡人只合讲明道理而谨守之,以无愧于天之所与者。若乃身外荣辱休戚,当一切听命而已。骧。

  因说索面,曰:「今人于饮食动使之物,日极其精巧。到得义理,却不理会,渐渐昏蔽了都不知。」

  

  朱子语类卷第九

  学三

  论知行

  知、行常相须,如目无足不行,足无目不见。论先后,知为先;论轻重,行为重。

  论知之与行,曰:「方其知之而行未及之,则知尚浅。既亲历其域,则知之益明,非前日之意味。」公谨。

  圣贤说知,便说行。大学说「如切如磋,道学也」;便说「如琢如磨,自修也」。中庸说「学、问、思、辨」,便说「笃行」。颜子说「博我以文」,谓致知、格物;「约我以礼」,谓「克己复礼」。

  致知、力行,用功不可偏。偏过一边,则一边受病。如程子云:「涵养须用敬,进学则在致知。」分明自作两脚说,但只要分先后轻重。论先后,当以致知为先;论轻重,当以力行为重。

  问:「南轩云:『致知、力行互相发。』」曰:「未须理会相发,且各项做将去。若知有未至,则就知上理会,行有未至,则就行上理会,少间自是互相发。今人知不得,便推说我行未到,行得不是,便说我知未至,只管相推,没长进。」因说一朋友有书来,见人说他说得不是,却来说我只是践履未至,涵养未熟,我而今且未须考究,且理会涵养。「被他截断,教人与他说不得,都只是这个病。」

  汪德辅问:「须是先知,然后行?」曰:「不成未明理,便都不持守了!且如曾点与曾子,便是两个样子:曾点便是理会得底,而行有不揜;曾子便是合下持守,旋旋明理,到一唯处。」

  圣贤千言万语,只是要知得,守得。

  只有两件事:理会,践行。

  学者以玩索、践履为先。

  某与一学者言,操存与穷格,不解一上做了。如穷格工夫,亦须铢积寸累,工夫到后,自然贯通。若操存工夫,岂便能常操。其始也,操得一霎,旋旋到一食时;或有走作,亦无如之何。能常常警觉,久久自能常存,自然光明矣。

  操存涵养,则不可不紧;进学致知,则不可不宽。

  所谓穷理,大底也穷,小底也穷,少间都成一个物事。所谓持守者,人不能不牵于物欲,才觉得,便收将来。久之,自然成熟。非谓截然今日为始也。

  千言万语,说得只是许多事。大概在自家操守讲究,只是自家存得些在这里,便在这里。若放去,便是自家放了。

  思索义理,涵养本原。儒用。

  涵养中自有穷理工夫,穷其所养之理;穷理中自有涵养工夫,养其所穷之理,两项都不相离。纔见成两处,便不得。

  择之问:「且涵养去,久之自明。」曰:「亦须穷理。涵养、穷索,二者不可废一,如车两轮,如鸟两翼。如温公,只恁行将去,无致知一段。」

  人之为学,如今雨下相似:雨既下后,到处湿润,其气易得蒸郁。才略晴,被日头略照,又蒸得雨来。前日亢旱时,只缘久无雨下,四面干枯;纵有些少,都滋润不得,故更不能蒸郁得成。人之于义理,若见得后,又有涵养底工夫,日日在这里面,便意思自好,理义也容易得见,正如雨蒸郁得成后底意思。若是都不去用力者,日间只恁悠悠,都不曾有涵养工夫。设或理会得些小道理,也滋润他不得,少间私欲起来,又间断去,正如亢旱不能得雨相似也。

  学者工夫,唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理,则居敬工夫日益进;能居敬,则穷理工夫日益密。譬如人之两足,左足行,则右足止;右足行,则左足止。又如一物悬空中,右抑则左昂,左抑则右昂,其实只是一事。

  人须做工夫,方有疑。初做工夫时,欲做此一事,又碍彼一事,便没理会处。只如居敬、穷理两事便相碍。居敬是个收敛执持底道理,穷理是个推寻究竟底道理。只此二者,便是相妨。若是熟时,则自不相碍矣。

  主敬、穷理虽二端,其实一本。

  持敬是穷理之本;穷得理明,又是养心之助。

  学者若不穷理,又见不得道理。然去穷理,不持敬,又不得。不持敬,看道理便都散,不聚在这里。

  持敬观理,如病人相似。自将息,固是好,也要讨些药来服。

  文字讲说得行,而意味未深者,正要本原上加功,须是持敬。持敬以静为主。此意须要于不做工夫时频频体察,久而自熟。但是着实自做工夫,不干别人事。「为仁由己,而由人乎哉!」此语的当,更看有何病痛。知有此病,必去其病,此便是疗之之药。如觉言语多,便用简默;意思疏阔,便加细密;觉得轻浮浅易,便须深沉重厚。张先生所谓「矫轻警惰」,盖如此。

  或问:「致知必须穷理,持敬则须主一。然遇事则敬不能持,持敬则又为事所惑,如何」?曰:「孟子云:『操则存,舍则亡。』人才一把捉,心便在这里。孟子云『求放心』,已是说得缓了。心不待求,只警省处便见。『我欲仁,斯仁至矣。』『为仁由己,而由人乎哉?』其快如此。盖人能知其心不在,则其心已在了,更不待寻。」

  致知、敬、克己,此三事,以一家譬之:敬是守门户之人,克己则是拒盗,致知却是去推察自家与外来底事。伊川言:「涵养须用敬,进学则在致知。」不言克己。盖敬胜百邪,便自有克,如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户,则与拒盗便是一等事,不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之,则各作一事亦可。涵养,则譬如将息;克己,则譬如服药去病。盖将息不到,然后服药。将息则自无病,何消服药。能纯于敬,则自无邪僻,何用克己。若有邪僻,只是敬心不纯,只可责敬。故敬则无己可克,乃敬之效。若初学,则须是功夫都到,无所不用其极。

  学者吃紧是要理会这一个心,那纸上说底,全然靠不得。或问:「心之体与天地同其大,而其用与天地流通」云云。先生曰:「又不可一向去无形迹处寻,更宜于日用事物、经书指意,史传得失上做工夫。即精粗表里,融会贯通,而无一理之不尽矣。」

  为学先要知得分晓。以下论知为先。

  问致知涵养先后。曰:「须先致知而后涵养。」问:「伊川言:『未有致知而不在敬。』如何?」曰:「此是大纲说。要穷理,须是着意。不着意,如何会理会得分晓。」

  尧卿问:「穷理、集义孰先?」曰:「穷理为先。然亦不是截然有先后。」曰:「穷是穷在物之理,集是集处物之义否?」曰:「是。」

  万事皆在穷理后。经不正,理不明,看如何地持守,也只是空。

  痛理会一番,如血战相似,然后涵养将去。因自云:「某如今虽便静坐,道理自见得。未能识得,涵养个甚!」

  有人专要理会躬行,此亦是孤。

  王子充问:「某在湖南,见一先生只教人践履。」曰:「义理不明,如何践履?」曰:「他说:『行得便见得。』」曰:「如人行路,不见,便如何行。今人多教人践履,皆是自立标致去教人。自有一般资质好底人,便不须穷理、格物、致知。圣人作个大学,便使人齐入于圣贤之域。若讲得道理明时,自是事亲不得不孝,事兄不得不弟,交朋友不得不信。」

  而今人只管说治心、修身。若不见这个理,心是如何地治?身是如何地修?若如此说,资质好底便养得成,只是个无能底人;资质不好,便都执缚不住了。傅说云:「学于古训乃有获。事不师古,以克永世,匪说攸闻。」古训何消读他做甚?盖圣贤说出,道理都在里,必学乎此,而后可以有得。又云:「惟学逊志,务时敏,厥修乃来。允怀于兹,道积于厥躬。惟[学文]学半。念终始典于学,厥德修罔觉。」自古未有人说「学」字,自傅说说起。他这几句,水泼不入,便是说得密。若终始典于学,则其德不知不觉自进也。义刚录云:「人如何不博学得!若不博学,说道修身行己,也猛撞做不得。大学『诚意』,只是说『如好好色,如恶恶臭』。及到说修身处时,己自宽了。到后面也自无甚事。其大本只是理会致知、格物。若是不致知、格物,便要诚意、正心、修身;气质纯底,将来只便成一个无见识底呆人。若是意思高广底,将来遏不下,便都颠了,如刘淳叟之徒。六经说『学』字,自傅说方说起来:『王,人求多闻,时惟建事。学于古训,乃有获。』先生至此,讽诵『念终始典于学,厥德修罔觉』,曰:『这数句,只恁地说,而其曲折意思甚密。便是学时自不知不觉,其德自修。而今不去讲学,要修身,身如何地修!』」

  见,不可谓之虚见。见无虚实,行有虚实。见只是见,见了后却有行,有不行。若不见后,只要硬做,便所成者窄狭。

  学者须常存此心,渐将义理只管去灌溉。若卒乍未有进,即且把见成在底道理将去看认。认来认去,更莫放着,便只是自家底。缘这道理,不是外来物事,只是自家本来合有底,只是常常要点检。如人一家中,合有许多家计,也须常点认若不如此,被外人蓦然捉将去,也不知。又曰:「『温故而知新』,不是离了故底别有一个新,须是常常将故底只管温习,自有新意:一则向时看与如今看,明晦便不同;一则上面自有好意思;一则因这上面却别生得意思。伊川云:『某二十以前读论语,已自解得文义。到今来读,文义只一般,只是意思别。』」

  学聚、问辨,明善、择善,尽心、知性,此皆是知,皆始学之功也。以下专论知。

  人为学,须是要知个是处,千定万定。知得这个彻底是,那个彻底不是,方是见得彻、见得是,则这心里方有所主。且如人学射:若志在红心上,少间有时只射得那帖上;志在帖上,少间有时只射得那垛上;志在垛上,少间都射在别处去了!卓。

  只争个知与不知,争个知得切与不切。且如人要做好事,到得见不好事,也似乎可做。方要做好事,又似乎有个做不好事底心从后面牵转去,这只是知不切。

  许多道理,皆是人身自有底。虽说道昏,然又那曾顽然恁地暗!地都知是善好做,恶不好做。只是见得不完全,见得不的确。所以说穷理,便只要理会这些子。以下穷理。

  这个道理,与生俱生。今人只安顿放那空处,都不理会,浮生浪老,也甚可惜!要之,理会出来,亦不是差异底事。不知如何理会个得恁少,看他自是甘于无知了。今既要理会,也须理会取透;莫要半青半黄,下梢都不济事。

  人生天地间,都有许多道理。不是自家硬把与他,又不是自家凿开他肚肠,白放在里面。

  一心具万理。能存心,而后可以穷理。

  心包万理,万理具于一心。不能存得心,不能穷得理;不能穷得理,不能尽得心。阳。

  穷理以虚心静虑为本。

  虚心观理。

  或问:「而今看道理不出,只是心不虚静否?」曰:「也是不曾去看。会看底,就看处自虚静,这个互相发。」

  而今看道理不见,不是不知,只是为物塞了。而今粗法,须是打迭了胸中许多恶杂,方可。张子云:「义理有疑,则濯去旧见,以来新意。」人多是被那旧见恋不肯舍。除是大故聪明,见得不是,便翻了。

  理不是在面前别为一物,即在吾心。人须是体察得此物诚实在我,方可。譬如修养家所谓铅汞、龙虎,皆是我身内之物,非在外也。

  「穷理,如性中有个仁义礼智,其发则为恻隐、羞恶、辞逊、是非。只是这四者,任是世间万事万物,皆不出此四者之内。」曹问:「有可一底道理否?」曰:「见多后,自然贯。」又曰:「会之于心,可以一得,心便能齐。但心安后,便是义理。」

  器远问:「穷事物之理,还当穷究个总会处,如何?」曰:「不消说总会。凡是眼前底,都是事物。只管恁地逐项穷教到极至处,渐渐多,自贯通。然为之总会者,心也。」

  凡看道理,要见得大头脑处分明。下面节节,只是此理散为万殊。如孔子教人,只是逐件逐事说个道理,未尝说出大头脑处。然四面八方合聚凑来,也自见得个大头脑。若孟子,便已指出教人。周子说出太极,已是太煞分明矣。且如恻隐之端,从此推上,则是此心之仁;仁即所谓天德之元;元即太极之阳动。如此节节推上,亦自见得大总脑处。若今看得太极处分明,则必能见得天下许多道理条件皆自此出,事事物物上皆有个道理,元无亏欠也。

  今之学者自是不知为学之要。只要穷得这道理,便是天理。虽圣人不作,这天理自在天地间。「天高地下,万物散殊;流而不息,合同而化」,天地间只是这个道理流行周遍。不应说道圣人不言,这道理便不在。这道理自是长在天地间,只借圣人来说一遍且如易,只是一个阴阳之理而已。伏羲始画,只是画此理;文王孔子皆是发明此理。吉凶悔吝,亦是从此推出。及孔子言之,则曰:「君子居其室,出其言善,则千里之外应之;出其言不善,则千里之外违之。言行,君子之枢机;枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不谨乎!」圣人只要人如此。且如书载尧舜禹许多事业,与夫都俞吁咈之言,无非是至理。

  这道理,若见得到,只是合当如此。如竹椅相似:须着有四只脚,平平正正,方可坐;若少一只脚,决定是坐不得。若不识得时,只约摸恁地说,两只脚也得,三只脚也得;到坐时,只是坐不得。如穿牛鼻,络马首,这也是天理合当如此。若络牛首,穿马鼻,定是不得。如适来说克己,伊川只说个敬。今人也知道敬,只是不常如此。常常如此,少间自见得是非道理分明。若心下有些子不安稳,便不做。到得更有一项心下习熟底事,却自以为安;外来卒未相入底,却又不安。这便着将前圣所说道理,所做样子,看教心下是非分明。

  人见得义理熟时,自然好。

  心熟后,自然有见理处。熟则心精微。不见理,只缘是心粗。辞达而已矣。

  今人口略依稀说过,不曾心晓。

  学者理会道理,当深沉潜思。」

  义理尽无穷,前人恁地说,亦未必尽。须是自把来横看竖看,尽入深,尽有在。士毅。

  道理既知缝罅,但当穷而又穷,不可安于小成而遽止也。

  今只是要理会道理。若理会得一分,便有一分受用;理会得二分,便有二分受用。理会得一寸,便是一寸;一尺,便是一尺。渐渐理会去,便多。

  看得一件是,未可便以为是,且顿放一所,又穷他语。相次看得多,相比并,自然透得。

  道理无穷。你要去做,又做不办;极力做得三五件,又倦了。盖是不能包括得许多事。

  太凡义理积得多后,贯通了,自然见效。不是今日理会得一件,便要做一件用。譬如富人积财,积得多了,自无不如意。又如人学作文,亦须广看多后,自然成文可观。不然,读得这一件,却将来排凑做,韩昌黎论为文,便也要读书涵味多后,自然好。柳子厚云,本之于六经云云之意,便是要将这一件做那一件,便不及韩。

  只守着一些地,做得甚事!须用开阔看去。天下万事都无阻碍,方可。」

  大着心胸,不可因一说相碍。看教平阔,四方八面都见。

  理会道理,到众说纷然处,却好定着精神看一看。骧。

  看理到快活田地,则前头自磊落地去。

  道理有面前底道理。平易自在说出来底,便说;说得出来崎岖底,便不好。

  今日且将自家写得出、说得出底去穷究。士毅。

  今人凡事所以说得恁地支离,只是见得不透。

  看道理,须是见得实,方是有功效处。若于上面添些玄妙奇特,便是见他实理未透。

  理只要理会透彻,更不理会文辞,恐未达而便欲已也。

  或问:「如何是反身穷理?」曰:「反身是着实之谓,向自家体分上求。」

  今之学者不曾亲切见得,而臆度揣摸为说,皆助长之病也。道理只平看,意思自见,不须先立说。

  便是看义理难,又要宽着心,又要紧着心。这心不宽,则不足以见其规模之大;不紧,则不足以察其文理一作「义」。之细密。若拘滞于文义,少间又不见他大规模处。

  以圣贤之意观圣贤之书,以天下之理观天下之事。人多以私见自去穷理,只是你自家所见,去圣贤之心尚远在!

  自家既有此身,必有主宰。理会得主宰,然后随自家力量穷理格物,而合做底事不可放过些子。因引程子言:「如行兵,当先做活计。」

  万理洞开。○众理参会。如说「思事亲」至「不可不知天」,又事亲乃能事天之类,无不互备。

  不可去名上理会。须求其所以然。

  「事要知其所以然。」指花斛曰:「此两个花斛,打破一个,一个在。若只恁地,是人知得,说得。须知所以破,所以不破者如何。」」

  思索譬如穿井,不解便得清水。先亦须是浊,渐渐刮将去,却自会清。

  这个物事广录作「道理」。密,分毫间便相争。如不曾下工夫,一时去旋揣摸他,只是疏阔。真个下工夫见得底人,说出来自是胶粘。旋揣摸得,是亦何补!士毅。广同。

  只是见不透,所以千言万语,费尽心力,终不得圣人之意。大学说格物,都只是要人见得透。且如「杨氏为我,墨氏兼爱」,他欲以此教人,他岂知道是不是,只是见不透。如释氏亦设教授徒,他岂道自不是,只是不曾见得到,但知虚,而不知虚中有理存焉。此大学所以贵穷理也。

  知,只有个真与不真分别。如说有一项不可言底知,便是释氏之误。士毅。

  若曰,须待见得个道理然后做去,则「利而行之,勉强而行之」,工夫皆为无用矣!顿悟之说,非学者所宜尽心也,圣人所不道。

  务反求者,以博观为外驰;务博观者,以内省为狭隘,堕于一偏。此皆学者之大病也!

  

  朱子语类卷第十

  学四

  读书法上

  读书乃学者第二事。

  读书已是第二义。盖人生道理合下完具,所以要读书者,盖是未曾经历见许多,圣人是经历见得许多,所以写在册上与人看。而今读书,只是要见得许多道理。及理会得了,又皆是自家合下元有底,不是外面旋添得来。

  学问,就自家身己上切要处理会方是,那读书底已是第二义。自家身上道理都具,不曾外面添得来。然圣人教人,须要读这书时,盖为自家虽有这道理,须是经历过,方得。圣人说底,是他曾经历过来。佐。

  学问,无贤愚,无小大,无贵贱,自是人合理会底事。且如圣贤不生,无许多书册,无许多发明,不成不去理会!也只当理会。今有圣贤言语,有许多文字,却不去做。师友只是发明得。人若不自向前,师友如何着得力!谦。

  为学之道,圣贤教人,说得甚分晓。大抵学者读书,务要穷究。「道问学」是大事。要识得道理去做人。大凡看书,要看了又看,逐段、逐句、逐字理会,仍参诸解、传,说教通透,使道理与自家心相肯,方得。读书要自家道理浃洽透彻。杜元凯云:「优而柔之,使自求之,厌而饫之,使自趋之。若江海之浸,膏泽之润,涣然冰释,怡然理顺,然后为得也。」椿。

  今读书紧要,是要看圣人教人做工夫处是如何。如用药治病,须看这病是如何发,合用何方治之;方中使何药材,何者几两,何者几分,如何炮,如何炙,如何制,如何切,如何煎,如何吃,只如此而已。

  读书以观圣贤之意;因圣贤之意,以观自然之理。

  做好将圣人书读,见得他意思如当面说话相似。

  圣贤之言,须常将来眼头过,口头转,心头运。

  开卷便有与圣贤不相似处,岂可不自鞭策!

  圣人言语,一重又一重,须入深去看。若只要皮肤,便有差错,须深沉方有得。」

  人看文字,只看得一重,更不去讨他第二重。

  读书,须是看着他缝罅处,方寻得道理透彻。若不见得缝罅,无由入得。看见缝罅时,脉络自开。

  文字大节目痛理会三五处,后当迎刃而解。学者所患,在于轻浮,不沉着痛快。

  学者初看文字,只见得个浑沦物事。久久看作三两片,以至于十数片,方是长进。如庖丁解牛,目视无全牛,是也。

  读书,须是穷究道理彻底。如人之食,嚼得烂,方可咽下,然后有补。杞。

  看文字,须逐字看得无去处。譬如前后门塞定,更去不得,方始是。」

  关了门,闭了户,把断了四路头,此正读书时也。

  学者只知观书,都不知有四边,方始有味。

  「学者读书,须是于无味处当致思焉。至于群疑并兴,寝食俱废,乃能骤进。」因叹:「骤进二字,最下得好,须是如此。若进得些子,或进或退,若存若亡,不济事。如用兵相杀,争得些儿小可一二十里地,也不济事。须大杀一番,方是善胜。为学之要,亦是如此。」

  看文字,须大段着精彩看。耸起精神,树起筋骨,不要困,如有刀剑在后一般!就一段中,须要透。击其首则尾应,击其尾则首应,方始是。不可按册子便在,掩了册子便忘却;看注时便忘了正文,看正文又忘了注。须这一段透了,方看后板。

  看文字,须要入在里面,猛滚一番。要透彻,方能得脱离。若只略略地看过,恐终久不能得脱离,此心又自不能放下也。

  人言读书当从容玩味,此乃自怠之一说。若是读此书未晓道理,虽不可急迫,亦不放下,犹可也。若徜徉终日,谓之从容,却无做工夫处。譬之煎药,须是以大火煮滚,然后以慢火养之,却不妨。

  须是一棒一条痕!一掴一掌血!看人文字,要当如此,岂可忽略!

  看文字,须是如猛将用兵,直是鏖战一阵;如酷吏治狱,直是推勘到底,决是不恕他,方得。

  看文字,正如酷吏之用法深刻,都没人情,直要做到底。若只恁地等闲看过了,有甚滋味!大凡文字有未晓处,须下死工夫,直要见得道理是自家底,方住。赐。

  看文字如捉贼,须知道盗发处,自一文以上赃罪情节,都要勘出。若只描摸个大纲,纵使知道此人是贼,却不知何处做贼。赐。

  看文字,当如高●大艑,顺风张帆,一日千里,方得。如今只纔离小港,便着浅了,济甚事!文字不通如此看。

  读书看义理,须是胸次放开,磊落明快,恁地去。第一不可先责效。纔责效,便有忧愁底意。只管如此,胸中便结聚一饼子不散。今且放置闲事,不要闲思量。只专心去玩味义理,便会心精;心精,便会熟。

  读书,放宽着心,道理自会出来。若忧愁迫切,道理终无缘得出来。

  读书,须是知贯通处,东边西边,都触着这关捩子,方得。只认下着头去做,莫要思前算后,自有至处。而今说已前不曾做得,又怕迟晚,又怕做不及,又怕那个难,又怕性格迟钝,又怕记不起,都是闲说。只认下着头去做,莫问迟速,少间自有至处。既是已前不曾做得,今便用下工夫去补填。莫要瞻前顾后,思量东西,少间担阁一生,不知年岁之老!

  天下书尽多在。只恁地读,几时得了。须大段用着工夫,无一件是合少得底。而今只是那一般合看过底文字也未看,何况其它!

  读书,须是遍布周满。某尝以为宁详毋略,宁下毋高,宁拙毋巧,宁近毋远。

  读书之法,先要熟读。须是正看背看,左看右看。看得是了,未可便说道是,更须反复玩味。

  少看熟读,反复体验,不必想象计获。只此三事,守之有常。

  太凡看文字:少看熟读,一也;不要钻研立说,但要反复体验,二也;埋头理会,不要求效,三也。三者,学者当守此。

  书宜少看,要极熟。小儿读书记得,大人多记不得者,只为小儿心专。一日授一百字,则只是一百字;二百字,则只是二百字。大人一日或看百板,不恁精专。人多看一分之十,今宜看十分之一。宽着期限,紧着课程。

  读书,只逐段逐些子细理会。小儿读书所以记得,是渠不识后面字,只专读一进耳。今人读书,只羇羇读去。假饶读得十遍,是读得十遍不曾理会得底书耳。「得寸,则王之寸也;得尺,则王之尺也。」读书当如此。

  读书,小作课程,大施功力。如会读得二百字,只读得一百字,却于百字中猛施工夫,理会子细,读诵教熟。如此,不会记性人自记得,无识性人亦理会得。若泛泛然念多,只是皆无益耳。读书,不可以兼看未读者。却当兼看已读者。

  读书不可贪多,且要精熟。如今日看得一板,且看半板,将那精力来更看前半板,两边如此,方看得熟。直须看得古人意思出,方好。

  读书不要贪多。向见州郡纳税,数万钞总作一结。忽错其数,更无推寻处。其后有一某官乃立法,三二十钞作一结。观此,则读书之法可见。

  「读书不可贪多,常使自家力量有余。」正淳云:「欲将诸书循环看。」曰:「不可如此,须看得一书彻了,方再看一书。若杂然并进,却反为所困。如射弓,有五斗力,且用四斗弓,便可拽满,己力欺得他今举者不忖自己力量去观书,恐自家照管他不」

  读书,只恁逐段子细看,积累去,则一生读多少书!若务贪多,则反不曾读得。又曰:「须是紧着工夫,不可悠悠,又不须忙。只常抖搜得此心醒,则看愈有力。」

  不可都要羇去,如人一日只吃得三碗饭,不可将十数日饭都一齐吃了。一日只看得几段,做得多少工夫,亦有限,不可羇去都要了。

  读书,只看一个册子,每日只读一段,方始是自家底。若看此又看彼,虽从眼边过得一遍,终是不熟。履孙。

  今人读书,看未到这里,心已在后面;纔看到这里,便欲舍去了。如此,只是不求自家晓解。须是徘徊顾恋,如不欲去,方会认得。

  某最不要人摘撮。看文字,须是逐一段、一句理会。

  读书是格物一事。今且须逐段子细玩味,反来覆去,或一日,或两日,只看一段,则这一段便是我底。脚踏这一段了,又看第二段。如此逐旋捱去,捱得多后,却见头头道理都到。这工大须用行思坐想,或将已晓得者再三思省,却自有一个晓悟处出,不容安排也。书之句法义理,虽只是如此解说,但一次看,有一次见识。所以某书,一番看,有一番改。亦有已说定,一番看,一番见得稳当。愈加分晓。故某说读书不贵多,只贵熟尔。然用工亦须是勇做进前去,莫思退转,始得。

  读书,且就那一段本文意上看,不必又生枝看一段,须反复看来看去,要十分烂熟,方见意味,方快活,令人都不爱去看别段,始得。人多是向前趱去,不曾向后反复,只要去看明日未读底,不曾去紬绎前日已读底。须玩味反复,始得。用力深,便见意味长;意味长,便受用牢固。又曰:「不可信口依希略绰说过,须是心晓。」

  大凡读书,须是熟读。熟读了,自精熟;精熟后,理自见得。如吃果子一般,劈头方咬开,未见滋味,便吃了。须是细嚼教烂,则滋味自出,方始识得这个是甜是苦是甘是辛,始为知味。又云:「园夫灌园,善灌之夫,随其蔬果,株株而灌之。少间灌溉既足,则泥水相和,而物得其润,自然生长。不善灌者,忙急而治之,担一担之水,浇满园之蔬。人见其治园矣,而物未尝沾足也。」又云:「读书之道,用力愈多,收功愈远。先难而后获,先事而后得,皆是此理。」又云:「读书之法,须是用工去看。先一书费许多工夫,后则无许多矣。始初一书费十分工夫,后一书费八九分,后则费六七分,又后则费四五分矣。」

  因说「进德居业」「进」字、「居」字曰:「今看文字未熟,所以鹘突,都只见成一片黑淬淬地。须是只管看来看去,认来认去。今日看了,明日又看;早上看了,晚间又看;饭前看了,饭后又看,久之,自见得开,一个字都有一个大缝罅。今常说见得,又岂是悬空见得!亦只是玩味之久,自见得。文字只是旧时文字,只是见得开,如织锦上用青丝,用红丝,用白丝。若见不得,只是一片皂布。」

  读书须是专一。读这一句,且理会这一句;读这一章,且理会这一章。须是见得此一章彻了,方可看别章,未要思量别章别句。只是平心定气在这边看,亦不可用心思索太过,少间却损了精神。前辈云:「读书不可不敬。」敬便精专,不走了这心。

  其始也,自谓百事能;其终也,一事不能!言人读书不专一,而贪多广阅之弊。

  泛观博取,不若熟读而精思。

  大抵观书先须熟读,使其言皆若出于吾之口;继以精思,使其意皆若出于吾之心,然后可以有得尔。然熟读精思既晓得后,又须疑不止如此,庶几有进。若以为止如此矣,则终不复有进也。

  书须熟读。所谓书,只是一般。然读十遍时,与读一遍时终别;读百遍时,与读十遍又自不同也。履孙。

  为人自是为人,读书自是读书。凡人若读十遍不会,则读二十遍;又不会,则读三十遍至五十遍,必有见到处。五十遍暝然不晓,便是气质不好。今人未尝读得十遍,便道不可晓。

  李敬子说先生教人读书云:「既识得了,须更读百十遍,使与自家相乳入,便说得也响。今学者本文尚且未熟,如何会有益!」

  读书不可记数,数足则止矣。寿昌。

  「诵数以贯之。」古人读书,亦必是记遍数,所以贯通也。又曰:「凡读书,且从一条正路直去。四面虽有好看处,不妨一看,然非是要紧。」

  温公答一学者书,说为学之法,举荀子四句云:「诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害以持养之。」荀子此说亦好。「诵数」云者,想是古人诵书亦记遍数。「贯」字训熟,如「习贯如自然」;又训「通」,诵得熟,方能通晓。若诵不熟,亦无可得思索。

  山谷与李几仲帖云:「不审诸经、诸史,何者最熟。大率学者喜博,而常病不精。泛滥百书,不若精于一也。有余力,然后及诸书,则涉猎诸篇亦得其精。盖以我观书,则处处得益;以书博我,则释卷而茫然。」先生深喜之,以为有补于学者。

  读书,理会一件,便要精这一件;看得不精,其它文字便亦都草草看了。一件看得精,其它亦易看。山谷帖说读书法甚好。

  学者贪做工夫,便看得义理不精。读书须是子细,逐句逐字要见着落。若用工粗卤,不务精思,只道无可疑处。非无可疑,理会未到,不知有疑尔。大抵为学老少不同:年少精力有余,须用无书不读,无不究竟其义。若年齿向晚,却须择要用功,读一书,便觉后来难得工夫再去理会;须沉潜玩索,究极至处,可也。盖天下义理只有一个是与非而已。是便是是,非便是非。既有着落,虽不再读,自然道理浃洽,省记不忘。譬如饮食,从容咀嚼,其味必长;大嚼大咽,终不知味也。

  书只贵读,读多自然晓。今即思量得,写在纸上底,也不济事,终非我有,只贵乎读。这个不知如何,自然心与气合,舒畅发越,自是记得牢。纵饶熟看过,心里思量过,也不如读。读来读去,少间晓不得底,自然晓得;已晓得者,越有滋味。若是读不熟,都没这般滋味。而今未说读得注,且只熟读正经,行住坐卧,心常在此,自然晓得。尝思之,读便是学。夫子说「学而不思则罔,思而不学则殆」,学便是读。读了又思,思了又读,自然有意。若读而不思,又不知其意味;思而不读,纵使晓得,终是卼臲不安。一似倩得人来守屋相似,不是自家人,终不属自家使唤。若读得熟,而又思得精,自然心与理一,永远不忘。某旧苦记文字不得,后来只是读。今之记得者,皆读之功也。老苏只取孟子论语韩子与诸圣人之书,安坐而读之者七八年,后来做出许多文字如此好。他资质固不可及,然亦须着如此读。只是他读时,便只要模写他言语,做文章。若移此心与这样资质去讲究义理。那里得来!是知书只贵熟读,别无方法。

  读书之法:读一遍了,又思量一遍;思量一遍,又读一遍。读诵者,所以助其思量,常教此心在上面流转。若只是口里读,心里不思量,看如何也记不子细。又云:「今缘文字印本多,人不着心读。汉时诸儒以经相授者,只是暗诵,所以记得牢,故其所引书句,多有错字。如孟子所引诗书亦多错,以其无本,但记得耳。」

  今人所以读书苟简者,缘书皆有印本多了。如古人皆用竹简,除非大段有力底人方做得。若一介之士,如何置。所以后汉吴恢欲杀青以写汉书,其子吴佑谏曰:「此书若成,则载之车两。昔马援以薏苡兴谤,王阳以衣囊徼名,正此谓也。」如黄霸在狱中从夏侯胜受书,凡再踰冬而后传。盖古人无本,除非首尾熟背得方得。至于讲诵者,也是都背得,然后从师受学。如东坡作李氏山房藏书记,那时书犹自难得。晁以道尝欲得公、谷传,遍求无之,后得一本,方传写得。今人连写也自厌烦了,所以读书苟简。

  讲论一篇书,须是理会得透。把这一篇书与自家羇作一片,方是。去了本子,都在心中,皆说得去,方好。

  莫说道见得了便休。而今看一千遍,见得又别;看一万遍,看得又别。须是无这册子时,许多节目次第都恁地历历落落,在自家肚里,方好。

  放下书册,都无书之意义在胸中。

  欧公言:「作文有三处思量:枕上,路上,厕上。」他只是做文字,尚如此,况求道乎!今人对着册子时,便思量;册子不在,心便不在,如此,济得甚事!

  今之学者,看了也似不曾看,不曾看也似看了。

  看文字,于理会得了处更能看过,尤妙。

  看文字须子细。虽是旧曾看过,重温亦须子细。每日可看三两段。不是于那疑处看,正须于那无疑处看,盖工夫都在那上也。

  圣人言语如千花,远望都见好。须端的真见好处,始得。须着力子细看。工夫只在子细看上,别无术。

  圣人言语皆枝枝相对,叶叶相当,不知怎生排得恁地齐整。今人只是心粗,不子细穷究。若子细穷究来,皆字字有着落。

  某自潭州来,其它尽不曾说得,只不住地说得一个教人子细读书。

  读书不精深,也只是不曾专一子细。

  看文字有两般病:有一等性钝底人,向来未曾看,看得生,卒急看不出,固是病;又有一等敏锐底人,多不肯子细,易得有忽略之意,不可不戒。

  为学读书,须是耐烦细意去理会,切不可粗心。若曰何必读书,自有个快捷方式法,便是误人底深坑也。未见道理时,恰如数重物色包裹在里许,无缘可以便见得。须是今日去了一重,又见得一重;明日又去了一重,又见得一重。去尽皮,方见肉;去尽肉,方见骨;去尽骨,方见髓。使粗心大气不得。

  观书初得味,即坐在此处,不复精研。故看义理,则汗漫而不别白;遇事接物,则颓然而无精神。

  读书只要将理会得处,反复又看。

  今人读书,看未到这里,心已在后面;才看到这里,便欲舍去。如今,只是不求自家晓解。须是徘徊顾恋,如不欲舍去,方能体认得。又曰:「读书者譬如观此屋,若在外面见有此屋,便谓见了,即无缘识得。须是入去里面,逐一看过,是几多间架,几多窗棂。看了一遍,又重重看过,一齐记得,方是。」讲筵亦云:「气象匆匆,常若有所迫逐。」

  看书非止看一处便见道理。如服药相似,一服岂能得病便好!须服了又服,服多后,药力自行。

  读书着意玩味,方见得义理从文字中迸出。

  读得通贯后,义理自出。

  读书,须看他文势语脉。芝。

  看文字,要便有得。

  看文字,若便以为晓得,则便住了。须是晓得后,更思量后面尚有也无。且如今有人把一篇文字来看,也未解尽知得他意,况于义理。前辈说得恁地,虽是易晓,但亦未解便得其意。须是看了又看,只管看,只管有。

  读者不可有欲了底心,才有此心,便心只在背后白纸处了,无益。

  大抵学者只在是白纸无字处莫看,有一个字,便与他看一个。如此读书三年,无长进处,则如赵州和尚道:「截取老僧头去!」

  人读书,如人饮酒相似。若是爱饮酒人,一盏了,又要一盏吃。若不爱吃,勉强一盏便休。

  读书不可不先立程限。政如农功,如农之有畔。为学亦然。今之始学者不知此理,初时甚锐,渐渐懒去,终至都不理会了。此只是当初不立程限之故。

  「曾裘父诗话中载东坡教人读书小简,先生取以示学者,曰:「读书要当如是。」按:裘父诗话载东坡与王郎书云:「少年为学者,每一书皆作数次读之。当如入海,百货皆有。人之精力不能兼收尽取,但得其所欲求者尔。故愿学者每次作一意求之。如欲求古今兴亡治乱,圣贤作用,且只作此意求之,勿生余念。又别作一次求事迹文物之类,亦如之。他皆放此。若学成,八面受敌,与慕涉猎者不可同日而语。」

  「尹先生门人言尹先生读书云:『耳顺心得,如诵己言。功夫到后,诵圣贤言语,都一似自己言语。』」良久,曰:「佛所谓心印是也。印第一个了,印第二个,只与第一个一般。又印第三个,只与第二个一般。惟尧舜孔颜方能如此。尧老,逊位与舜,教舜做。及舜做出来,只与尧一般,此所谓真同也。孟子曰:『得志行乎中国,若合符』不是且恁地说。」

  读书须教首尾贯穿。若一番只草草看过,不济事。某记舅氏云:「当新经行时,有一先生教人极有条理。时既禁了史书,所读者止是荀扬老庄列子等书,他便将诸书划定次第。初入学,只看一书。读了,理会得都了,方看第二件。每件须要贯穿,从头到尾,皆有次第。既通了许多书,斯为必取科第之计:如刑名度数,也各理会得些;天文地理,也晓得些;五运六气,也晓得些;如素问等书,也略理会得。又如读得圣制经,便须于诸书都晓得些。圣制经者,乃是诸书节略本,是昭武一士人作,将去献梁师成,要官爵。及投进,累月不见消息。忽然一日,只见内降一书云:『御制圣制经,令天下皆诵读。』方伯谟尚能记此士人姓名。」又云:「是时既禁史学,更无人敢读史。时奉使叔祖教授乡里,只就蒙求逐事开说本末,时人已相尊敬,谓能通古今。有一士人,以犯法被黥,在都中,因计会在梁师成手里直书院,与之打并书册甚整齐。师成喜之,因问其故,他以情告,遂与之补官,令常直书院。一日,传圣驾将幸师成家,师成遂令此人打并装迭书册。此人以经史次第排,极可观。师成来点检,见诸史亦列桌上,因大骇,急移下去,云:『把这般文字将出来做甚么!』此非独不好此,想只怕人主取去,看见兴衰治乱之端耳。」

  近日真个读书人少,也缘科举时文之弊也,纔把书来读,便先立个意思,要讨新奇,都不理会他本意着实。纔讨得新奇,便准拟作时文使,下梢弄得熟,只是这个将来使。虽是朝廷甚么大典礼,也胡乱信手捻合出来使,不知一撞百碎。前辈也是读书。某曾见大东莱吕居仁。之兄,他于六经三传皆通,亲手点注,并用小圈点。注所不足者,并将疏楷书,用朱点。无点画草。某只见他礼记如此,他经皆如此。诸吕从来富贵,虽有官,多是不赴铨,亦得安乐读书。他家这法度却是到伯恭打破了。自后既弄时文,少有肯如此读书者。

  精神长者,博取之,所得多。精神短者,但以词义简易者涵养。

  中年以后之人,读书不要多,只少少玩索,自见道理。

  千载而下,读圣人之书,只看得他个影象,大概路脉如此。若边旁四畔,也未易理会得。

  

  

  

  朱子语类卷第十一

  学五

  读书法下

  人之为学固是欲得之于心,体之于身。但不读书,则不知心之所得者何事。

  读书穷理,当体之于身。凡平日所讲贯穷究者,不知逐日常见得在心目间否。不然,则随文逐义,赶[走尔]期限,不见悦处,恐终无益。

  人常读书,庶几可以管摄此心,使之常存。横渠有言:「书所以维持此心。一时放下,则一时德性有懈。其何可废!」

  初学于敬不能无间断,只是才觉间断,便提起此心。只是觉处,便是接续。某要得人只就读书上体认义理。日间常读书,则此心不走作;或只去事物中羇,则此心易得汨没。知得如此,便就读书上体认义理,便可唤转来。

  本心陷溺之久,义理浸灌未透,且宜读书穷理。常不间断,则物欲之心自不能胜,而本心之义理自安且固矣。

  须是存心与读书为一事,方得。

  人心不在躯壳里,如何读得圣人之书。只是杜撰凿空说,元与他不相似。

  读书须将心贴在书册上,逐句逐字,各有着落,方始好商量。大凡学者须是收拾此心,令专静纯一,日用动静间都无驰走散乱,方始看得文字精审。如此,方是有本领。

  今人看文字,多是以昏怠去看,所以不子细。故学者且于静处收拾教意思在里,然后虚心去看,则其义理未有不明者也。

  昔陈烈先生苦无记性。一日,读孟子「学问之道无他,求其放心而已矣」,忽悟曰:「我心不曾收得,如何记得书!」遂闭门静坐,不读书百余日,以收放心;却去读书,遂一览无遗。

  学者读书,多缘心不在,故不见道理。圣贤言语本自分晓,只略略加意,自见得。若是专心,岂有不见!

  心不定,故见理不得。今且要读书,须先定其心,使之如止水,如明镜。暗镜如何照物!

  立志不定,如何读书?芝。

  读书有个法,只是刷刮净了那心后去看。若不晓得,又且放下;待他意思好时,又将来看。而今却说要虚心,心如何解虚得。而今正要将心在那上面。

  读书,须是要身心都入在这一段里面,更不问外面有何事,方见得一段道理出。如「博学而笃志,切问而近思」,如何却说个「仁在其中」?盖自家能常常存得此心,莫教走作,则理自然在其中。今人却一边去看文字,一边去思量外事,只是枉费了工夫。不如放下了文字,待打迭教意思静了,却去看。

  学者观书多走作者,亦恐是根本上功夫未齐整,只是以纷扰杂乱心去看,不曾以湛然凝定心去看。不若先涵养本原,且将已熟底义理玩味,待其浃洽,然后去看书,便自知。只是如此。老苏自述其学为文处有云:「取古人之文而读之,始觉其出言用意与己大异。及其久也,读之益精,胸中豁然以明,若人之言固当然者。」此是他于学文上功夫有见处,可取以喻今日读书,其功夫亦合如此。又曰:「看得一两段,却且放心胸宽闲,不可贪多。」又曰:「陆子静尝有旁人读书之说,亦可且如此。」

  凡人看文字,初看时心尚要走作,道理尚见得未定,犹没奈他何。到看得定时,方入规矩,又只是在印板上面说相似,都不活。不活,则受用不得。须是玩味反复,到得熟后,方始会活,方始会动,方有得受用处。若只恁生记去,这道理便死了。

  不可终日思量文字,恐成硬将心去驰逐了。亦须空闲少顷,养精神,又来看。

  读书闲暇,且静坐,教他心平气定,见得道理渐次分晓。季札录云:「庶几心平气和,可以思索义理。」这个却是一身总会处。且如看大学「在明明德」一句,须常常提醒在这里。他日长进,亦只在这里。人只是一个心做本,须存得在这里,识得他条理脉络,自有贯通处。赐。季札录云:「问:『伊川见人静坐,如何便叹其善学?』曰:『这却是一个总要处。』」又云:「大学『在明明德』一句,当常常提撕。能如此,便有进步处。盖其原自此发见。人只一心为本。存得此心,于事物方知有脉络贯通处。」

  大凡读书,且要读,不可只管思。口中读,则心中闲,而义理自出。某之始学,亦如是尔,更无别法。

  学者读书,须要敛身正坐,缓视微吟,虚心涵泳,切己省一作「体」。察。又云:「读一句书,须体察这一句,我将来甚处用得。」又云:「文字是底固当看,不是底也当看;精底固当看,粗底也当看。」震。

  读书须是虚心切己。虚心,方能得圣贤意;切己,则圣贤之言不为虚说。

  看文字须是虚心。莫先立己意,少刻多错了。又曰:「虚心切己。虚心则见道理明;切己,自然体认得出。」举。

  圣人言语,皆天理自然,本坦易明白在那里。只被人不虚心去看,只管外面捉摸。及看不得,便将自己身上一般意思说出,把做圣人意思。

  圣贤言语,当虚心看,不可先自立说去撑拄,便喎斜了。不读书者,固不足论;读书者,病又如此。

  凡看书,须虚心看,不要先立说。看一段有下落了,然后又看一段。须如人受词讼,听其说尽,然后方可决断。

  看前人文字,未得其意,便容易立说,殊害事。盖既不得正理,又枉费心力。不若虚心静看,即涵养、究索之功,一举而两得之也。

  大抵义理,须是且虚心随他本文正意看。

  读书遇难处,且须虚心搜讨意思。有时有思绎底事,却去无思量处得。

  问:「如先生所言,推求经义,将来到底还别有见处否?」曰:「若说如释氏之言有他心通,则无也。但只见得合如此尔。」再问:「所说『寻求义理,仍须虚心观之』,不知如何是虚心?」曰:「须退一步思量。」次日,又问退一步思量之旨。曰:「从来不曾如此做工夫,后亦是难说。今人观书,先自立了意后方观,尽率古人语言入做自家意思中来。如此,只是推广得自家意思,如何见得古人意思!须得退步者,不要自作意思,只虚此心将古人语言放前面,看他意思倒杀向何处去。如此玩心,方可得古人意,有长进处。且如孟子说诗,要『以意逆志,是为得之』。逆者,等待之谓也。如前途等待一人,未来时且须耐心等待,将来自有来时候。他未来,其心急切,又要进前寻求,却不是『以意逆志』,是以意捉志也。如此,只是牵率古人言语,入做自家意中来,终无进益。」

  某尝见人云:「大凡心不公底人,读书不得。」今看来,是如此。如解说圣经,一向都不有自家身己,全然虚心,只把他道理自看其是非。恁地看文字,犹更自有牵于旧习,失点检处。全然把一己私意去看圣贤之书,如何看得出!

  或问:「看文字为众说杂乱,如何?」曰:「且要虚心,逐一说看去,看得一说,却又看一说。看来看去,是非长短,皆自分明。譬如人欲知一个人是好人,是恶人,且随他去看。随来随去,见他言语动作,便自知他好恶。」又曰:「只要虚心。」又云:「濯去旧闻,以来新见。」

  观书,当平心以观之。大抵看书不可穿凿,看从分明处,不可寻从隐僻处去。圣贤之言,多是与人说话。若是峣崎,却教当时人如何晓。

  观书,须静着心,宽着意思,沈潜反复,将久自会晓得去。儒用。

  放宽心,以他说看他说。以物观物,无以己观物。

  以书观书,以物观物,不可先立己见。

  读书,须要切己体验。不可只作文字看,又不可助长。

  学者当以圣贤之言反求诸身,一一体察。须是晓然无疑,积日既久,当自有见。但恐用意不精,或贪多务广,或得少为足,则无由明耳。

  读书,不可只专就纸上求理义,须反来就自家身上以手自指。推究。秦汉以后无人说到此,亦只是一向去书册上求,不就自家身上理会。自家见未到,圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究,始得。

  今人读书,多不就切己上体察,但于纸上看,文义上说得去便了。如此,济得甚事!「何必读书,然后为学?」子曰:「是故恶夫佞者!」古人亦须读书始得。但古人读书,将以求道。不然,读作何用?今人不去这上理会道理,皆以涉猎该博为能,所以有道学、俗学之别。因提案上药囊起,曰:「如合药,便要治病,终不成合在此看。如此,于病何补!文字浩瀚,难看,亦难记。将已晓得底体在身上,却是自家易晓易做底事。解经已是不得已,若只就注解上说,将来何济!如画那人一般,画底却识那人。别人不识,须因这画去求那人,始得。今便以画唤做那人,不得。」

  或问读书工夫。曰:「这事如今似难说。如世上一等人说道不须就书册上理会,此固是不得。然一向只就书册上理会,不曾体认着自家身己,也不济事。如说仁义礼智,曾认得自家如何是仁?自家如何是义?如何是礼?如何是智?须是着身己体认得。如读『学而时习之』,自家曾如何学?自家曾如何习?『不亦说乎』!曾见得如何是说?须恁地认,始得。若只逐段解过去,解得了便休,也不济事。如世上一等说话,谓不消得读书,不消理会,别自有个觉处,有个悟处,这个是不得。若只恁地读书,只恁地理会,又何益!」

  学须做自家底看,便见切己。今人读书,只要科举用;已及第,则为杂文用;其高者,则为古文用,皆做外面看。

  读书之法,有大本大原处,有大纲大目处,又有逐事上理会处,又其次则解释文义。

  玩索、穷究,不可一废。

  或问读书未知统要。曰:「统要如何便会知得?近来学者,有一种则舍去册子,却欲于一言半句上便要见道理;又有一种,则一向泛滥不知归着处,此皆非知学者。须要熟看熟思,久久之间,自然见个道理四停八当,而所谓统要者自在其中矣。」履孙。

  凡看文字,专看细密处,而遗却缓急之间者,固不可;专看缓急之间,而遗却细密者,亦不可。今日之看,所以为他日之用。须思量所以看者何为。非只是空就言语上理会得多而已也。譬如拭桌子,只拭中心,亦不可;但拭四弦,亦不可。须是切己用功,使将来自得之于心,则视言语诚如糟粕。然今不可便视为糟粕也,但当自期向到彼田地尔。

  学者有所闻,须便行,始得。若得一书,须便读便思便行,岂可又安排停待而后下手!且如得一片纸,便来一片纸上道理行之,可也。履孙。

  读书便是做事。凡做事,有是有非,有得有失。善处事者,不过称量其轻重耳。读书而讲究其义理,判别其是非,临事即此理。

  真理会得底,便道真理会得;真理会不得底,便道真理会不得。真理会得底固不可忘,真理会不得底,须看那处有碍。须记那紧要处,常勿忘。所谓「智者利仁」,方其求时,心固在此;不求时,心亦在此。

  学得此事了,不可自以为了,恐怠意生。如读得此书,须终身记之。寿昌。

  读书推类反求,固不害为切己,但却又添了一重事。不若且依文看,逐处各自见个道理。久之自然贯通,不须如此费力也。

  学者理会文义,只是要先理会难底,遂至于易者亦不能晓。学记曰:「善问者如攻坚木,先其易者,后其节目。」所谓「攻瑕,则坚者瑕;攻坚,则瑕者坚」,不知道理好处又却多在平易处。

  只看自家底。不是自家底,枉了思量。

  凡读书,且须从一条正路直去。四面虽有可观,不妨一看,然非是紧要。

  看书不由直路,只管枝蔓,便于本意不亲切。

  看文字不可相妨,须各自逐一着地头看他指意。若牵窒着,则件件相碍矣。

  看文字,且逐条看。各是一事,不相牵合。

  读书要周遍平正。

  看文字不可落于偏僻,须是周匝。看得四通八达,无些窒碍,方有进益。又云:「某解语孟,训诂皆存。学者观书,不可只看紧要处,闲慢处要都周匝。今说『求放心』,未问其它,只此便是『博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣』。『博学而笃志,切问而近思』,方是读书,却说『仁在其中』,盖此便是『求放心』也。」

  看文字,且依本句,不要添字。那里元有缝罅,如合子相似。自家只去抉开,不是浑沦底物,硬去凿;亦不可先立说,牵古人意来凑。且如「逆诈、亿不信」与「先觉」之辨:逆诈,是那人不曾诈我,先去揣摩道,那人必是诈我;亿不信,是那人未有不信底意,便道那人必是不信;先觉,则分明见得那人已诈我,不信我。如高祖知人善任使,亦是分明见其才耳。

  读书若有所见,未必便是,不可便执着。且放在一边,益更读书,以来新见。若执着一见,则此心便被此见遮蔽了。譬如一片净洁田地,若上面纔安一物,便须有遮蔽了处。圣人七通八达,事事说到极致处。学者须是多读书,使互相发明,事事穷到极致处。所谓「本诸身,征诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑」。直到这个田地,方是。语云:「执德不弘。」易云:「宽以居之。」圣人多说个广大宽洪之意,学者要须体之。

  看书,不可将自己见硬参入去。须是除了自己所见,看他册子上古人意思如何。如程先生解「直方大」,乃引孟子。虽是程先生言,毕竟迫切。

  看文字先有意见,恐只是私意。谓如粗厉者观书,必以勇果强毅为主;柔善者观书,必以慈祥宽厚为主,书中何所不有!

  凡读书。先须晓得他底言词了,然后看其说于理当否。当于理则是,背于理则非。今人多是心下先有一个意思了,却将他人说话来说自家底意思;其有不合者,则硬穿凿之使合。

  学者不可用己意迁就圣贤之言。

  读书,如问人事一般。欲知彼事,须问彼人。今却不问其人,只以己意料度,谓必是如此。

  看人文字,不可随声迁就。我见得是处,方可信。须沉潜玩绎,方有见处。不然,人说沙可做饭,我也说沙可做饭,如何可吃!谦。

  大凡读书,不要般涉。但温寻旧底不妨,不可将新底来搀。

  文字不可硬说,但当习熟,渐渐分明。

  凡看圣贤言语,不要迫得太紧。

  大凡看文字要急迫不得。有疑处,且渐渐思量。若一下便要理会得,也无此理。

  看文字,须是退步看,方可见得。若一向近前迫看,反为所遮蔽,转不见矣。

  学者观书,病在只要向前,不肯退步看。愈向前,愈看得不分晓。不若退步,却看得审。大概病在执着,不肯放下。正如听讼:心先有主张乙底意思,便只寻甲底不是;先有主张甲底意思,便只见乙底不是。不若姑置甲乙之说,徐徐观之,方能辨其曲直。横渠云:「濯去旧见,以来新意。」此说甚当。若不濯去旧见,何处得新意来。今学者有二种病,一是主私意,一是旧有先入之说,虽欲摆脱,亦被他自来相寻。

  学者不可只管守从前所见,须除了,方见新意。如去了浊水,然后清者出焉。

  到理会不得处,便当「濯去旧见,以来新意」,仍且只就本文看之。

  某向时与朋友说读书,也教他去思索,求所疑。近方见得,读书只是且恁地虚心就上面熟读,久之自有所得,亦自有疑处。盖熟读后,自有窒碍,不通处是自然有疑,方好较量。今若先去寻个疑,便不得。又曰:「这般也有时候。旧日看论语,合下便有疑。盖自有一样事,被诸先生说成数样,所以便着疑。今却有集注了,且可傍本看教心熟。少间或有说不通处,自见得疑,只是今未可先去疑着。」

  看文字,且自用工夫,先已切至,方可举所疑,与朋友讲论。假无朋友,久之自能自见得。盖蓄积多者忽然爆开,便自然通,此所谓「何天之衢亨」也。盖蓄极则通,须是蓄之极,则通。人杰录云:「读书须是先看一件了,然后再看一件。若是蓄积处多,忽然爆开来时,自然所得者大,易所谓『何天之衢亨』,是也。」

  读书无疑者,须教有疑;有疑者,却要无疑,到这里方是长进。

  问:「看理多有疑处。如百氏之言,或疑其为非,又疑其为是,当如何断之?」曰:「不可强断,姑置之可也。」

  人之病,只知他人之说可疑,而不知己说之可疑。试以诘难他人者以自诘难,庶几自见得失。

  因求讲学言论传之,答曰:「圣贤之言,明如日月。」又曰:「人有欲速之病。旧尝与一人读诗集,每略过题一行。不看题目,却成甚读诗也!又尝见龚实之轿中只着一册文字看,此其专静也。且云:『寻常出外,轿中着三四册书,看一册厌,又看一册,此是甚功夫也!』」

  因佥出文字,偶失佥字,遂不能记,云:「旧有人老不识字,然来年出入,皆心记口数之,既为写下,覆之无差。盖其人忠寔,又专一无他事,所以记得。今学者不能记,又往往只靠着笔墨文字,所以愈忘之也。」

  先生戏引禅语云:「一僧与人读碑,云:『贤读着,总是字;某读着,总是禅。』沩山作一书戒僧家整齐。有一川僧最[若若若]苴,读此书,云:『似都是说我!』善财五十三处见善知识,问皆如一,云:『我已发三藐三菩提心,而未知如何行菩萨行,成菩萨道。』」

  问读诸经之法。曰:「亦无法,只是虚心平读去。」以下读诸经法。

  学不可躐等,不可草率,徒费心力。须依次序,如法理会。一经通熟,他书亦易看。

  圣人千言万语,只是说个当然之理。恐人不晓,又笔之于书。自书契以来,二典三谟伊尹武王箕子周公孔孟都只是如此,可谓尽矣。只就文字间求之,句句皆是。做得一分,便是一分工夫,非茫然不可测也,但患人不子细求索之耳。须要思量圣人之言是说个甚么,要将何用。若只读过便休,何必读!

  读六经时,只如未有六经,只就自家身上讨道理,其理便易晓。

  读书只就一直道理看,剖析自分晓,不必去偏曲处看。易有个阴阳,诗有个邪正,书有个治乱,皆是一直路径,可见别无峣崎。

  人惟有私意,圣贤所以留千言万语,以扫涤人私意,使人人全得恻隐、羞恶之心。六经不作可也,里面着一点私意不得。

  许多道理,孔子恁地说一番,孟子恁地说一番,子思又恁地说一番,都恁地悬空挂在那里。自家须自去体认,始得。

  为学须是先立大本。其初甚约,中间一节甚广大,到末梢又约。孟子曰:「博学而详说之,将以反说约也。」故必先观论孟大学中庸,以考圣贤之意;读史,以考存亡治乱之迹;读诸子百家,以见其驳杂之病。其节目自有次序,不可踰越。近日学者多喜从约,而不于博求之。不知不求于博,何以考[马念]其约!如某人好约,今只做得一僧,了得一身。又有专于博上求之,而不反其约,今日考一制度,明日又考一制度,空于用处作工夫,其病又甚于约而不博者。要之,均是无益。

  学者只是要熟,工夫纯一而已。读时熟,看时熟,玩味时熟。如孟子诗书,全在读时工夫。孟子每章说了,又自解了。盖他直要说得尽方住,其言一大片,故后来老苏亦拖他来做文章说。须熟读之,便得其味。今观诗,既未写得传,且除了小序而读之。亦不要将做好底看,亦不要将做恶底看,只认本文语意,亦须得八九。

  人做功课若不专一,东看西看,则此心先已散漫了,如何看得道理出。须是看论语,专只看论语;看孟子,专只看孟子。读这一章,更不看后章;读这一句,更不得看后句;这一字理会未得,更不得看下字。如此,则专一而功可成。若所看不一,泛滥无统,虽卒岁穷年,无有透彻之期。某旧时文字,只是守此拙法,以至于今。思之,只有此法,更无他法。

  「凡读书,须有次序。且如一章三句,先理会上一句,待通透;次理会第二句,第三句,待分晓;然后将全章反复紬绎玩味。如未通透,却看前辈讲解,更第二番读须见得身分上有长进处,方为有益。如语孟二书,若便恁地读过,只一二日可了。若要将来做切己事玩味体察,一日多看得数段,或一两段耳。」又云:「看讲解,不可专[犬旬]他说,不求是非,便道前贤言语皆的当。如遗书中语,岂无过当失实处,亦有说不及处。」又云:「初看时便先断以己意,前圣之说皆不可入。此正当今学者之病,不可不知。」

  人只读一书不得,谓其傍出多事。礼记左传最不可不读。

  看经书与看史书不同:史是皮外物事,没紧要,可以札记问人。若是经书有疑,这个是切己病痛。如人负痛在身,欲斯须忘去而不可得。岂可比之看史,遇有疑则记之纸邪!

  浩曰:「赵书记云:『自有见后,只是看六经语孟,其它史书杂学皆不必看。』其说谓买金须问卖金人,杂卖店中那得金银。不必问也。」曰:「如此,即不见古今成败,便是荆公之学。书那有不可读者?只怕无许多心力读得。六经是三代以上之书,曾经圣人手,全是天理。三代以下文字有得失,然而天理却在这边自若也。要有主,觑得破,皆是学。」

  向时有一截学者,贪多务得,要读周礼、诸史、本朝典故,一向尽要理会得许多没紧要底工夫,少刻身己都自恁地颠颠倒倒没顿放处。如吃物事相似:将甚么杂物事,不是时节,一顿都吃了,便被他撑肠拄肚,没奈何他。

  看经传有不可晓处,且要旁通。待其浃洽,则当触类而可通矣。

  经旨要子细看上下文义。名数制度之类,略知之便得,不必大段深泥,以妨学问。

  理明后,便读申韩书,亦有得。以下杂论。

  诸先生立言有差处,如横渠知言。当知其所以差处,不宜一切委之,所以自广其志,自进其知也。

  读书理会道理,只是将勤苦捱将去,不解得不成。「文王犹勤,而况寡德乎!」今世上有一般议论,成就后生懒惰。如云不敢轻议前辈,不敢妄立论之类,皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议,然论其行事之是非,何害?固不可凿空立论,然读书有疑,有所见,自不容不立论。其不立论者,只是读书不到疑处耳。将精义诸家说相比并,求其是,便自有合辨处。

  因言读书法,曰:「且先读十数过,已得文义四五分;然后看解,又得三二分;又却读正文,又得一二分。向时不理会得孟子,以其章长故也。因如此读。元来他章虽长,意味却自首末相贯。」又问读书心多散乱。曰:「便是心难把捉处。知得此病者,亦早少了。向时举中庸『诚者物之终始,不诚无物』,说与直卿云:『且如读十句书,上九句有心记得,心不走作,则是心在此九句内,是诚,是有其物,故终始得此九句用。若下一句心不在焉,便是不诚,便无物也。』」明作,以下论看注解。

  「大凡人读书,且当虚心一意,将正文熟读,不可便立见解。看正文了,却着深思熟读,便如己说,如此方是。今来学者一般是专要作文字用,一般是要说得新奇,人说得不如我说得较好,此学者之大病。譬如听人说话一般,且从他说尽,不可剿断他说,便以己意见抄说。若如此,全不见得他说是非,只说得自家底,终不济事。」久之,又曰:「须是将本文熟读,字字咀嚼教有味。若有理会不得处,深思之;又不得,然后却将注解看,方有意味。如人饥而后食,渴而后饮,方有味。不饥不渴而强饮食之,终无益也。」又曰:「某所集注论语,至于训诂皆子细者,盖要人字字与某着意看,字字思索到,莫要只作等闲看过了。」又曰:「读书,第一莫要先立个意去看他底;莫要才领略些大意,不耐烦,便休了。」

  学者观书,先须读得正文,记得注解,成诵精熟。注中训释文意、事物、名义,发明经指,相穿纽处,一一认得,如自己做出来底一般,方能玩味反复,向上有透处。若不如此,只是虚设议论,如举业一般,非为己之学也。曾见有人说诗,问他关雎篇,于其训诂名物全未晓,便说:「乐而不淫,哀而不伤。」某因说与他道:「公而今说诗,只消这八字,更添『思无邪』三字,共成十一字,便是一部毛诗了。其它三百篇,皆成渣滓矣!」因忆顷年见汪端明说:「沈元用问和靖:『伊川易传何处是切要?』尹云:『「体用一源,显微无间。」此是切要处。』」后举似李先生,先生曰:「尹说固好。然须是看得六十四卦、三百八十四爻都有下落,方始说得此话。若学者未曾子细理会,便与他如此说,岂不误他!」某闻之悚然!始知前日空言无实,不济事,自此读书益加详细云。此一段,系先生亲书示书堂学者。

  凡人读书,若穷得到道理透处,心中也替他饶本作「替地」。快活。若有疑处,须是参诸家解熟看。看得有差互时,此一段终是不稳在心头,不要放

  凡看文字,诸家说有异同处,最可观。谓如甲说如此,且挦扯住甲,穷尽其词;乙说如此,且挦扯住乙,穷尽其词。两家之说既尽,又参考而穷究之,必有一真是者出矣。学蒙。

  经之有解,所以通经。经既通,自无事于解,借经以通乎理耳。理得,则无俟乎经。今意思只滞在此,则何时得脱然会通也。且所贵乎简者,非谓欲语言之少也,乃在中与不中尔。若句句亲切,虽多何害。若不亲切,愈少愈不达矣!某尝说:「读书须细看得意思通融后,都不见注解,但见有正经几个字在,方好。」

  句心。

  看注解时,不可遗了紧要字。盖解中有极散缓者,有缓急之间者,有极紧要者。某下一字时,直是称轻等重,方敢写出!上言句心,即此意。

  且寻句内意。

  凡读书,须看上下文意是如何,不可泥着一字。如扬子:「于仁也柔,于义也刚。」到易中,又将刚来配仁,柔来配义。如论语:「学不厌,智也;教不倦,仁也。」到中庸又谓:「成己,仁也;成物,智也。」此等须是各随本文意看,便自不相碍。

  问:「一般字,却有浅深轻重,如何看?」曰:「当看上下文。」

  读书,须从文义上寻,次则看注解。今人却于文义外寻索。

  传注,惟古注不作文,却好看。只随经句分说,不离经意,最好。疏亦然。今人解书,且图要作文,又加辨说,百般生疑。故其文虽可读,而经意殊远。程子易传亦成作文,说了又说。故今人观者更不看本经,只读传,亦非所以使人思也。以下附论解经。

  解经谓之解者,只要解释出来。将圣贤之语解开了,庶易读。

  圣经字若个主人,解者犹若奴仆。今人不识主人,且因奴仆通名,方识得主人,毕竟不如经字也。

  随文解义。

  解经当如破的。

  经书有不可解处,只得阙。若一向去解,便有不通而谬处。

  今之谈经者,往往有四者之病:本卑也,而抗之使高;本浅也,而凿之使深;本近也,而推之使远;本明也,而必使至于晦,此今日谈经之大患也。

  后世之解经者有三:(一)儒者之经;(一)文人之经,东坡陈少南辈是也;(一)禅者之经,张子韶辈是也。

  解书,须先还他成句,次还他文义。添无紧要字却不妨,添重字不得。今人所添者,恰是重字。

  圣贤说出来底言语,自有语脉,安顿得各有所在,岂似后人胡乱说了也!须玩索其旨,所以学不可以不讲。讲学固要大纲正,然其间子细处,亦不可以不讲。只缘当初讲得不子细,既不得圣贤之意,后来胡乱执得一说,便以为是,只胡乱解将去!必大录此下云:「古人似未尝理会文义。今观其说出底言语,不曾有一字用不当者。」

  解经,若于旧说一向人情他,改三字不若改两字,改两字不若且改一字,至于甚不得已乃始改,这意思终为害。

  凡学者解书,切不可与他看本。看本,则心死在本子上。只教他恁地说,则他心便活,亦且不解失忘了。寿昌。

  「学者轻于著书,皆是气识浅薄,使作得如此,所谓『圣虽学作兮,所贵者资;便儇皎厉兮,去道远而』!盖此理醲厚,非便儇皎厉不克负荷者所能当。子张谓『执德不弘』,人多以宽大训『弘』字,大无意味,如何接连得『焉能为有,焉能为亡』,文义相贯。盖『弘』字有深沉重厚之意。横渠谓:『义理,深沉方有造,非浅易轻浮所可得也。』此语最佳。」问:「集注解此,谓『守所得而心不广,则德孤』,如何?」曰:「孤,只是孤单。所得只是这些道理,别无所有,故谓之德孤」论著书。

  编次文字,须作草簿,抄记项头。如此,则免得用心去记他。兵法有云:「车载糗粮兵仗,以养力也。」编次文字,用簿抄记,此亦养心之法。论编次文字。

  今人读书未多,义理未至融会处,若便去看史书,考古今治乱,理会制度典章,譬如作陂塘以溉田,须是陂塘中水已满,然后决之,则可以流注滋殖田中禾稼。若是陂塘中水方有一勺之多,遽决之以溉田,则非徒无益于田,而一勺之水亦复无有矣。读书既多,义理已融会,胸中尺度一一已分明,而不看史书,考治乱,理会制度典章,则是犹陂塘之水已满,而不决以溉田。若是读书未多,义理未有融会处,而汲汲焉以看史为先务,是犹决陂塘一勺之水以溉田也,其涸也可立而待也。以下读史。

  先看语孟中庸,更看一经,却看史,方易看。先读史记,史记与左传相包。次看左传,次看通鉴,有余力则看全史。只是看史,不如今之看史有许多峣崎。看治乱如此,成败如此,「与治同道罔不兴,与乱同事罔不亡」,知得次第。

  今人只为不曾读书,祇是读得粗书。凡读书,先读语孟,然后观史,则如明鉴在此,而妍丑不可逃。若未读彻语孟中庸大学便去看史,胸中无一个权衡,多为所惑。又有一般人都不曾读书,便言我已悟得道理,如此便是恻隐之心,如此便是羞恶之心,如此便是是非之心,浑是一个私意,如近时祧庙可见。杞。

  问读史之法。曰:「先读史记及左氏,却看西汉东汉及三国志。次看通鉴。温公初作编年,起于威烈王;后又添至共和后,又作稽古录,始自上古。然共和以上之年,已不能推矣。独邵康节却推至尧元年,皇极经世书中可见。编年难得好者。前日周德华所寄来者亦不好。温公于本朝又作大事记。若欲看本朝事,当看长编。若精力不及,其次则当看国纪。国纪只有长编十分之二耳。」

  史亦不可不看。看通鉴固好,然须看正史一部,却看通鉴。一代帝纪,更逐件大事立个纲目,其间节目疏之于下,恐可记得。

  饶宰问看通鉴。曰:「通鉴难看,不如看史记汉书。史记汉书事多贯穿,纪里也有,传里也有,表里也有,志里也有。通鉴是逐年事,逐年过了,更无讨头处。」道夫录云:「更无踪迹。」饶廷老曰:「通鉴历代具备。看得大概,且未免求速耳。」曰:「求速,却依旧不曾看得。须用大段有记性者,方可。且如东晋以后,有许多小国夷狄姓名,头项最多。若是看正史后,却看通鉴,见他姓名,却便知得他是某国人。某旧读通鉴,亦是如此。且草草看正史一上,然后却来看他。」芝。

  问:「读通鉴与正史如何?」曰:「好且看正史,盖正史每一事关涉处多,只如高祖鸿门一事,本纪与张良灌婴诸传互载,又却意思详尽,读之使人心地欢洽,便记得起。通鉴则一处说便休,直是无法,有记性人方看得。」又问:「致堂管见,初得之甚喜。后见南轩集中云:『病败不可言。』又以为专为桧设。岂有言天下之理而专为一人者!」曰:「尽有好处,但好恶不相掩尔。」曰:「只如头一章论三晋事,人多不以为然。自今观之,只是祖温公尔。」曰:「诚是祖。但如周王不分封,也无个出场。」

  读史当观大伦理、大机会、大治乱得失。

  凡观书史,只有个是与不是。观其是,求其不是;观其不是,求其是,然后便见得义理。寿昌。

  史且如此看读去,待知首尾稍熟后,却下手理会。读书皆然。

  读史有不可晓处,札出待去问人,便且读有时读别处,撞着有文义与此相关,便自晓得。

  问读史。曰:「只是以自家义理断之。大概自汉以来,只是私意,其间有偶合处尔。只如此看他,已得大概。范唐鉴亦是此法,然稍疏。更看得密如他,尤好。然得似他,亦得了。」

  读史亦易见作史者意思,后面成败处,他都说得意思在前面了。如陈蕃杀宦者,但读前面,许多疏脱都可见了。「甘露」事亦然。

  问芝:「史书记得熟否?苏丞相颂看史,都在手上轮得。他那资性直是会记。」芝曰:「亦缘多忘。」曰:「正缘如此,也须大约记得某年有甚么事,某年有甚么事。纔记不起,无缘会得浃洽。」芝云:「正缘是不浃洽。」曰:「合看两件。且看一件,若两件是四百字,且二百字,有何不可。」芝。

  人读史书,节目处须要背得,始得。如读汉书,高祖辞沛公处,义帝遣沛公入关处,韩信初说汉王处,与史赞过秦论之类,皆用背得,方是。若只是略绰看过,心下似有似无,济得甚事!读一件书,须心心念念只在这书上,令彻头彻尾,读教精熟,这说是如何,那说是如何,这说同处是如何,不同处是如何,安有不长进!而今人只办得十日读书,下着头不与闲事,管取便别。莫说十日,只读得一日,便有功验。人若办得十来年读书,世间甚书读不了!今公们自正月至腊月三十日,管取无一日专心致志在书上。」又云:「人做事,须是专一。且如张旭学草书,见公孙大娘舞剑器而悟。若不是他专心致志,如何会悟!」

  杨志之患读史无记性,须三五遍方记得,而后又忘了。曰:「只是一遍读时,须用功,作相别计,止此更不再读,便记得。有一士人,读周礼疏,读第一板讫,则焚了;读第二板,则又焚了;便作焚舟计。若初且草读一遍,准拟三四遍读,便记不牢。」又曰:「读书须是有精力。」至之曰:「亦须是聪明。」曰:「虽是聪明,亦须是静,方运得精神。昔见延平说:『罗先生解春秋也浅,不似胡文定。后来随人入广,在罗浮山住三两年,去那里心静,须看得较透。』淳录云:「那里静,必做得工夫有长进处。只是归来道死,不及叩之。」某初疑解春秋,干心静甚事,后来方晓。盖静则心虚,道理方看得出。」义刚曰:「前辈也多是在背后处做几年,方成。」曰:「也有不恁地底。如明道自二十岁及第,一向出来做官,自恁地便好了。」

  

  朱子语类卷第十二

  学六

  持守

  自古圣贤皆以心地为本。士毅。

  圣贤千言万语,只要人不失其本心。

  古人言志帅、心君,须心有主张,始得。

  心若不存,一身便无所主宰。

  纔出门,便千岐万辙,若不是自家有个主宰,如何得是!

  心在,群妄自然退听。

  人只有个心,若不降伏得,做甚么人!一作:「如何做得事成!」

  人只一心。识得此心,使无走作,虽不加防闲,此心常在。

  人精神飞扬,心不在壳子里面,便害事。

  未有心不定而能进学者。人心万事之主,走东走西,如何了得!砥。

  「只外面有些隙罅,便走了。」问:「莫是功夫间断,心便外驰否?」曰:「只此心纔向外,便走了。」

  人昏时,便是不明;纔知那昏时,便是明也。

  人心常炯炯在此,则四体不待羁束,而自入规矩。只为人心有散缓时,故立许多规矩来维持之。但常常提警,教身入规矩内,则此心不放逸,而炯然在矣。心既常惺惺,又以规矩绳检之,此内外交相养之道也。

  今人心耸然在此,尚无惰慢之气,况心常能惺惺者乎!故心常惺惺,自无客虑。

  古人瞽史诵诗之类,是规戒警诲之意,无时不然。便被他恁地炒,自是使人住不着。大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚每日间常自问:「主人翁惺惺否?」又自答曰:「惺惺。」今时学者却不如此。

  人之本心不明,一如睡人都昏了,不知有此身。须是唤醒,方知。恰如磕睡,强自唤醒,唤之不已,终会醒。某看来,大要工夫只在唤醒上。然如此等处,须是体验教自分明。士毅。

  人有此心,便知有此身。人昏昧不知有此心,便如人困睡不知有此身。人虽困睡,得人唤觉,则此身自在。心亦如此,方其昏蔽,得人警觉,则此心便在这里。

  「学者工夫只在唤醒上。」或问:「人放纵时,自去收敛,便是唤醒否?」曰:「放纵只为昏昧之故。能唤醒,则自不昏昧;不昏昧,则自不放纵矣。」

  心只是一个心,非是以一个心治一个心。所谓存,所谓收,只是唤醒。

  人惟有一心是主,要常常唤醒。

  须是猛省!

  人不自知其病者,是未尝去体察警省也。

  只是频频提起,久之自熟。

  学者常用提省此心,使如日之升,则群邪自息。他本自光明广大,自家只着些子力去提省照管他,便了。不要苦着力,着力则反不是。

  试定精神看一看,许多暗昧魍魉各自冰散瓦解。太祖月诗曰:「未离海底千山黑,才到天中万国明!」日未上时,黑漫漫地,才一丝线,路上便明。

  人常须收敛个身心,使精神常在这里。似担百十斤担相似,须硬着筋骨担!

  大抵是且收敛得身心在这里,便已有八九分了。却看道理有窒碍处,却于这处理会。为学且要专一。理会这一件,便只且理会这一件。若行时,心便只在行上;坐时,心便只在坐上。

  学者须常收敛,不可恁地放荡。只看外面如此,便见里面意思。如佛家说,只于□□都看得见。才高,须着实用工,少间许多才都为我使,都济事。若不细心用工收敛,则其才愈高,而其为害愈大。又曰:「昔林艾轩在临安,曾见一僧与说话。此僧出入常顶一笠,眼视不曾出笠影外。某所以常道,他下面有人,自家上面没人。」

  学者为学,未问真知与力行,且要收拾此心,令有个顿放处。若收敛都在义理上安顿,无许多胡思乱想,则久久自于物欲上轻,于义理上重。须是教义理心重于物欲,如秤令有低昂,即见得义理自端的,自有欲罢不能之意,其于物欲,自无暇及之矣。苟操舍存亡之间无所主宰,纵说得,亦何益!

  今于日用间空闲时,收得此心在这里截然,这便是「喜怒哀乐未发之中」,便是浑然天理。事物之来,随其是非,便自见得分晓:是底,便是天理;非底,便是逆天理。常常恁地收拾得这心在,便如执权衡以度物。

  人若要洗刷旧习都净了,却去理会此道理者,无是理。只是收放心,把持在这里,便须有个真心发见,从此便去穷理。

  大概人只要求个放心,日夕常照管令在。力量既充,自然应接从容。

  今说求放心,说来说去,却似释老说入定一般。但彼到此便死了;吾辈却要得此心主宰得定,方赖此做事业,所以不同也。如中庸说「天命之谓性」,即此心也;「率性之谓道」,亦此心也;「修道之谓教」,亦此心也;以至于「致中和」,「赞化育」,亦只此心也。致知,即心知也;格物,即心格也;克己,即心克也。非礼勿视听言动,勿与不勿,只争毫发地尔。所以明道说:「圣贤千言万语,只是欲人将已放之心收拾入身来,自能寻向上去。」今且须就心上做得主定,方验得圣贤之言有归着,自然有契。如中庸所谓「尊德性」,「致广大」,「极高明」,盖此心本自如此广大,但为物欲隔塞,故其广大有亏;本自高明,但为物欲系累,故于高明有蔽。若能常自省察警觉,则高明广大者常自若,非有所增损之也。其「道问学」,「尽精微」,「道中庸」等工夫,皆自此做,尽有商量也。若此心上工夫,则不待商量赌当,即今见得如此,则更无闲时。行时,坐时,读书时,应事接物时,皆有着力处。大抵只要见得,收之甚易而不难也。

  学者须是求放心,然后识得此性之善。人性无不善,只缘自放其心,遂流于恶。「天命之谓性」,即天命在人,便无不善处。发而中节,亦是善;不中节,便是恶。人之一性,完然具足,二气五行之所禀赋,何尝有不善。人自不向善上去,兹其所以为恶尔。韩愈论孟子之后不得其传,只为后世学者不去心上理会。尧舜相传,不过论人心道心,精一执中而已。天下只是善恶两端。譬如阴阳在天地间,风和日暖,万物发生,此是善底意思;及群阴用事,则万物雕悴。恶之在人亦然。天地之理固是抑遏阴气,勿使常胜。学者之于善恶,亦要于两夹界处拦截分晓,勿使纤恶间绝善端。动静日用,时加体察,持养久之,自然成熟。

  求放心,乃是求这物;克己,则是漾着这一物也。

  许多言语,虽随处说得有浅深大小,然而下工夫只一般。如存其心与持其志,亦不甚争。存其心,语虽大,却宽;持其志,语虽小,却紧。只持其志,便收敛;只持其志,便内外肃然。又曰:「持其志,是心之方涨处便持着。」

  再问存心。曰:「非是别将事物存心。赐录云:「非是活捉一物来存着。」孔子曰:『居处恭,执事敬,与人忠。』便是存心之法。如说话觉得不是,便莫说;做事觉得不是,便莫做;亦是赐录作「只此便是」。存心之法。」赐同。

  存得此心,便是要在这里常常照管。若不照管,存养要做甚么用!

  问存心。曰:「存心不在纸上写底,且体认自家心是何物。圣贤说得极分晓。孟子恐后人不识,又说四端,于此尤好玩索。」

  或问存心。曰:「存心只是知有此身。谓如对客,但知道我此身在此对客。」

  记得时,存得一霎时,济得甚事!

  但操存得在时,少间他喜怒哀乐,自有一个则在。

  心存时少,亡时多。存养得熟后,临事省察不费力。

  「平日涵养之功,临事持守之力。涵养、持守之久,则临事愈益精明。平日养得根本。固善,若平日不曾养得,临事时便做根本工夫,从这里积将去。若要去讨平日涵养,几时得!」又曰:「涵养之则,凡非礼勿视听言动,礼仪三百,威仪三千,皆是。」

  明底人便明了,其它须是养。养,非是如何椎凿用工,只是心虚静,久则自明。士毅。

  持养之说,言之,则一言可尽;行之,则终身不穷。

  或言静中常用存养。曰:「说得有病。一动一静,无时不养。」

  惜取那无事底时因说存养。儒用。

  人之一心,当应事时,常如无事时,便好。

  平居须是俨然若思。

  三国时,朱然终日钦钦,如在行阵。学者持此,则心长不放矣。

  或问:「初学恐有急迫之病?」曰:「未要如此安排,只须常恁地执持。待到急迫时,又旋理会。」

  学者须敬守此心,不可急迫,当栽培深厚。栽,只如种得一物在此。但涵养持守之功继继不已,是谓栽培深厚。如此而优游涵泳于其间,则浃洽而有以自得矣。苟急迫求之,则此心已自躁迫纷乱,只是私己而已,终不能优游涵泳以达于道。

  大凡气俗不必问,心平则气自和。惟心粗一事,学者之通病。横渠云:「颜子未至圣人,犹是心粗。」一息不存,即为粗病。要在精思明辨,使理明义精;而操存涵养无须臾离,无毫发间;则天理常存,人欲消去,其庶几矣哉!

  人能操存此心,卓然而不乱,亦自可与入道。况加之学问探讨之功,岂易量耶!

  人心本明,只被物事在上盖蔽了,不曾得露头面,故烛理难。且彻了盖蔽底事,待他自出来行两匝看。他既唤做心,自然知得是非善恶。

  或问:「此心未能把得定,如何?」曰:「且论是不是,未须论定不定。」此人曾学禅。柄。

  心须常令有所主。做一事未了,不要做别事。心广大如天地,虚明如日月。要闲,心却不闲,随物走了;不要闲,心却闲,有所主。

  人须将那不错底心去验他那错底心。不错底是本心,错底是失其本心。

  心得其正,方能知性之善。

  今说性善。一日之间,动多少思虑,萌多少计较,如何得善!

  学者工夫,且去翦截那浮泛底思虑。

  人心无不思虑之理。若当思而思,自不当苦苦排抑,反成不静。异端之学,以性自私,固为大病。然又不察气质情欲之偏,率意妄行,便谓无非至理,此尤害事。近世儒者之论,亦有流入此者,不可不察。

  凡学须要先明得一个心,然后方譬如烧火相似,必先吹发了火,然后加薪,则火明矣。若先加薪而后吹火,则火灭矣。如今时人不求诸六经而贪时文是也。寿昌。

  人亦须是通达万变,方能湛然纯一。

  一者,其心湛然,只在这里。

  把定生死路头!

  扶起此心来斗!

  圣人相传,只是一个字。尧曰「钦明」,舜曰「温恭」。「圣敬日跻」。「君子笃恭而天下平」。以下论敬。

  尧是初头出治第一个圣人。尚书尧典是第一篇典籍,说尧之德,都未下别字,「钦」是第一个字。如今看圣贤千言万语,大事小事,莫不本于敬。收拾得自家精神在此,方看得道理尽。看道理不尽,只是不曾专一。或云:「『主一之谓敬。』敬莫只是主一?」曰:「主一又是『敬』字注解。要之,事无小无大,常令自家精神思虑尽在此。遇事时如此,无事时也如此。」

  孔子所谓「克己复礼」,中庸所谓「致中和」,「尊德性」,「道问学」,大学所谓「明明德」,书曰「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中」:圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。天理明,自不消讲学。人性本明,如宝珠沉溷水中,明不可见;去了溷水,则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了,便是明处。只是这上便紧紧着力主定,一面格物。今日格一物,明日格一物,正如游兵攻围拔守,人欲自消铄去。所以程先生说「敬」字,只是谓我自有一个明底物事在这里。把个「敬」字抵敌,常常存个敬在这里,则人欲自然来不得。夫子曰:「为仁由己,而由人乎哉!」紧要处正在这里!

  圣贤言语,大约似乎不同,然未始不贯。只如夫子言非礼勿视听言动,「出门如见大宾,使民如承大祭」,「言忠信,行笃敬」,这是一副当说话。到孟子又却说「求放心」,「存心养性」。大学则又有所谓格物,致知,正心,诚意。至程先生又专一发明一个「敬」字。若只恁看,似乎参错不齐,千头万绪,其实只一理。道夫曰:「泛泛于文字间,祇觉得异。实下工,则贯通之理始见。」曰:「然。只是就一处下工夫,则余者皆兼摄在里。圣贤之道,如一室然,虽门户不同,自一处行来便入得,但恐不下工夫尔。」

  因叹「敬」字工夫之妙,圣学之所以成始成终者,皆由此,故曰:「修己以敬。」下面「安人」,「安百姓」,皆由于此。只缘子路问不置,故圣人复以此答之。要之,只是个「修己以敬」,则其事皆了。或曰:「自秦汉以来,诸儒皆不识这『敬』字,直至程子方说得亲切,学者知所用力。」曰:「程子说得如此亲切了,近世程沙随犹非之,以为圣贤无单独说『敬』字时,只是敬亲,敬君,敬长,方着个『敬』字。全不成说话!圣人说『修己以敬』,曰『敬而无失』,曰『圣敬日跻』,何尝不单独说来!若说有君、有亲、有长时用敬,则无君亲、无长之时,将不敬乎?都不思量,只是信口胡说!」

  问:「二程专教人持敬,持敬在主一。浩熟思之:若能每事加敬,则起居语默在规矩之内,久久精熟,有『从心所欲,不踰矩』之理。颜子请事四者,亦只是持敬否?」曰:「学莫要于持敬,故伊川谓:『敬则无己可克,省多少事。』然此事甚大,亦甚难。须是造次颠沛必于是,不可须臾间断,如此方有功,所谓『敏则有功』。若还今日作,明日辍,放下了又拾起,几时得见效!修身,齐家,治国,平天下,都少个敬不得。如汤之『圣敬日跻』,文王『小心翼翼』之类,皆是。只是他便与敬为一。自家须用持着,稍缓则忘了,所以常要惺惺地。久之成熟,可知道『从心所欲,不踰矩』。颜子止是持敬。」

  因说敬,曰:「圣人言语,当初未曾关聚。如说『出门如见大宾,使民如承大祭』等类,皆是敬之目。到程子始关聚说出一个『敬』来教人。然敬有甚物?只如『畏』字相似。不是块然兀坐,耳无闻,目无见,全不省事之谓。只收敛身心,整齐纯一,不恁地放纵,便是敬。」

  程子只教人持敬。孔子告仲弓亦只是说「如见大宾,如承大祭」。此心常存得,便见得仁。

  敬,只是收敛来。程夫子亦说敬。孔子说「行笃敬」,「敬以直内,义以方外」。圣贤亦是如此,只是工夫浅深不同。圣贤说得好:「人生而静,天之性也;感物而动,性之欲也。」物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣!

  为学有大要。若论看文字,则逐句看将去。若论为学,则自有个大要。所以程子推出一个「敬」字与学者说,要且将个「敬」字收敛个身心,放在模匣子里面,不走作了,然后逐事逐物看道理。尝爱古人说得「学有缉熙于光明」,此句最好。盖心地本自光明,只被利欲昏了。今所以为学者,要令其光明处转光明,所以下「缉熙」字。缉,如「缉麻」之「缉」,连缉不已之意。熙,则训「明」字。心地光明,则此事有此理,此物有此理,自然见得。且如人心何尝不光明。见他人做得是,便道是;做得不是,便知不是,何尝不光明。然只是才明便昏了。又有一种人自谓光明,而事事物物元不曾照见。似此光明,亦不济得事。今释氏自谓光明,然父子则不知其所谓亲,君臣则不知其所谓义。说他光明,则是乱道!

  今说此话,却似险,难说。故周先生只说「一者,无欲也」。然这话头高,卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲!故伊川只说个「敬」字,教人只就这「敬」字上捱去,庶几执捉得定,有个下手处。纵不得,亦不至失。要之,皆只要人于此心上见得分明,自然有得尔。然今之言敬者,乃皆装点外事,不知直截于心上求功,遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功,则尤省力也。但此事甚易,只如此提醒,莫令昏昧,一二日便可见效,且易而省力。只在念不念之间耳,何难而不为!

  「敬」字,前辈都轻说过了,唯程子看得重。人只是要求放心。何者为心?只是个敬。人纔敬时,这心便在身上了。

  人之为学,千头万绪,岂可无本领!此程先生所以有「持敬」之语。只是提撕此心,教他光明,则于事无不见,久之自然刚健有力。骧。

  「而今只是理会个敬,一日则有一日之效,一月则有一月之效。」因问或问中程子谢尹所说敬处。曰:「譬如此屋,四方皆入得。若从一方入到这里,则那三方入处都在这里了。」

  程先生所以有功于后学者,最是「敬」之一字有力。人之心性,敬则常存,不敬则不存。如释老等人,却是能持敬。但是他只知得那上面一截事,却没下面一截事。觉而今恁地做工夫,却是有下面一截,又怕没那上面一截。那上面一截,却是个根本底。卓。

  今人皆不肯于根本上理会。如「敬」字,只是将来说,更不做将去。根本不立,故其它零碎工夫无凑泊处。明道延平皆教人静坐。看来须是静坐。

  「敬」字工夫,乃圣门第一义,彻头彻尾,不可顷刻间断。

  「敬」之一字,真圣门之纲领,存养之要法。一主乎此,更无内外精粗之间。

  先立乎其大者。持敬。

  敬则万理具在。

  仲思问「敬者,德之聚」。曰:「敬则德聚,不敬则都散了。」

  敬胜百邪。

  只敬,则心便一。

  敬,只是此心自做主宰处。

  人常恭敬,则心常光明。

  敬则天理常明,自然人欲惩窒消治。

  人能存得敬,则吾心湛然,天理粲然,无一分着力处,亦无一分不着力处。

  敬是个扶策人底物事。人当放肆怠惰时,才敬,便扶策得此心起。常常会恁地,虽有些放僻邪侈意思,也退听。

  敬不是只恁坐地。举足动步,常要此心在这里。

  敬非是块然兀坐,耳无所闻,目无所见,心无所思,而后谓之敬。只是有所畏谨,不敢放纵。如此则身心收敛,如有所畏。常常如此,气象自别。存得此心,乃可以为学。

  敬不是万事休置之谓,只是随事专一,谨畏,不放逸耳。

  敬,只是一个「畏」字。

  敬无许多事。

  「敬,只是收敛来。」又曰:「敬是始终一事。」

  问敬。曰:「一念不存,也是间断;一事有差,也是间断。」

  问:「敬何以用工?」曰:「只是内无妄思,外无妄动。」柄。

  「心走作不在此,便是放。夫人终日之间,如是者多矣。『博学,审问,慎思,明辨,力行』,皆求之之道也。须是敬。」问敬。曰:「不用解说,只整齐严肃便是。」

  持敬之说,不必多言。但熟味「整齐严肃」,「严威俨恪」,「动容貌,整思虑」,「正衣冠,尊瞻视」此等数语,而实加工焉,则所谓直内,所谓主一,自然不费安排,而身心肃然,表里如一矣。

  或问:「主敬只存之于心,少宽四体亦无害否?」曰:「心无不敬,则四体自然收敛,不待十分着意安排,而四体自然舒适。着意安排,则难久而生病矣。」

  何丞说:「敬不在外,但存心便是敬。」先生曰:「须动容貌,整思虑,则生敬。」已而曰:「各说得一边。」

  「坐如尸,立如齐」,「头容直,目容端,足容重,手容恭,口容止,气容肃」,皆敬之目也。

  今所谓持敬,不是将个「敬」字做个好物事样塞放怀里。只要胸中常有此意,而无其名耳。

  元思问:「持敬易散漫,如何?」曰:「只唤着,便在此。」

  或问:「持敬患不能久,当如何下功夫?」曰:「某旧时亦曾如此思量,要得一个直截道理。元来都无他法,只是习得熟,熟则自久。」

  问:「人于诚敬有作辍。」曰:「只是在人,人须自责。如『为仁由己』,作与辍都不干别人事,须是自家肯做。」又问:「如此时须是勉强?」曰:「然。」

  或问:「先持敬,令此心惺惺了,方可应接事物,何如?」曰:「不然。」伯静又问:「须是去事物上求。」曰:「亦不然。若无事物时,不成须去求个事物来理会。且无事物之时,要你做甚么?」

  「动出时也要整齐,平时也要整齐。」方问:「乃是敬贯动静?」曰:「到头底人,言语无不贯动静者。」

  问:「敬通贯动静而言。然静时少,动时多,恐易得挠乱。」曰:「如何都静得!有事须着应。人在世间,未有无事时节;要无事,除是死也。自早至暮,有许多事。不成说事多挠乱,我且去静坐。敬不是如此。若事至前,而自家却要主静,顽然不应,便是心都死了。无事时敬在里面,有事时敬在事上。有事无事,吾之敬未尝间断也。且如应接宾客,敬便在应接上;宾客去后,敬又在这里。若厌苦宾客,而为之心烦,此却是自挠乱,非所谓敬也。故程子说:『学到专一时方好。』盖专一,则有事无事皆是如此。程子此段,这一句是紧要处。」

  学者当知孔门所指求仁之方,日用之间,以敬为主。不论感与未感,平日常是如此涵养,则善端之发,自然明着。少有间断,而察识存养,扩而充之,皆不难乎为力矣。造次颠沛,无时不习。此心之全体皆贯乎动静语默之间,而无一息之间断,其所谓仁乎!

  「敬且定下,如东西南北各有去处,此为根本,然后可明。若与万物并流,则如播糠眯目,上下四方易位矣!如伊川说:『聪明睿知,皆由是出。』方曰:「敬中有诚立明通道理?」曰:「然。」

  大率把捉不定,皆是不仁。人心湛然虚定者,仁之本体。把捉不定者,私欲夺之,而动摇纷扰矣。然则把捉得定,其惟笃于持敬乎!」直卿。

  问:「主敬时私欲全不萌,此固是仁。或于物欲中打一觉悟,是时私欲全无,天理尽见,即此便是仁之全体否?」曰:「便是不如此。且如在此静坐时,固敬。应事接物,能免不差否?只才被人叫时,自家便随他去了。须于应事接物上不错,方是。这个便是难。」

  问:「人如何发其诚敬,消其欲?」曰:「此是极处了。诚,只是去了许多伪;敬,只是去了许多怠慢;欲,只是要窒。」

  诚、敬、寡欲,不可以次序做工夫。数者虽则未尝不串,然其实各是一件事。不成道敬则欲自寡,却全不去做寡欲底功夫,则是废了克己之功也。但恐一旦发作,又却无理会。譬如平日慎起居,节饮食,养得如此了,固是无病。但一日意外病作,岂可不服药。敬只是养底功夫。克己是去病。须是俱到,无所不用其极。

  敬如治田而灌溉之功;克己,则是去其恶草也。

  问持敬与克己工夫。曰:「敬是涵养操持不走作;克己,则和根打并了,教他尽净。」又问敬斋箴。曰:「此是敬之目,说有许多地头去处。」

  问:「且如持敬,岂不欲纯一于敬?然自有不敬之念,固欲与己相反,愈制则愈甚。或谓只自持敬,虽念虑妄发,莫管他,久将自定,还如此得否?」曰:「要之,邪正本不对立,但恐自家胸中无个主。若有主,邪自不能入。」又问:「不敬之念,非出于心。如忿欲之萌,学者固当自克,虽圣贤亦无如之何。至于思虑妄发,欲制之而不能。」曰:「纔觉恁地,自家便挈起了。但莫先去防他。然此只是自家见理不透,做主不定,所以如此。大学曰:『物格,而后知至;知至,而后意诚。』才意诚,则自然无此病。」

  问:「尝学持敬。读书,心在书;为事,心在事,如此颇觉有力。只是瞑目静坐时,支遣思虑不去。或云,只瞑目时已是生妄想之端。读书心在书,为事心在事,只是收聚得心,未见敬之体。」曰:「静坐而不能遣思虑,便是静坐时不曾敬。敬只是敬,更寻甚敬之体?似此支离,病痛愈多,更不曾做得工夫,只了得安排杜撰也。」

  「大凡学者须先理会『敬』字,敬是立脚去处。程子谓:『涵养须用敬,进学则在致知。』此语最妙。」或问:「持敬易间断,如何?」曰:「常要自省得。才省得,便在此。」或以为此事最难。曰:「患不省察尔。觉得间断,便已接续,何难之有!『操则存,舍则亡』,只在操舍两字之间。要之,只消一个『操』字。到紧要处,全不消许多文字言语。若此意成熟,虽『操』字亦不须用。『习矣不察』,人多错看此一语。人固有事亲孝,事兄弟,交朋友亦有信,而终不识其所以然者,『习矣,而不察也』。此『察』字,非『察物』之『察』,乃识其所以然也。习是用功夫处,察是知识处。今人多于『察』字用功,反轻了『习』字。才欲作一事,却又分一心去察一心,胸中扰扰,转觉多事。如张子韶说论语,谓『察其事亲从兄之心,霭然如春,则为仁;肃然似秋,则为义』。只要自察其心,反不知其事亲、从兄为如何也。故夫子教人,只说习。如『克己复礼』,是说习也;视听言动,亦是习;『请事斯语』,亦是习。孟子恐人不识,方说出『察』字。而『察』字最轻。『习』字最重也。」次日,陈一之求先生书「涵养须用敬,进学则在致知」字以为观省之益。曰:「持敬不用判公凭。」终不肯写。

  或问:「一向把捉,待放下便觉恁衰飒,不知当如何?」曰:「这个也不须只管恁地把捉。若要去把捉,又添一个要把捉底心,是生许多事。公若知得放下不好,便提掇起来,便是敬。」曰:「静坐久之,一念不免发动,当如何?」曰:「也须看一念是要做甚么事。若是好事,合当做底事,须去干了。或此事思量未透,须着思量教了。若是不好底事,便不要做。自家纔觉得如此,这敬便在这里。」

  敬,莫把做一件事看,只是收拾自家精神,专一在此。今看来诸公所以不进,缘是但知说道格物,却于自家根骨上煞欠阙,精神意思都恁地不专一,所以工夫都恁地不精锐。未说道有甚底事分自家志虑,只是观山玩水,也煞引出了心,那得似教他常在里面好!如世上一等闲物事,一切都绝意,虽似不近人情,要之,如此方好。

  敬有死敬,有活敬。若只守着主一之敬,遇事不济之以义,辨其是非,则不活。若熟后,敬便有义,义便有敬。静则察其敬与不敬,动则察其义与不义。如「出门如见大宾,使民如承大祭」,不敬时如何?「坐如尸,立如齐」,不敬时如何?须敬义夹持,循环无端,则内外透彻。」

  涵养须用敬,处事须是集义。

  敬、义只是一事。如两脚立定是敬,才行是义;合目是敬,开眼见物便是义。」

  方未有事时,只得说「敬以直内」。若事物之来,当辨别一个是非,不成只管敬去。敬、义不是两事。

  敬者,守于此而不易之谓;义者,施于彼而合宜之谓。

  敬要回头看,义要向前看。寿昌。

  敬。○义。义是其间物来能应,事至能断者是。

  「明道教人静坐,李先生亦教人静坐。盖精神不定,则道理无凑泊处。」又云:「须是静坐,方能收敛。」以下论静。

  静坐无闲杂思虑,则养得来便条畅。

  或问:「疲倦时静坐少顷,可否?」曰:「也不必要似禅和子样去坐禅方为静坐。但只令放教意思好,便了。」

  始学工夫,须是静坐。静坐则本原定,虽不免逐物,及收归来,也有个安顿处。譬如人居家熟了,便是出外,到家便安。如茫茫在外,不曾下工夫,便要收敛向里面,也无个着落处。士毅。

  或问:「不拘静坐与应事,皆要专一否?」曰:「静坐非是要如坐禅入定,断绝思虑。只收敛此心,莫令走作闲思虑,则此心湛然无事,自然专一。及其有事,则随事而应;事已,则复湛然矣。不要因一事而惹出三件两件。如此,则杂然无头项,何以得他专一!只观文王『雝雝在宫,肃肃在庙,不显亦临,无射亦保』,便可见敬只是如此。古人自少小时便做了这工夫,故方其洒扫时加帚之礼,至于学诗,学乐舞,学弦诵,皆要专一。且如学射时,心若不在,何以能中。学御时,心若不在,何以使得他马。书、数皆然。今既自小不曾做得,不奈何,须着从今做去方得。若不做这工夫,却要读书看义理,恰似要立屋无基地,且无安顿屋柱处。今且说那营营底心会与道理相入否?会与圣贤之心相契否?今求此心,正为要立个基址,得此心光明,有个存主处,然后为学,便有归着不错。若心杂然昏乱,自无头当,却学从那头去?又何处是收功处?故程先生须令就『敬』字上做工夫,正为此也。」

  人也有静坐无思念底时节,也有思量道理底时节,岂可画为两涂,说静坐时与读书时工夫迥然不同!当静坐涵养时,正要体察思绎道理,只此便是涵养,不是说唤醒提撕,将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理时,自然邪念不作。「言忠信,行笃敬」,「立则见其参于前,在舆则见其倚于衡」,只是常常见这忠信笃敬在眼前,自然邪妄无自而入,非是要存这忠信笃敬,去除那不忠不敬底心。今人之病,正在于静坐读书时二者工夫不一,所以差。

  一之问:「存养多用静否?」曰:「不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静,然亦非弃事物以求静。既为人,自然用事君亲,交朋友,抚妻子,御僮仆。不成捐弃了,只闭门静坐,事物之来,且曰:『候我存养!』又不可只茫茫随他事物中走。二者须有个思量倒断始得。」顷之,复曰:「动时,静便在这里。动时也有静,顺理而应,则虽动亦静也。故曰:『知止,而后有定;定,而后能静。』事物之来,若不顺理而应,则虽块然不交于物以求静,心亦不能得静。惟动时能顺理,则无事时能静;静时能存,则动时得力。须是动时也做工夫,静时也做工夫,两莫相靠,使工夫无间断,始得。若无间断,静时固静,动时心亦不动,动亦静也。若无工夫,则动时固动,静时虽欲求静,亦不可得而静,静亦动也。动、静,如船之在水,潮至则动,潮退则止;有事则动,无事则静。此段,徐居甫录。说此次日,见徐,云:「事来则动,事过了静。如潮头高,船也高;潮头下,船也下。」虽然,『动静无端』,亦无截然为动为静之理。如人之气,吸则静,嘘则动。又问答之际,答则动也,止则静矣。凡事皆然。且如涵养、致知,亦何所始?但学者须自截从一处做去。程子:『为学莫先于致知。』是知在先。又曰:『未有致知而不在敬者。』则敬也在先。从此推去,只管恁地。」砥。

  心于未遇事时须是静,及至临事方用,重道此二字。便有气力。如当静时不静,思虑散乱,及至临事,已先倦了。伊川解「静专」处云「不专一则不能直遂。」闲时须是收敛定,做得事便有精神。

  心要精一。方静时,须湛然在此,不得困顿,如镜样明,遇事时方好。心要收拾得紧。如颜子「请事斯语」,便直下承当。及「犯而不校」,却别。」

  静便定,熟便透。

  静为主,动为客。静如家舍,动如道路。不翕,则不能直遂。

  静时不思动,动时不思静。

  静中动,起念时。动中静,是物各付物。

  人身只有个动、静。静者,养动之根;动者,所以行其静。动中有静,如「发而皆中节」处,便是动中之静。

  问:「动、静两字,人日间静时煞少,动时常多。」曰:「若圣人动时亦未尝不静,至众人动时却是胶扰乱了。如今人欲为一事,未尝能专此一事,处之从容不乱。其思虑之发,既欲为此,又欲为彼,此是动时却无那静也。」

  「为人君,止于仁;为人臣,止于敬。」止于仁敬者,静也;要止于仁与敬者,便是动。只管是一动一静,循环无端,所以谓「动极复静,静极复动」。如人嘘吸:若嘘而不吸,则须绝;吸而不嘘,亦必壅滞着不得。嘘者,所以为吸之基。「尺蠖之屈,以求信也;龙蛇之蛰,以存身也;精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。」大凡这个都是一屈一信,一消一息,一往一来,一阖一辟。大底有大底阖辟消息,小底有小底阖辟消息,皆只是这道理。

  古人唯如此,所以其应事敏,不失机。今人躁扰,却失机。○今随事匆匆,是以动应动,物交物也。○以静应。兵家亦言。主静,点着便有。

  因看「心,生道也」,云:「不可以湖南之偏而废此意。但当于安静深固中涵养出来。此以静应动,湖南以动应动。动静相涵。」○应物。物与我心中之理本是一物,两无少欠,但要我应之尔。方谓:「冲漠无朕」一章通此。物心共此理。定是静,应者是动。○通书云:「无欲,则静虚动直。静虚则明,明则通;动也。动直则公,公则溥。」其致公平,静也。不可无应者。动处亦是仁,定者是义。亦是各正性命,所谓贞也。如木开花结实,实成脱离,则又是本来一性命,元无少欠。方云:「人自是一个天地。木实不能自知,而物则如此。人灵,能知之者矣。」

  吴公济云:「逐日应接事物之中,须得一时辰宁静,以养卫精神。要使事愈繁而心愈暇,彼不足而我有余。」其言虽出于异说,然试之亦略有验,岂周夫子所谓主静者邪!

  被异端说虚静了后,直使今学者忙得更不敢睡!

  问:「心存时也有邪处。」曰:「如何?」泳曰:「有人心、道心。如佛氏所谓『作用是性』,也常常心存。」曰:「人心是个无拣择底心,道心是个有拣择底心。佛氏也不可谓之邪,只是个无拣择底心。到心存时,已无大段不是处了。」

  要得坐忘,便是坐驰。

  静坐久时,昏困不能思;起去,又闹了,不暇思。

  与好谐戏者处,即自觉言语多,为所引也。

  

  朱子语类卷第十三

  学七

  力行

  学之之博,未若知之之要;知之之要,未若行之之实。以下践行。

  善在那里,自家却去行他。行之久,则与自家为一;为一,则得之在我。未能行,善自善,我自我。

  人言匹夫无可行,便是乱说。凡日用之间,动止语默,皆是行处。且须于行处警省,须是战战兢兢,方可。若悠悠泛泛地过,则又不可。

  若不用躬行,只是说得便了,则七十子之从孔子,只用两日说便尽,何用许多年随着孔子不去。不然,则孔门诸子皆是呆无能底人矣!恐不然也。古人只是日夜皇皇汲汲,去理会这个身心。到得做事业时,只随自家分量以应之。如由之果,赐之达,冉求之艺,只此便可以从政,不用他求。若是大底功业,便用大圣贤做;小底功业,便用小底贤人做。各随他分量做出来,如何强得。

  这个事,说只消两日说了,只是工夫难。

  人于道理不能行,只是在我之道理有未尽耳。不当咎其不可行,当反而求尽其道。

  为学就其偏处着工夫,亦是。其平正道理自在。若一向矫枉过直,又成偏去。如人偏于柔,自可见。只就这里用工,须存平正底道理。虽要致知,然不可恃。书曰:『知之非艰,行之惟艰。』工夫全在行上。

  问:「大抵学便要践履,如何?」曰:「固然是。易云:「学以聚之,问以辨之。」既探讨得是当,又且放顿宽大田地,待触类自然有会合处。故曰:『宽以居之。』何尝便说『仁以行之』!」

  某此间讲说时少,践履时多,事事都用你自去理会,自去体察,自去涵养。书用你自去读,道理用你自去究索。某只是做得个引路底人,做得个证明底人,有疑难处同商量而已。

  书册中说义理,只说得一面。今人之所谓践履者,只做得个皮草。如居屋室中,只在门户边立地,不曾深入到后面一截。

  放教脚下实。

  人所以易得流转,立不定者,只是脚跟不点地。点,平声。

  问学如登塔,逐一层登将去。上面一层,虽不问人,亦自见得。若不去实踏过,却悬空妄想,便和最下底层不曾理会得。

  学者如行路一般,要去此处,只直去此处,更不可去路上左过右过,相将一齐到不得。寿昌。

  有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来。以下理欲、义利、是非之辨。

  「天理人欲分数有多少。天理本多,人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲,人欲中自有天理。」问:「莫是本来全是天理否?」曰:「人生都是天理,人欲却是后来没巴鼻生底。」

  人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭,未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。

  大抵人能于天理人欲界分上立得脚住,则尽长进在。

  天理人欲之分,只争些子,故周先生只管说「几」字,然辨之又不可不早,故横渠每说「豫」字。

  天理人欲,几微之间。

  或问:「先生言天理人欲,如砚子,上面是天理,下一面是人欲。」曰:「天理人欲常相对。」

  问:「饮食之间,孰为天理,孰为人欲?」曰:「饮食者,天理也;要求美味,人欲也。」

  有天理自然之安,无人欲陷溺之危。

  不为物欲所昏,则浑然天理矣。

  天理人欲,无硬定底界,此是两界分上功夫。这边功夫多,那边不到占过来。若这边功夫少,那边必侵过来。

  人只有个天理人欲,此胜则彼退,彼胜则此退,无中立不进退之理。凡人不进便退也。譬如刘项相拒于荥阳成皋间,彼进得一步,则此退一步;此进一步,则彼退一步。初学则要牢札定脚与他捱,捱得一毫去,则逐旋捱将去。此心莫退,终须有胜时。胜时甚气象!儒用略。

  人只是此一心。今日是,明日非,不是将不是底换了是底。今日不好,明日好,不是将好底换了不好底。只此一心,但看天理私欲之消长如何尔。以至千载之前,千载之后,与天地相为始终,只此一心。读书亦不须牵连引证以为工。如此缠绕,皆只是为人;若实为己,则须是将己心验之。见得圣贤说底与今日此心无异,便是工夫。

  学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。今去读书,要去看取句语相似不相似,便方始是读书。读书须要有志;志不立,便衰。而今只是分别人欲与天理,此长,彼必短;此短,彼必长。寿昌。

  未知学问,此心浑为人欲。既知学问,则天理自然发见,而人欲渐渐消去者,固是好矣。然克得一层,又有一层。大者固不可有,而纤微尤要密察!

  凡一事便有两端:是底即天理之公,非底乃人欲之私。须事事与剖判极处,即克治扩充功夫随事着见。然人之气禀有偏,所见亦往往不同。如气禀刚底人,则见刚处多,而处事必失之太刚;柔底人,则见柔处多,而处事必失之太柔。须先就气禀偏处克治。

  义理身心所自有,失而不知所以复之。富贵身外之物,求之惟恐不得。纵使得之,于身心无分毫之益,况不可必得乎!若义理,求则得之。能不丧其所有,可以为圣为贤,利害甚明。人心之公,每为私欲所蔽,所以更放不下。但常常以此两端体察,若见得时,自须猛省,急摆脱出来!

  徐子融问:「水火,明知其可畏,自然畏之,不待勉强。若是人欲,只缘有爱之之意,虽知之而不能不好之,奈何?」曰:「此亦未能真知而已。」又问:「真知者,还当真知人欲是不好物事否?」曰:「如『克、伐、怨、欲』,却不是要去就『克、伐、怨、欲』上面要知得到,只是自就道理这边看得透,则那许多不待除而自去。若实是看得大底道理,要去求胜做甚么?要去矜夸他人做甚么?『求仁而得仁,又何怨!』怨个甚么?耳目口鼻四肢之欲,惟分是安,欲个甚么?见得大处分明,这许多小小病痛,都如冰消冻解,无有痕迹矣。」

  「今人日中所为,皆苟而已。其实只将讲学做一件好事,求异于人。然其设心,依旧只是为利,其视不讲者,又何以大相远!天下只是『善恶』两言而已。于二者始分之中,须着意看教分明。及其流出去,则善者一向善,但有浅深尔。如水清泠,便有极清处,有稍清处。恶者一向恶,恶亦有浅深。如水浑浊,亦有极浑处,有稍浑处。」问:「此善恶分处,只是天理之公,人欲之私耳。」曰:「此却是已有说后,方有此名。只执此为说,不济事。要须验之此心,真知得如何是天理,如何是人欲。几微间极索理会。此心常常要惺觉,莫令须刻悠悠愦愦。」大雅云:「此只是持敬为要。」曰:「敬不是闭眼默坐便为敬,须是随事致敬,要有行程去处。如今且未论齐家、治国、平天下,只截自格物、致知、诚意、正心、修身为说,此行程也。方其当格物时,便敬以格之;当诚意时,便敬以诚之;以至正心、修身以后,节节常要惺觉执持,令此心常在,方是能持敬。今之言持敬者,只是说敬,非是持敬。若此心常在躯壳中为主,便须常如烈火在身,有不可犯之色。事物之来,便成两畔去,又何至如是缠绕!」

  学无浅深,并要辨义利。

  看道理,须要就那个大处看。须要前面开阔,不要就那壁角里去。而今须要天理人欲,义利公私,分别得明白。将自家日用底与他勘验,须渐渐有见处。若不去那大坛场上行,理会得一句透,只是一句,道理小了。

  人贵剖判,心下令其分明,善理明之,恶念去之。若义利,若善恶,若是非,毋使混殽不别于其心。譬如处一家之事,取善舍恶;又如处一国之事,取得舍失;处天下之事,进贤退不肖。蓄疑而不决者,其终不成。

  或问义利之别。曰:「只是为己为人之分。纔为己,这许多便自做一边去。义也是为己,天理也是为己。若为人,那许多便自做一边去。」

  须于日用间,令所谓义了然明白。或言心安处便是义。亦有人安其所不当安,岂可以安为义也!

  义利之辨,初时尚相对在。若少间主义功深后,那利如何着得!如小小窃盗,不劳而却矣。

  事无大小,皆有义利。今做好底事了,其间更包得有多少利私在,所谓「以善为之而不知其道」,皆是也。

  才卿问:「应事接物别义利,如何得不错?」曰:「先做切己工夫。喻之以物,且须先做了本子。本子既成,便只就这本子上理会。不然,只是悬空说易。」器之问:「义利之分,临事如何辨?」曰:「此须是工夫到,义理精,方晓然。未能至此,且据眼前占取义一边,放令分数多,占得这下来,纵错亦少。」

  才有欲顺适底意思,即是利。

  仁义根于人心之固有,利心生于物我之相形。

  人只有一个公私,天下只有一个邪正。

  将天下正大底道理去处置事,便公;以自家私意去处之,便私。

  且以眼前言,虚实真伪是非处,且要剔脱分明。

  「只是理会个是与不是,便了。」又曰:「是,便是理。」

  凡事只去看个是非。假如今日做得一件事,自心安而无疑,便是是处;一事自不信,便是非处。寿昌。

  闲居无事,且试自思之。其行事有于所当是而非,当非而是,当好而恶,当恶而好,自察而知之,亦是工夫。士毅。

  讲学固不可无,须是更去自己分上做工夫。若只管说,不过一两日都说尽了。只是工夫难。且如人虽知此事不是,不可为,忽然无事又自起此念。又如临事时虽知其不义,不要做,又却不知不觉自去做了,是如何?又如好事,初心本自要做,又却终不肯做,是如何?盖人心本善,方其见善欲为之时,此是真心发见之端。然纔发,便被气禀物欲随即蔽锢之,不教它发。此须自去体察存养,看得此最是一件大工夫。

  学者工夫只求一个是。天下之理,不过是与非两端而已。从其是则为善,徇其非则为恶。事亲须是孝,不然,则非事亲之道;事君须是忠,不然,则非事君之道。凡事皆用审个是非,择其是而行之。圣人教人,谆谆不已,只是发明此理。「十五志学」,所志只在此;「三十而立」,所立只在此;「四十而不惑」,又不是别有一般道理,只是见得明,行得到。为贤为圣,皆只在此。圣人恐人未悟,故如此说,又如彼说;这里既说,那里又说,学者可不知所择哉!今读书而不能尽知其理,只是心粗意凡解释文义,须是虚心玩索。圣人言语,义理该贯,如丝发相通,若只恁大纲看过,何缘见得精微出来!所以失圣人之意也。

  所谓道,不须别去寻讨,只是这个道理。非是别有一个道,被我忽然看见,攫拏得来,方是见道。只是如日用底道理,恁地是,恁地不是。事事理会得个是处,便是道也。近时释氏便有个忽然见道底说话。道又不是一件甚物,可摸得入手。

  学,大抵只是分别个善恶而去就之尔。

  论阴阳,则有阴必有阳;论善恶,则一毫着不得!

  学者要学得不偏,如所谓无过不及之类,只要讲明学问。如善恶两端,便要分别理会得善恶分明后,只从中道上行,何缘有差。子思言中,而谓之中庸者,庸只训常。日用常行,事事要中,所以谓「中庸不可能」。

  凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是此心。善恶但如反复手,翻一转便是恶。只安顿不着,亦便是不善。

  人未说为善,先须疾恶。能疾恶,然后能为善。今人见不好事,都只恁不管他。「民之秉彝,好是懿德」,不知这秉彝之良心做那里去,也是可怪!与立。

  有问好恶。曰:「好恶是情,好善恶恶是性。性中当好善,当恶恶。泛然好恶,乃是私也。」

  圣人之于天地,犹子之于父母。以下系人伦。

  佛经云:「佛为一大事因缘出现于世。」圣人亦是为这一大事出来。这个道理,虽人所固有,若非圣人,如何得如此光明盛大!你不晓得底,我说在这里,教你晓得;你不会做底,我做下样子在此,与你做。只是要扶持这个道理,教它常立在世间,上拄天,下拄地,常如此端正。才一日无人维持,便倾倒了。少间脚拄天,头拄地,颠倒错乱,便都坏了。所以说:「天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四」天只生得你,付得这道理。你做与不做,却在你。做得好,也由你;做得不好,也由你。所以又为之立君师以作成之,既抚养你,又教导你,使无一夫不遂其性。如尧舜之时,真个是「宠绥四方」。只是世间不好底人,不定迭底事,才遇尧舜,都安帖平定了。所以谓之「克相上帝」,盖助上帝之不及也。自秦汉以来,讲学不明。世之人君,固有因其才智做得功业,然无人知明德、新民之事。君道间有得其一二,而师道则绝无矣!卓。

  问:「圣人『兼三才而两之』。」曰:「前日正与学者言,佛经云:『我佛为一大事因缘出现于世。』圣人亦是为一大事出现于世。上至天,下至地,中间是人。塞于两间者,无非此理。须是圣人出来,左提右挈,原始要终,无非欲人有以全此理,而不失其本然之性。『天佑下民,作之君,作之师』,只是为此道理。所以作个君师以辅相裁成,左右民,使各全其秉彝之良,而不失其本然之善而已。故圣人以其先得诸身者与民共之,只是为这一个道理。如老佛窥见这个道理。庄子『神鬼神帝,生天生地,』释氏所谓『能为万象主,不逐四时凋』,他也窥见这个道理。只是他说得惊天动地。圣人之学,则其作用处与他全不同。圣人之学,则至虚而实实,至无而实有,有此物则有此理。僩录此下云:「须一一与它尽得。」佛氏则只见得如此便休了,所以不同。」又问:「『辅相裁成』,若以学者言之,日用处也有这样处否?」曰:「有之。如饥则食,渴则饮,寒则裘,凿井而饮,耕田而食,作为耒耜网罟之类,皆辅相左右民事。」

  道者,古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁,臣忠,是一个公共底道理。德,便是得此道于身,则为君必仁,为臣必忠之类,皆是自有得于己,方解恁地。尧所以修此道而成尧之德,舜所以修此道而成舜之德,自天地以先,羲黄以降,都即是这一个道理,亘古今未常有异,只是代代有一个人出来做主。做主,便即是得此道理于己,不是尧自是一个道理,舜又是一个道理,文王周公孔子又别是一个道理。老子说:「失道而后德。」他都不识,分做两个物事,便将道做一个空无底物事看。吾儒说只是一个物事。以其古今公共是这一个,不着人身上说,谓之道。德,即是全得此道于己。他说:「失道而后德,失德而后仁,失仁而后义。」若离了仁义,便是无道理了,又更如何是道!

  圣人万善皆备,有一毫之失,此不足为圣人。常人终日为不善,偶有一毫之善,此善心生也。圣人要求备,故大舜无一毫厘不是,此所以为圣人。不然,又安足谓之舜哉!寿昌。

  圣人不知己是圣人。

  天下之理,至虚之中,有至实者存;至无之中,有至有者存。夫理者,寓于至有之中,而不可以目击而指数也。然而举天下之事,莫不有理。且臣之事君,便有忠之理;子之事父,便有孝之理;目之视,便有明之理;耳之听,便有聪之理;貌之动,便有恭之理;言之发,便有忠之理。只是常常恁地省察,则理不难知也。

  学者实下功夫,须是日日为之,就事亲、从兄、接物、处事理会取。其有未能,益加勉行。如此之久,则日化而不自知,遂只如常事做将去。

  「父子欲其亲」云云,曰:「非是欲其如此。盖有父子,则便自然有亲;有君臣,则便自然有敬。」因指坐门摇扇者曰:「人热,自会摇扇,不是欲其摇扇也。」

  问:「父母之于子,有无穷怜爱,欲其聪明,欲其成立。此谓之诚心邪?」曰:「父母爱其子,正也;爱之无穷,而必欲其如何,则邪矣。此天理人欲之间,正当审决。」

  叶诚之问:「人不幸处继母异兄弟不相容,当如何?」曰:「从古来自有这样子。公看舜如何。后来此样事多有。只是『为人子,止于孝』。」

  「君臣之际,权不可略重,纔重则无君。且如汉末,天下唯知有曹氏而已;魏末,唯知有司马氏而已。鲁当庄僖之际,也得个季友整理一番。其后季氏遂执其权,历三四世,鲁君之势全无了,但有一季氏而已。」贺孙问:「也是合下君臣之间,其识虑不远?」曰:「然。所以圣人垂戒,谓:『臣弒君,子弒父,非一夕一朝之故,其所由来者渐矣!由辨之不早辨也。』这个事体,初间只争些小,到后来全然只有一边。圣人所以『一日二日万几』,常常戒谨恐惧。诗称文王之盛,于后便云:『殷之未丧师,克配上帝。宜鉴于殷,峻命不易!』此处甚多。」

  用之问:「忠,只是实心,人伦日用皆当用之,何独只于事君上说『忠』字?」曰:「父子兄弟夫妇,皆是天理自然,人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理,然是义合。世之人便自易得苟且,故须于此说『忠』,却是就不足处说。如庄子说:『命也,义也,天下之大戒。』看这说,君臣自是有不得已意思。」

  问:「君臣父子,同是天伦,爱君之心,终不如爱父,何也?」曰:「离畔也只是庶民,贤人君子便不如此。韩退之云:『臣罪当诛兮,天王圣明!』此语,何故程子道是好?文王岂不知纣之无道,却如此说?是非欺诳众人,直是有说。须是有转语,方说得文王心出。看来臣子无说君父不是底道理,此便见得是君臣之义处。庄子云:『天下之大戒二:命也,义也。子之于父,无适而非命也;臣之于君,无适而非义也;无所逃于天地之间。』旧尝题跋一文字,曾引此语,以为庄子此说,乃杨氏无君之说。似他这意思,便是没奈何了,方恁地有义,却不知此是自然有底道理。」又曰:「『臣之视君如寇雠』,孟子说得来怪差,却是那时说得。如云『三月无君则吊』等语,似是逐旋去寻个君,与今世不同。而今却是只有进退,无有去之之理,只得退去。又有一种退不得底人,如贵戚之卿是也。贾生吊屈原文云:『历九州岛而相其君兮,何必怀此都也!』又为怀王傅,王坠马死,谊自伤傅王无状,悲泣而死。张文潜有诗讥之。当时谊何不去?直是去不得。看得谊当初年少,也只是胡说。」赐。

  臣子无爱身自佚之理。

  问:「妻有七出,此却是正当道理,非权也。」曰:「然。」

  蜚卿问:「安卿问目,以孝弟推说君臣等事,不须如此得否?」曰:「惟有此理,固当有此事。如人入于水则死,而鱼生于水,此皆天然合当如此底道理。」问:「朋友之义,自天子至于庶人,皆须友以成,而安卿只说以类聚,莫未该朋友之义否?」曰:「此亦只说本来自是如此。自天子至于庶人,未有不须友以成,乃是后来事,说朋友功效如此。人自与人同类相求,牛羊亦各以类相从。朋友乃彝伦之一。今人不知有朋友之义者,只缘但知有四个要紧,而不知朋友亦不可阙。」

  朋友之于人伦,所关至重!

  问:「与朋友交,后知其不善,欲绝,则伤恩;不与之绝,则又似『匿怨而友其人』。」曰:「此非匿怨之谓也。心有怨于人,而外与之交,则为匿怨。若朋友之不善,情意自是当疏,但疏之以渐。若无大故,则不必峻绝之,所谓『亲者毋失其为亲,故者毋失其为故』者也。」

  问:「人伦不及师,何也?」曰:「师之义,即朋友,而分则与君父等。朋友多而师少,以其多者言之。」又问:「服中不及师,何也?」曰:「正是难处。若论其服,则当与君父等,故礼谓『若丧父而无服』;又曰:『平居则绖。』」

  李问人伦不及师。曰:「师与朋友同类,而势分等于君父,唯其所在而致死焉。」曾云:「如在君旁,则为君死;在父旁,则为父死。」曰:「也是如此。如在君,虽父有罪,不能为父死。」

  教导后进,须是严毅。然亦须有以兴起开发之,方得。只恁严,徒拘束之,亦不济事。

  某尝言,今教导之法,皆失真,无一个人晓得。说道理底,尽说错了,说从别处去。做文章底,也只学做那不好底文章;做诗底,也不识好诗;以至说禅底,也不是他元来佛祖底禅;修养者,也非老庄之道,无有是者。

  古人上下之分虽严,然待臣仆如子弟,待子弟如臣仆。伯玉之使,孔子与之坐。陶渊明篮舆,用其子与门人。子路之负米,子贡之埋马,夫子之钓弋,有若之三踊于鲁大夫之庭,冉有用矛却齐以入其军,而樊须虽少能用命也。古之人执干戈卫社稷,躬耕稼,与陶、渔之事,皆是也。后世骄侈日甚,反以臣子之职为耻。此风日变,不可复也。士君子知此,为学者言之,以渐率其子弟,庶几可少变乎!

  耳目口鼻之在人,尚各有攸司,况人在天地间,自农商工贾等而上之,不知其几,皆其所当尽者。小大虽异,界限截然。本分当为者,一事有阙,便废天职。「居处恭,执事敬,与人忠。」推是心以尽其职者,无以易诸公之论。但必知夫所处之职,乃天职之自然,而非出于人为,则各司其职以办其事者,不出于勉强不得已之意矣。以下杂论立心处事。

  有是理,方有这物事。如草木有个种子,方生出草木。如人有此心去做这事,方始成这事。若无此心,如何会成这事。

  事无非学。

  或说事多。曰:「世事无时是了。且拣大段无甚紧要底事,不要做;又逐旋就小者又拣出无紧要底,不要做。先去其粗,却去其精,磨去一重,又磨一重。天下事都是如此。且如中庸说:『戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。』先且就睹处与闻处做了,然后就不睹不闻处用工,方能细密。而今人每每跳过一重做事,睹处与闻处元不曾有工夫,却便去不睹不闻处做,可知是做不成,下梢一齐担阁。且如屋漏暗室中工夫,如何便做得?须从『十目所视,十手所指』处做起,方得。」

  且须立个粗底根脚,却正好着细处工夫。今人于无义理底言语尽说了,无义理底事尽做了。是于粗底根脚犹未立,却求深微。纵理会得,干己甚事!

  多是要求济事,而不知自身己不立,事决不能成。人自心若一毫私意未尽,皆足以败事。如上有一点黑,下便有一扑黑;上有一毫差,下便有寻丈差。今若见得十分透彻,待下梢遇事转移,也只做得五六分。若今便只就第四五着理会,下梢如何!

  圣贤劝人做底,必是人有欠阙处;戒人莫为底,必是自家占得一分在其间。

  要做好事底心是实,要做不好事底心是虚。被那虚底在里夹杂,便将实底一齐打坏了。

  须是信得及。这件物事好笑,不信,便了不得。士毅。

  这一边道理熟,那一边俗见之类自破。

  常先难而后易,不然,则难将至矣。如乐毅用兵,始常惧难,乃心谨畏,不敢忽易,故战则虽大国坚城,无不破者。及至胜,则自骄胆大,而恃兵强,因去攻二城亦攻不下。寿昌。

  今人未有所见时,直情做去,都不见得。一有所见,始觉所为多有可寒心处!砥。

  今人多是安于所不安。做些事,明知事不好,只说恁地也不妨,正所谓「月攘一鸡,以待来年」者也。

  作事若顾利害,其终未有不陷于害者。

  无所为于前,无所冀于后。

  古人临事所以要回互时,是一般国家大事,系死生存亡之际,有不可直情径行处,便要权其轻重而行之。今则事事用此,一向回互。至于「枉寻直尺而利,亦可为欤」?是甚意思!

  问:「学者讲明义理之外,亦须理会时政。凡事当一一讲明,使先有一定之说,庶它日临事,不至墙面。」曰:「学者若得胸中义理明,从此去量度事物,自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明,自做得尧舜许多事业。若要一一理会,则事变无穷,难以逆料,随机应变,不可预定。今世文人才士,开口便说国家利害,把笔便述时政得失,终济得甚事!只是讲明义理以淑人心,使世间识义理之人多,则何患政治之不举耶!」柄。

  因论人好习古今治乱典故等学,曰:「亦何必苦苦于此用心。古今治乱,不过进君子,退小人,爱人利物之类,今人都看巧去了。」

  某看人也须是刚,虽则是偏,然较之柔不同。易以阳刚为君子,阴柔为小人。若是柔弱不刚之质,少间都不会振奋,只会困倒了。

  天下事亦要得危言者,亦要得宽缓者,皆不可少。随其人所见,看其人议论。如狄梁公辞虽缓,意甚恳切。如中边皆缓,则不可「翕受敷施,九德咸事」。圣人便如此做。

  今人大抵皆先自立一个意见。若其性宽大,便只管一向见得一个宽大底路;若性严毅底人,便只管见得一个廉介底路,更不平其心。看事物,自有合宽大处,合严毅处。

  「人最不可晓:有人奉身俭啬之甚,充其操『上食槁壤,下饮黄泉』底,却只爱官职;有人奉身清苦而好色。他只缘私欲不能克,临事只见这个重,都不见别个了。」或云:「似此等人,分数胜已下底。」曰:「不得如此说。才有病,便不好,更不可以分数论。他只爱官职,便弒父与君也敢!」

  李问:「世间有一种人,慈惠温厚,而于义不足,作事无断制,是如何?」曰:「人生得多般样,这个便全是气禀。如唐明皇为人,他于父子夫妇君臣分上,极忍无状,然终始于兄弟之情不衰。这只缘宁王让他位,所以如此。宁王见他有功,自度不可居储嗣,遂力让他。缘这一节感动得他,所以终始恩重不衰。」胡兄说:「他见他兄让他,所以如此友重。」曰:「不是如此,自是他里面有这个道理,得他兄感动发出来,得一个物事承接得在耳。若其中元无此道理,如何会感动得来。人之气禀极多般样,或有余于此,不足于彼。这个不干道理事,皆气禀所为也。」

  古人尊贵,奉之者愈备,则其养德也愈善。后之奉养备者,贼之而已矣!

  容貌辞气,乃德之符也。

  血气之怒不可有,义理之怒不可无。

  为气血所使者,只是客惟于性理说话涵泳,自然临事有别处。

  须是慈祥和厚为本。如勇决刚果,虽不可无,然用之有处所。因论仁及此。

  周旋回护底议论最害事。

  事至于过当,便是伪。杨丞通老云:「陆子静门人某人,常裹头巾洗面。」先生因言此。

  学常要亲细务,莫令心粗。江西人大抵用心粗。

  向到临安,或云建本误,宜用浙本。后来观之,不如用建本。谓浙俗好作长厚。

  避俗,只是见不透。

  问:「避嫌是否?」曰:「合避岂可不避?如『瓜田不纳履,李下不整冠』,岂可不避?如『君不与同姓同车,与异姓同车不同服』,皆是合避处。」又问:「世有刑人不娶,如上世不贤,而子孙贤,则如何?」曰:「『犁牛之子骍且角,虽欲勿用,山川其舍诸!』所谓不娶者,是世世为恶不能改者,非指一世而言。如『丧父长子不娶』一句,却可疑。若然,则无父之女不复嫁,此不可晓。」

  叔蒙问:「程子说:『避嫌之事,贤者且不为,况圣人乎?』若是有一项合委曲而不可以直遂者,这不可以为避嫌。」曰:「自是道理合如此。如避嫌者,却是又怕人道如何,这却是私意。如十起与不起,便是私,这便是避嫌。只是他见得这意思,已是大段做工夫,大段会省察了。又如人遗之千里马,虽不受,后来荐人未尝忘之,后亦竟不荐。不荐自是好,然于心终不忘,便是吃他取奉意思不过,这便是私意。又如如今立朝,明知这个是好人,当荐举之,却缘平日与自家有恩意往来,不是说亲戚,亲戚自是碍法,但以相熟,遂避嫌不举他。又如有某人平日与自家有怨,到得当官,彼却有事当治,却怕人说道因前怨治他,遂休了。如此等,皆蹉过多了。」

  因说人心不可狭小,其待人接物,胸中不可先分厚薄,有所别异,曰:「惟君子为能『通天下之志』,放令规模宽阔,使人人各得尽其情,多少快活!」

  问:「待人接物,随其情之厚薄轻重,而为酬酢邪?一切不问而待之以厚邪?」曰:「知所以处心持己之道,则所以接人待物,自有准则。」

  事有不当耐者,岂可全学耐事!

  学耐事,其弊至于苟贱不廉。

  「学者须要有廉隅墙壁,便可担负得大事去。如子路世间病痛都没了,亲于其身为不善,直是不入,此大者立也。」问:「子路此个病何以终在?」曰:「当时也须大段去做工夫来,只打迭不能得尽。冉求比子路大争。」

  耻,有当忍者,有不当忍者。

  「人须是有廉耻。孟子曰:『耻之于人大矣!』耻便是羞恶之心。人有耻,则能有所不为。今有一样人不能安贫,其气销屈,以至立脚不住,不知廉耻,亦何所不至!」因举吕舍人诗云:「逢人即有求,所以百事非!」人言今人只见曾子唯一贯之旨,遂得道统之传。此虽固然,但曾子平日是个刚毅有力量、壁立千仞底人,观其所谓「士不可以不弘毅」;「可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺」;「晋楚之富不可及也,彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉」底言语,可见。虽是做工夫处比颜子觉粗,然缘他资质刚毅,先自把捉得定,故得卒传夫子之道。后来有子思孟子,其传亦永远。又如论语必先说:「富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。」然后说:「君子去仁,恶乎成名!」必先教取舍之际界限分明,然后可做工夫。不然,则立脚不定,安能有进!又云:「学者不于富贵贫贱上立定,则是入门便差了也。」

  人之所以戚戚于贫贱,汲汲于富贵,只缘不见这个道理。若见得这个道理,贫贱不能损得,富贵不曾添得,只要知这道理。

  若沮人之轻富贵者,下梢便愈更卑下,一齐衰了。

  学者当常以「志士不忘在沟壑」为念,则道义重,而计较死生之心轻矣。况衣食至微末事,不得未必死,亦何用犯义犯分,役心役志,营营以求之耶!某观今人因不能咬菜根而至于违其本心者众矣,可不戒哉!

  困厄有轻重,力量有小大。若能一日十二辰点检自己,念虑动作都是合宜,仰不愧,俯不作,如此而不幸填沟壑,丧躯殒命,有不暇恤,只得成就一个是处。如此,则方寸之间全是天理,虽遇大困厄,有致命遂志而已,亦不知有人之是非向背,惟其是而已。

  因说贫,曰:「朋友若以钱相惠,不害道理者可受。分明说:『其交也以道,其接也以礼,斯孔子受之。』若以不法事相委,却以钱相惠,此则断然不可!」

  味道问:「死生是大关节处。须是日用间虽小事亦不放过,一一如此用工夫,当死之时,方打得透。」曰:「然。」

  贪生畏死,一至于此!

  以小惠相濡沫,觉见气象不好。

  某人立说:「不须作同异。见人作事,皆入一分。」先生曰:「不曾参得此无碍禅。天下事,安可必同?安可必异?且如为子须孝,为臣须忠,我又如何异于人?若是不好事,又安可必同?只是有理在。」

  作事先要成,所以常匆匆。

  每常令儿子们作事,只是说个大纲与他,以为那小小处置处也易晓,不须说也得。后来做得有不满人意处,未有不由那些子说不要区处处起。

  问:「见有吾辈临终,多以不能终养与卒学为恨。若大段以为恨,也是不顺理否?」曰:「也是如此。」因言:「『悔』字难说。既不可常存在胸中以为悔,又不可不悔。若只说不悔,则今番做错且休,明番做错又休,不成说话。」问:「如何是着中底道理?」曰:「不得不悔,但不可留滞。既做错此事,他时更遇此事,或与此事相类,便须惩戒,不可再做错了。」

  轻重是非他人,最学者大病。是,是他是;非,是他非,于我何所预!且管自家。

  品藻人物,须先看他大规模,然后看他好处与不好处,好处多与少,不好处多与少。又看某长某短,某有某无,所长所有底是紧要与不紧要,所短所无底是紧要与不紧要。如此互将来品藻,方定得他分数优劣。

  今来专去理会时文,少间身己全做不是,这是一项人。又有一项人,不理会时文,去理会道理,少间所做底事,却与所学不相关。又有依本分,就所见定是要躬行,也不须去讲学。这个少间只是做得会差,亦不至大狼狈。只是如今如这般人,已是大段好了。以下论科举之学。

  义理人心之所同然,人去讲求,却易为力。举业乃分外事,倒是难做。可惜举业坏了多少人!

  士人先要分别科举与读书两件,孰轻孰重。若读书上有七分志,科举上有三分,犹自可;若科举七分,读书三分,将来必被他胜却,况此志全是科举!所以到老全使不着,盖不关为己也。圣人教人,只是为己。

  或以不安科举之业请教。曰:「『道二:仁与不仁而已。』二者不能两立。知其所不安,则反其所不安,以就吾安尔。圣贤千言万语,只是教人做人而已。前日科举之习,盖未尝不谈孝弟忠信,但用之非尔。若举而反之于身,见于日用,则安矣。」又问:「初学当读何书?」曰:「六经语孟皆圣贤遗书,皆当读,但初学且须知缓急。大学语孟最是圣贤为人切要处。然语孟却是随事答问,难见要领。唯大学是曾子述孔子说古人为学之大方,门人又传述以明其旨,体统都具。玩味此书,知得古人为学所乡,读语孟便易入。后面工夫虽多,而大体已立矣。」

  专做时文底人,他说底都是圣贤说话。且如说廉,他且会说得好;说义,他也会说得好。待他身做处,只自不廉,只自不义,缘他将许多话只是就纸上说。廉,是题目上合说廉;义,是题目上合说义,都不关自家身己些子事。

  告或人曰:「看今人心下自成两样。如何却专向功名利禄底心去,却全背了这个心,不向道理边来?公今赴科举是几年?公文字想不为不精。以公之专一理会做时文,宜若一举便中高科,登显仕都了。到今又却不得,亦可自见得失不可必如此。若只管没溺在里面,都出头不得,下梢只管衰塌。若将这个自在一边,须要去理会道理是要紧,待去取功名,却未必不得。孟子曰:『自暴者不可与有言也,自弃者不可与有为也。言非礼义,谓之自暴也。』非礼义,是专道礼义是不好。世上有这般人,恶人做好事。只道人做许多模样是如何。这是他自恁地粗暴了,这个更不通与他说。到得自弃底,也自道义理是好,也听人说,也受人说,只是我做不得。任你如何,只是我做不得。这个是自弃,终不可与有为。故伊川说:『自暴者,拒之以不信;自弃者,绝之以不为。』拒之以不信,只是说道没这道理;绝之以不为,是知有道理,自割断了,不肯做。自暴者,有强悍意;自弃者,有懦弱意。」今按:自暴谓粗暴。及再问,所答不然。

  语或人曰:「公且道不去读书,专去读些时文,下梢是要做甚么人?赴试屡试不得,到老只恁地衰飒了,沉浮乡曲间。若因时文做得一个官,只是恁地卤莽,都不说着要为国为民兴利除害,尽心奉职。心心念念,只要做得向上去,便逐人背后钻刺,求举荐,无所不至!」

  专一做举业工夫,不待不得后枉了气力,便使能竭力去做,又得到状元时,亦自输却这边工夫了。人于此事,从来只是强勉,不能舍命去做,正似今人强勉来学义理。然某平生穷理,惟不敢自以为是。

  「若欲学俗儒作文字,纵攫取大魁」,因抚所坐椅曰:「已自输了一着!」

  或谓科举害人。曰:「此特一事耳。若自家工夫到后,那边自轻。」自修。

  士人亦有略知向者。然那下重,掉不得,如何知此下事。如今凝神静虑,积日累月如此,尚只今日见得一件,明日见得一件,未有廓然贯通处。况彼千头万绪,支离其心,未尝一日用其力于此者耶!

  说修身应举重轻之序,因谓:「今有恣为不忠不孝,冒廉耻,犯条贯,非独他自身不把作差异事,有司也不把作差异事,到得乡曲邻里也不把作差异事。不知风俗如何坏到这里,可畏!某都为之寒心!」

  不赴科举,也是匹似闲事。如今人纔说不赴举,便把做掀天底大事。某看来,才着心去理会道理,少间于那边便自没紧要。不知是如何,看许多富贵荣达都自轻了。如郭子仪二十四考中书,做许大功名,也只是如此。

  科举累人不浅,人多为此所夺。但有父母在,仰事俯育,不得不资于此,故不可不勉尔。其实甚夺人志。

  问科举之业妨功。曰:「程先生有言:『不恐妨功,惟恐夺志。』若一月之间着十日事举业,亦有二十日修学。若被他移了志,则更无医处矣!」

  以科举为为亲,而不为为己之学,只是无志。以举业为妨实学,不知曾妨饮食否,只是无志也。

  或以科举作馆废学自咎者。曰:「不然,只是志不立,不曾做工夫尔。孔子曰:『不怨天,不尤人。』自是不当怨尤,要你做甚耶!伊川曰:『学者为气所胜,习所夺,只可责志。』正为此也。若志立,则无处无工夫,而何贫贱患难与夫夷狄之间哉!」

  举业亦不害为学。前辈何尝不应举。只缘今人把心不定,所以有害。才以得失为心,理会文字,意思都别了。

  尝论科举云:「非是科举累人,自是人累科举。若高见远识之士,读圣贤之书,据吾所见而为文以应之,得失利害置之度外,虽日日应举,亦不累也。居今之世,使孔子复生,也不免应举,然岂能累孔子邪!自有天资不累于物,不须多用力以治之者。某于科举,自小便见得轻,初亦非有所见而轻之也。正如人天资有不好啖酒者,见酒自恶,非知酒之为害如何也。又人有天资不好色者,亦非是有见如何,自是他天资上看见那物事无紧要。若此者,省得工夫去治此一项。今或未能如此,须用力胜治方可。」

  宜之云:「许叔重太贪作科举文字。」曰:「既是家贫亲老,未免应举,亦当好与他做举业。举业做不妨,只是先以得失横置胸中,却害道。」

  父母责望,不可不应举。如遇试则入去,据己见写了出来。

  或问科举之学。曰:「做举业不妨,只是把他格式,檃括自家道理,都无那追逐时好、回避、忌讳底意思,便好。」学蒙。

  谭兄问作时文。曰:「略用体式,而檃括以至理。」

  南安黄谦,父命之入郡学习举业,而径来见先生。先生曰:「既是父要公习举业,何不入郡学。日则习举业,夜则看此书,自不相妨,如此则两全。硬要咈父之命,如此则两败,父子相夷矣,何以学为!读书是读甚底?举业亦有何相妨?一旬便做五日修举业,亦有五日得暇及此。若说践履涵养,举业尽无相妨。只是精神昏了。不得讲究思索义理,然也怎奈之何!」

  向来做时文,只粗疏恁地直说去,意思自周足,且是有气魄。近日时文屈曲纤巧,少刻堕在里面,只见意气都衰塌了。也是教化衰,风俗坏到这里,是怎生!

  今人皆不能修身。方其为士,则役役求仕;既仕,则复患禄之不加。趋走奔驰,无一日闲。何如山林布衣之士,道义足于身。道义既足于身,则何物能婴之哉!寿昌。以下论仕。「诸葛武侯未遇先主,只得退藏,一向休了,也没奈何。孔子弟子不免事季氏,亦事势不得不然,舍此则无以自活。如今世之科举亦然。如颜闵之徒自把得住,自是好,不可以一律看。人之出处最可畏。如汉晋之末,汉末之所事者,止有个曹氏;晋末之所事者,止有个司马氏,皆逆贼耳。」直卿问:「子路之事辄,与乐正子从子敖相似。」曰:「不然,从子敖更无说。」

  当官勿避事,亦勿侵事。

  人须办得去。托身于人仕宦。

  名义不正,则事不可行。无可为者,有去而已。然使圣人当之,又不知何如,恐于义未精也。

  三哥问:「汀寇姜大老捉四巡检以去,人当此时如何?」曰:「『事君则致其身』,委质为臣,身非我有矣。有道理杀得他时,即杀之。如被他拘一处,都不问,亦须问他:『朝廷差我来,你拘我何为?』如全无用智力处,只是死。孟子言舍生而取义,只看义如何,当死便须死。古人当此,即是寻常,今人看着是大事。」

  

  朱子语类卷第十四

  大学一

  纲领

  学问须以大学为先,次论语,次孟子,次中庸。中庸工夫密,规模大。

  读书,且从易晓易解处去读。如大学中庸语孟四书,道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书,何书不可读!何理不可究!何事不可处!

  某要人先读大学,以定其规模;次读论语,以立其根本;次读孟子,以观其发越;次读中庸,以求古人之微妙处。大学一篇有等级次第,总作一处,易晓,宜先看。论语却实,但言语散见,初看亦难。孟子有感激兴发人心处。中庸亦难读,看三书后,方宜读之。

  先看大学,次语孟,次中庸。果然下工夫,句句字字,涵泳切己,看得透彻,一生受用不尽。只怕人不下工,虽多读古人书,无益。书只是明得道理,却要人做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书,他书可一见而决矣。谦。

  论孟中庸,待大学贯通浃洽,无可得看后方看,乃佳。道学不明,元来不是上面欠却工夫,乃是下面元无根脚。若信得及,脚踏实地,如此做去,良心自然不放,践履自然纯熟。非但读书一事也。

  「人之为学,先读大学,次读论语。大学是个大坯模。大学譬如买田契,论语如田亩阔狭去处,逐段子耕将去。」或曰:「亦在乎熟之而已。」曰:「然。」人杰同。

  问:「欲专看一书,以何为先?」曰:「先读大学,可见古人为学首末次第。且就实处理会却好,不消得专去无形影处理会。」

  可将大学用数月工夫看去。此书前后相因,互相发明,读之可见,不比他书。他书非一时所言,非一人所记。惟此书首尾具备,易以推寻也。

  今且须熟究大学作间架,却以他书填补去。如此看得一两书,便是占得分数多,后却易为力。圣贤之言难精。难者既精,则后面粗者却易晓。

  亚夫问大学大意。曰:「大学是修身治人底规模。如人起屋相似,须先打个地盘。地盘既成,则可举而行之矣。」

  或问:「大学之书,即是圣人做天下根本?」曰:「此譬如人起屋,是画一个大地盘在这里。理会得这个了,他日若有材料,却依此起将去,只此一个道理。明此以南面,尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也。」

  大学一书,如行程相似。自某处到某处几里,自某处到某处几里。识得行程,须便行始得。若只读得空壳子,亦无益也。履孙。

  大学如一部行程历,皆有节次。今人看了,须是行去。今日行得到何处,明日行得到何处,方可渐到那田地。若只把在手里翻来覆去,欲望之燕,之越,岂有是理!自修。

  大学是一个腔子,而今却要去填教实着。如他说格物,自家是去格物后,填教实着;如他说诚意,自家须是去诚意后,亦填教实着。

  大学重处都在前面。后面工夫渐渐轻了,只是揩磨在。士毅。广录云:「后面其失渐轻,亦是下揩磨底工夫在。」

  看大学前面初起许多,且见安排在这里。如今食次册相似,都且如此呈说后,方是可吃处。初间也要识许多模样。

  大学一字不胡乱下,亦是古人见得这道理熟。信口所说,便都是这里。

  大学总说了,又逐段更说许多道理。圣贤怕有些子照管不到,节节觉察将去,到这里有恁地病,到那里有恁地病。

  明德,如八窗玲珑,致知格物,各从其所明处去。今人不曾做得小学工夫,一旦学大学,是以无下手处。今且当自持敬始,使端悫纯一静专,然后能致知格物。

  而今无法。尝欲作一说,教人只将大学一日去读一遍,看他如何是大人之学,如何是小学,如何是「明明德」,如何是「新民」,如何是「止于至善」。日日如是读,月去日来,自见所谓「温故而知新」。须是知新,日日看得新方得。却不是道理解新,但自家这个意思长长地新。

  才仲问大学。曰:「人心有明处,于其间得一二分,即节节推上去。」又问:「小学、大学如何?」曰:「小学涵养此性,大学则所以实其理也。忠信孝弟之类,须于小学中出。然正心、诚意之类,小学如何知得。须其有识后,以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布将去,然必到于此而后进。既到而不进,固不可;未到而求进,亦不可。且如国既治,又却絜矩,则又欲其四方皆准之也。此一卷书甚分明,不是滚作一块物事。」

  大学是为学纲目。先通大学,立定纲领,其它经皆杂说在里许。通得大学了,去看他经,方见得此是格物、致知事;此是正心、诚意事;此是修身事;此是齐家、治国、平天下事。

  问:「大学一书,皆以修身为本。正心、诚意、致知、格物,皆是修身内事。」曰:「此四者成就那修身。修身推出,做许多事。」椿。

  致知、格物,大学中所说,不过「为人君,止于仁;为人臣,止于敬」之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是「止于仁,止于敬」,其间却有多少事。如仁必有所以为仁者,敬必有所以为敬者,故又来大学致知、格物上穷究教尽。如入书院,只到书院门里,亦是到来,亦唤做格物、致知得。然却不曾到书院筑底处,终不是物格、知

  人多教践履,皆是自立标置去教人。自有一般资质好底人,便不须穷理、格物、致知。此圣人作今大学,便要使人齐入于圣人之域。

  大学所载,只是个题目如此。要须自用工夫做将去。

  大学教人,先要理会得个道理。若不理会得,见圣人许多言语都是硬将人制缚,剩许多工夫。若见得了,见得许多道理,都是天生自然铁定底道理,更移易分毫不得。而今读大学,须是句句就自家身上看少间自理会得,不待解说。如语孟六经,亦须就自家身上看,便如自家与人对说一般,如何不长进!圣贤便可得而至也。

  今人都是为人而学。某所以教诸公读大学,且看古人为学是如何,是理会甚事。诸公愿为古人之学乎?愿为今人之学乎?

  读大学,且逐段捱。看这段时,似得无后面底。看第二段,却思量前段,令文意联属,却不妨。

  看大学,固是着逐句看去。也须先统读传文教熟,方好从头仔细看。若全不识传文大意,便看前头亦难。

  或问读大学。曰:「读后去,须更温前面,不可只恁地茫茫看。须『温故而知新』。须是温故,方能知新。若不温故,便要求知新,则新不可得而知,亦不可得而求矣。」

  读大学,初间也只如此读,后来也只如此读。只是初间读得,似不与自家相关;后来看熟,见许多说话须着如此做,不如此做自不得。

  谓任道弟读大学,云:「须逐段读教透,默自记得,使心口相应。古时无多书,人只是专心暗诵。且以竹简写之,寻常人如何办得竹简如此多。所以人皆暗诵而后已。伏生亦只是口授尚书二十余篇。黄霸就狱,夏侯胜受尚书于狱中,又岂得本子。只被他读得透彻。后来著述,诸公皆以名闻。汉之经学所以有用。」

  或问大学。曰:「大概是如此。只是更要熟读,熟时,滋味自别。且如吃果子,生时将来吃,也是吃这果子;熟时将来吃,也是吃这果子,只是滋味别。」

  问贺孙:「读大学如何?」曰:「稍通,方要读论语。」曰:「且未要读论语。大学稍通,正好着心精读。前日读时,见得前未见得后面,见得后未接得前面。今识得大纲统体,正好熟看。如吃果实相似,初只恁地硬咬嚼。待嚼来嚼去,得滋味,如何便住却!读此书功深,则用博。昔和靖见伊川,半年方得大学西铭看。今人半年要读多少书,某且要人读此,是如何?缘此书却不多,而规模周备。凡读书,初一项须着十分工夫了,第二项只费得九分工夫,第三项便只费六七分工夫。少刻读渐多,自贯通他书,自不着得多工夫。」

  诸生看大学未晓,而辄欲看论语者,责之曰:「公如吃饭一般,未曾有颗粒到口,如何又要吃这般,吃那般!这都是不曾好生去读书。某尝谓人看文字晓不得,只是未曾着心。文字在眼前,他心不曾着上面,只是恁地略绰将过,这心元不曾伏杀在这里。看他只自恁地豹跳,不肯在这里理会,又自思量做别处去。这事未了,又要寻一事做,这如何要理会得!今之学者看文字,且须压这心在文字上。逐字看了,又逐句看;逐句看了,又逐段看,未有晓不得者。」

  子渊说大学。曰:「公看文字,不似味道只就本子上看,看来看去,久之浃洽,自应有得。公便要去上面生意,只讨头不见。某所成章句或问之书,已是伤多了。当初只怕人晓不得,故说许多。今人看,反晓不得。此一书之间,要紧只在『格物』两字,认得这里看,则许多说自是闲了。初看须用这本子,认得要害处,本子自无可用。某说十句在里面,看得了,只做一句说了方好。某或问中已说多了,却不说到这般处。看这一书,又自与看语孟不同。语孟中只一项事是一个道理。如孟子说仁义处,只就仁义上说道理;孔子答颜渊以『克己复礼』,只就『克己复礼』上说道理。若大学,却只统说。论其功用之极,至于平天下。然天下所以平,却先须治国;国之所以治,却先须齐家;家之所以齐,却先须修身;身之所以修,却先须正心;心之所以正,却先须诚意;意之所以诚,却先须致知;知之所以至,却先须格物。本领全只在这两字上。又须知如何是格物。许多道理,自家从来合有,不合有。定是合有。定是人人都有。人之心便具许多道理:见之于身,便见身上有许多道理;行之于家,便是一家之中有许多道理;施之于国,便是一国之中有许多道理;施之于天下,便是天下有许多道理。『格物』两字,只是指个路头,须是自去格那物始得。只就纸上说千千万万,不济事。」

  答林子渊说大学,曰:「圣人之书,做一样看不得。有只说一个下工夫规模,有首尾只说道理。如中庸之书,劈初头便说『天命之谓性』。若是这般书,全着得思量义理。如大学,只说个做工夫之节目,自不消得大段思量,纔看过,便自晓得。只是做工夫全在自家身心上,却不在文字上。文字已不着得思量。说穷理,只就自家身上求之,都无别物事。只有个仁义礼智,看如何千变万化,也离这四个不得。公且自看,日用之间如何离得这四个。如信者,只是有此四者,故谓之信。信,实也,实是有此。论其体,则实是有仁义礼智;论其用,则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非,更假伪不得。试看天下岂有假做得仁,假做得义,假做得礼,假做得智!所以说信者,以言其实有而非伪也。更自一身推之于家,实是有父子,有夫妇,有兄弟;推之天地之间,实是有君臣,有朋友。都不是待后人旋安排,是合下元有此。又如一身之中,里面有五脏六腑,外面有耳目口鼻四肢,这是人人都如此。存之为仁义礼智,发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫妇朋友君臣,亦莫不皆然。至于物,亦莫不然。但其拘于形,拘于气而不变。然亦就他一角子有发见处:看他也自有父子之亲;有牝牡,便是有夫妇;有大小,便是有兄弟;就他同类中各有群众,便是有朋友;亦有主脑,便是有君臣。只缘本来都是天地所生,共这根蔕,所以大率多同。圣贤出来抚临万物,各因其性而导之。如昆虫草木,未尝不顺其性,如取之以时,用之有节:当春生时『不殀夭,不覆巢,不杀胎;草木零落,然后入山林;獭祭鱼,然后虞人入泽梁;豺祭兽,然后田猎』。所以能使万物各得其所者,惟是先知得天地本来生生之意。」

  问大学。曰:「看圣贤说话,所谓坦然若大路然。缘后来人说得崎岖,所以圣贤意思难见。」

  圣贤形之于言,所以发其意。后人多因言而失其意,又因注解而失其主。凡观书,且先求其意,有不可晓,然后以注通之。如看大学,先看前后经亦自分明,然后看传。

  大学诸传,有解经处,有只引经传赞扬处。其意只是提起一事,使人读着常惺惺地。

  伊川旧日教人先看大学,那时未有解说,想也看得鹘突。而今看注解,觉大段分晓了,只在子细去看。

  「看大学,且逐章理会。须先读本文,念得,次将章句来解本文,又将或问来参章句。须逐一令记得,反复寻究,待他浃洽。既逐段晓得,将来统看温寻过,这方始是。须是靠他这心,若一向靠写底,如何得。」又曰:「只要熟,不要贪多。」

  圣人不令人悬空穷理,须要格物者,是要人就那上见得道理破,便实。只如大学一书,有正经,有注解,有或问。看来看去,不用或问,只看注解便了;久之,又只看正经便了;又久之,自有一部大学在我胸中,而正经亦不用矣。然不用某许多工夫,亦看某底不出;不用圣贤许多工夫,亦看圣贤底不出。

  或问:「大学解已定否?」曰:「据某而今自谓稳矣。只恐数年后又见不稳,这个不由自家。」问中庸解。曰:「此书难看。大学本文未详者,某于或问则详之。此书在章句,其或问中皆是辨诸家说理未必是。有疑处,皆以『盖』言之。」

  大学章句次第得皆明白易晓,不必或问。但致知、格物与诚意较难理会,不得不明辨之耳。

  子渊问大学或问。曰:「且从头逐句理会,到不通处,却看章句。或问乃注脚之注脚,亦不必深理会。」

  「学者且去熟读大学正文了,又子细看章句。或问未要看,俟有疑处,方可去看。」又曰:「某解书不合太多。又先准备学者,为他设疑说了。他未曾疑到这上,先与说了,所以致得学者看得容易了。圣人云:『不愤不启,不悱不发。举一隅不以三隅反,则不复也。』须是教他疑三朝五日了,方始与说他,便通透。更与从前所疑虑,也会因此触发,工夫都在许多思虑不透处。而今却是看见成解底,都无疑了。吾儒与老庄学皆无传,惟有释氏常有人。盖他一切办得不说,都待别人自去敲磕,自有个通透处。只是吾儒又无这不说底,若如此,少间差异了。」又曰:「解文字,下字最难。某解书所以未定,常常更改者,只为无那恰好底字子。把来看,又见不稳当,又着改几字。所以横渠说命辞为难。」

  某作或问,恐人有疑,所以设此,要他通晓。而今学者未有疑,却反被这个生出疑!

  或问朱敬之:「有异闻乎?」曰:「平常只是在外面听朋友问答,或时里面亦只说某病痛处得。」一日,教看大学,曰:「我平生精力尽在此书。先须通此,方可读书。」

  某于大学用工甚多。温公作通鉴,言:「臣平生精力,尽在此书。」某于大学亦然。论孟中庸,却不费力。友仁。

  大学一日只看二三段时,便有许多修处。若一向看去,便少。不是少,只是看得草草。

  某解注书,不引后面说来证前说,却引前说去证后说。盖学者方看此,有未晓处,又引他处,只见难晓。大学都是如此。

  说大学启蒙毕,因言:「某一生只看得这两件文字透,见得前贤所未到处。若使天假之年,庶几将许多书逐件看得恁地,煞有工夫。」

  序

  亚夫问:「大学序云:『既与之以仁义礼智之性,又有气质之禀。』所谓气质,便是刚柔、强弱、明快、迟钝等否?」曰:「然。」又云:「气,是那初禀底;质,是成这模样了底。如金之矿,木之萌芽相似。」又云:「只是一个阴阳五行之气,滚在天地中,精英者为人,渣滓者为物;精英之中又精英者,为圣,为贤;精英之中渣滓者,为愚,为不肖。」

  问:「『一有聪明睿智能尽其性者,则天必命之以为亿兆之君师』,何处见得天命处?」曰:「此也如何知得。只是才生得一个恁地底人,定是为亿兆之君师,便是天命之也。他既有许多气魄才德,决不但已,必统御亿兆之众,人亦自是归他。如三代已前圣人都是如此。及至孔子,方不然。然虽不为帝王,也闲他不得,也做出许多事来,以教天下后世,是亦天命也。」

  问:「『天必命之以为亿兆之君师』,天如何命之?」曰:「只人心归之,便是命。」问:「孔子如何不得命?」曰:「中庸云:『大德必得其位』,孔子却不得。气数之差至此极,故不能反。」

  问「继天立极。」曰:「天只生得许多人物,与你许多道理。然天却自做不得,所以生得圣人为之修道立教,以教化百姓,所谓『裁成天地之道,辅相天地之宜』是也。盖天做不得底,却须圣人为他做也。」

  问:「『各俛焉以尽其力。』下此『俛』字何谓?」曰:「『俛』字者,乃是刺着头,只管做将去底意思。」友仁。

  问:「外有以极其规模之大,内有以尽其节目之详。」曰:「这个须先识得外面一个规模如此大了,而内做工夫以实之。所谓规模之大,凡人为学,便当以『明明德,新民,止于至善』,及『明明德于天下』为事,不成只要独善其身便了。须是志于天下,所谓『志伊尹之所志,学颜子之所学也』。所以大学第二句便说『在新民』。」

  明德,新民,便是节目;止于至善,便是规模之大。

  仁甫问:「释氏之学,何以说为『高过于大学而无用?』」曰:「吾儒更着读书,逐一就事物上理会道理。他便都扫了这个,他便恁地空空寂寂,恁地便道事都了。只是无用。德行道艺,艺是一个至末事,然亦皆有用。释氏若将些子事付之,便都没奈何。」又曰:「古人志道,据德,而游于艺:礼乐射御书数,数尤为最末事。若而今行经界,则算法亦甚有用。若时文整篇整卷,要作何用耶!徒然坏了许多士子精神。」

  经上

  大学首三句说一个体统,用力处却在致知、格物。

  天之赋于人物者谓之命,人与物受之者谓之性,主于一身者谓之心,有得于天而光明正大者谓之明德。以下明明德。

  或问:「明德便是仁义礼智之性否?」曰:「便是。」

  或问:「所谓仁义礼智是性,明德是主于心而言?」曰:「这个道理在心里光明照彻,无一毫不明。」

  明德是指全体之妙,下面许多节目,皆是靠明德做去。

  「明明德」,明只是提撕也。士毅。

  学者须是为己。圣人教人,只在大学第一句「明明德」上。以此立心,则如今端己敛容,亦为己也;读书穷理,亦为己也;做得一件事是实,亦为己也。圣人教人持敬,只是须着从这里说起。其实若知为己后,即自然着敬。

  「明明德」乃是为己工夫。那个事不是分内事?明德在人,非是从外面请入来底。

  为学只「在明明德」一句。君子存之,存此而已;小人去之,去此而已。一念竦然,自觉其非,便是明之之端。儒用。

  大学「在明明德」一句,当常常提撕。能如此,便有进步处。盖其原自此发见。人只一心为本。存得此心,于事物方知有脉络贯通处。

  「在明明德」,须是自家见得这物事光明灿烂,常在目前,始得。如今都不曾见得。须是勇猛着起精神,拔出心肝与它看,始得!正如人跌落大水,浩无津涯,须是勇猛奋起这身,要得出来,始得!而今都只泛泛听他流将去。

  或以「明明德」譬之磨镜。曰:「镜犹磨而后明。若人之明德,则未尝不明。虽其昏蔽之极,而其善端之发,终不可绝。但当于其所发之端,而接续光明之,令其不昧,则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者,便是明德,就这里便明将去。」

  「明明德」,如人自云,天之所与我,未尝昏。只知道不昏,便不昏矣。

  「明明德」,是明此明德,只见一点明,便于此明去。正如人醉醒,初间少醒,至于大醒,亦只是一醒。学者贵复其初,至于已到地位,则不着个「复」字。

  问「明明德」。曰:「人皆有个明处,但为物欲所蔽,剔拨去了。只就明处渐明将去。然须致知、格物,方有进步处,识得本来是甚么物。」

  明德未尝息,时时发见于日用之间。如见非义而羞恶,见孺子入井而恻隐,见尊贤而恭敬,见善事而叹慕,皆明德之发见也。如此推之,极多。但当因其所发而推广之。

  明德,谓得之于己,至明而不昧者也。如父子则有亲,君臣则有义,夫妇则有别,长幼则有序,朋友则有信,初未尝差也。苟或差焉,则其所得者昏,而非固有之明矣。履孙。

  人本来皆具此明德,德内便有此仁义礼智四者。只被外物汨没了不明,便都坏了。所以大学之道,必先明此明德。若能学,则能知觉此明德,常自存得,便去刮剔,不为物欲所蔽。推而事父孝,事君忠,推而齐家、治国、平天下,皆只此理。大学一书,若理会得这一句,便可迎刃而解。

  明德,也且就切近易见处理会,也且慢慢自见得。如何一日便都要识得!如出必是告,反必是面,昏定晨省,必是昏定晨省,这易见。「徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟」,这也易见,有甚不分明。如「九族既睦」,是尧一家之明德;「百姓昭明」,是尧一国之明德;「黎民于变时雍」,是尧天下之明德。如「博弈好饮酒,不顾父母之养」,是不孝;到能昏定晨省,冬温夏凊,可以为孝。然而「从父之令」,今看孔子说,却是不孝。须是知父之命当从,也有不可从处。盖「与其得罪于乡党州闾,宁熟谏」。「谕父母于道」,方是孝。

  曾兴宗问:「如何是『明明德』?」曰:「明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事,初无暗昧,人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非,是从自家心里出来,触着那物,便是那个物出来,何尝不明。缘为物欲所蔽,故其明易昏。如镜本明,被外物点污,则不明了。少间磨起,则其明又能照物。」又云:「人心惟定则明。所谓定者,非是定于这里,全不修习,待他自明。惟是定后,却好去学。看来看去,久后自然彻。」又有人问:「自觉胸中甚昧。」曰:「这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等,此是心中元有此等物。发而为恻隐,这便是仁;发而为羞恶,这便是义;发而为辞逊、是非,便是礼、智。看来这个亦不是甚昧,但恐于义理差互处有似是而非者,未能分别耳。且如冬温夏凊为孝,人能冬温夏凊,这便是孝。至如子从父之令,本似孝,孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾,不若且谏父之过,使不陷于不义,这处方是孝。恐似此处,未能大故分别得出,方昧。且如齐宣王见牛之觳觫,便有不忍之心,欲以羊易之。这便见恻隐处,只是见不完全。及到『兴甲兵,危士臣』处,便欲快意为之。是见不精确,不能推爱牛之心而爱百姓。只是心中所见所好如此,且恁地做去。又如胡侍郎读史管见,其为文字与所见处甚好,到他自做处全相反。不知是如何,却似是两人做事一般,前日所见是一人,今日所行又是一人。是见不真确,致得如此。」

  或问:「『明明德』,是于静中本心发见,学者因其发见处从而穷究之否?」曰:「不特是静,虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井,人所共见,能于此发端处推明,便是明。盖人心至灵,有什么事不知,有什么事不晓,有什么道理不具在这里。何缘有不明?为是气禀之偏,又为物欲所乱。如目之于色,耳之于声。口之于味,鼻之于臭,四肢之于安佚,所以不明。然而其德本是至明物事,终是遮不得,必有时发见。便教至恶之人,亦时乎有善念之发。学者便当因其明处下工夫,一向明将去。致知、格物,皆是事也。且如今人做得一件事不是,有时都不知,便是昏处;然有时知得不是,这个便是明处。孟子发明赤子入井。盖赤子入井出于仓猝,人都主张不得,见之者莫不有怵惕恻隐之心。」又曰:「人心莫不有知,所以不知者,但气禀有偏,故知之有不能尽。所谓致知者,只是教他展开使尽。」又曰:「看大学,先将经文看教贯通。如看或问,须全段相参酌,看教他贯通,如看了只手,将起便有五指头,始得。今看或问,只逐些子看,都不贯通,如何得。」

  或问「明明德」云云。曰:「不消如此说,他那注得自分晓了。只要你实去体察,行之于身。须是真个明得这明德是怎生地明,是如何了得它虚灵不昧。须是真个不昧,具得众理,应得万事。只恁地说,不济得事。」又曰:「如格物、致知、诚意、正心、修身五者,皆『明明德』事。格物、致知,便是要知得分明;诚意、正心、修身,便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽,便是知得这明德未分明;意未尽诚,便是这德有所未明;心有不正,则德有所未明;身有不修,则德有所未明。须是意不可有顷刻之不诚,心不可有顷刻之不正,身不可有顷刻之不修,这明德方常明。」问:「所谓明德,工夫也只在读书上?」曰:「固是在读书上。然亦不专是读书,事上也要理会。书之所载者,固要逐件理会。也有书所不载,而事上合当理会者;也有古所未有底事,而今之所有当理会者极多端。」焘录别出。

  问:「或谓『虚灵不昧』,是精灵底物事;『具众理』,是精灵中有许多条理;『应万事』,是那条理发见出来底。」曰:「不消如此解说。但要识得这明德是甚物事,便切身做工夫,去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心,足以具众理,可以应万事,便是明得自家明德了。若只是解说『虚灵不昧』是如何,『具众理』是如何,『应万事』又是如何,却济得甚事!」又问:「明之之功,莫须读书为要否?」曰:「固是要读书。然书上有底,便可就书理会;若书上无底,便着就事上理会;若古时无底,便着就而今理会。盖所谓明德者,只是一个光明底物事。如人与我一把火,将此火照物,则无不烛。自家若灭息着,便是暗了明德;能吹得着时,又是明其明德。所谓明之者,致知、格物、诚意、正心、修身,皆明之之事,五者不可阙一。若阙一,则德有所不明。盖致知、格物,是要知得分明;诚意、正心、修身,是要行得分明。然既明其明德,又要功夫无间断,使无时而不明,方得。若知有一之不尽,物有一之未穷,意有顷刻之不诚,心有顷刻之不正,身有顷刻之不修,则明德又暗了。惟知无不尽,物无不格,意无不诚,心无不正,身无不修,即是尽明明德之功夫也。」

  问:「大学注言:『其体虚灵而不昧;其用鉴照而不遗。』此二句是说心,说德?」曰:「心、德皆在其中,更子细看。」又问:「德是心中之理否?」曰:「便是心中许多道理,光明鉴照,毫发不差。」按:注是旧本。

  「明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。」禅家则但以虚灵不昧者为性,而无以具众理以下之事。

  问:「『学者当因其所发而遂明之』,是如何?」曰:「人固有理会得处,如孝于亲,友于弟;如水之必寒,火之必热,不可谓他不知。但须去致极其知,因那理会得底,推之于理会不得底,自浅以至深,自近以至远。」又曰:「因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。」

  问:「『大学之道,在明明德』。此『明德』,莫是『天生德于予』之『德』?」曰:「莫如此问,只理会明德是我身上甚么物事。某若理会不得,便应公『是「天生德于予」之「德」』,公便两下都理会不得。且只就身上理会,莫又引一句来问。如此,只是纸上去讨。」又曰:「此明德是天之予我者,莫令污秽,当常常有以明之。」骧。

  问:「『明明德』意思,以平旦验之,亦见得于天者未尝不明。」曰:「不要如此看。且就明德上说,如何又引别意思证?读书最不要如此。」贺孙遂就明德上推说。曰:「须是更仔细,将心体验。不然,皆是闲说。」

  传敬子说「明明德」。曰:「大纲也是如此。只是说得恁地孤单,也不得。且去子细看。圣人说这三句,也且大概恁地说,到下面方说平天下至格物八者,便是明德新民底工夫。就此八者理会得透彻,明德、新民都在这里。而今且去子细看,都未要把自家言语意思去搀他底。公说胸中有个分晓底,少间捉摸不着,私意便从这里生,便去穿凿。而今且去熟看那解,看得细字分晓了,便晓得大字,便与道理相近。道理在那无字处自然见得。而今且说格物这个事理,当初甚处得来?如今如何安顿它?逐一只是虚心去看万物之理,看日用常行之理,看圣贤所言之理。」夔。

  明德,谓本有此明德也。「孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄。」其良知、良能,本自有之,只为私欲所蔽,故暗而不明。所谓「明明德」者,求所以明之也。譬如镜焉:本是个明底物,缘为尘昏,故不能照;须是磨去尘垢,然后镜复明也。「在新民」,明德而后能新民。以下明德新民。

  或问:「明德新民,还须自家德十分明后,方可去新民?」曰:「不是自家德未明,便都不管着别人,又不是硬要去新他。若大段新民,须是德十分明,方能如此。若小小效验,自是自家这里如此,他人便自观感。『一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让』,自是如此。」

  问:「明德新民,在我有以新之。至民之明其明德,却又在它?」曰:「虽说是明己德,新民德,然其意自可参见。『明明德于天下』,自新以新其民,可知。」

  蜚卿问:「新民,莫是『修道之谓教』,有以新之否?」曰:「『道之以德』,是『明明德』;『齐之以礼』,是以礼新民,也是『修道之谓教』。有礼乐、法度、政刑,使之去旧污也。」骧。

  至善,只是十分是处。以下止至善。

  至善,犹今人言极好。

  凡曰善者,固是好。然方是好事,未是极好处。必到极处,便是道理十分尽头,无一毫不尽,故曰至善。

  至善是极好处。且如孝:冬温夏凊,昏定晨省,虽然是孝底事,然须是能『听于无声,视于无形』,方始是尽得所谓孝。履孙。

  至善是个最好处。若十件事做得九件是,一件不尽,亦不是至善。震。

  说一个「止」字,又说一个「至」字,直是要到那极至处而后止。故曰:『君子无所不用其极』也。

  善,须是至善始得。如通书「纯粹至善」,亦是。

  问:「『必至于是而不迁』,如何?」曰:「未至其地,则求其至;既至其地,则不当迁动而之它也。」

  问:「『止于至善』,向承教,以为君止于仁,臣止于敬,各止其所而行其所止之道。知此而能定。今日先生语窦文卿,又云:『「坐如尸」,坐时止也;「立如齐」,立时止也。』岂以自君臣父子推之于万事,无不各有其止?」曰:「固然。『定公问君使臣,臣事君。子曰:「君使臣以礼;臣事君以忠。」』君与臣,是所止之处;礼与忠,是其所止之善。又如『视思明,听思聪,色思温,貌思恭』之属,无不皆然。」

  问至善。先生云:「事理当然之极也。」「恐与伊川说『艮其止,止其所也』之义一同。谓有物必有则,如父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬,万物庶事莫不各有其所。得其所则安,失其所则悖。所谓『止其所』者,即止于至善之地也。」曰:「只是要如此。」

  或问:「何谓明德?」曰:「我之所得以生者,有许多道理在里,其光明处,乃所谓明德也。『明明德』者,是直指全体之妙。下面许多节目,皆是靠明德做去。」又问:「既曰明德,又曰至善,何也?」曰:「明得一分,便有一分;明得十分,便有十分;明得二十分,乃是极至处也。」又曰:「明德是下手做,至善是行到极处。」又曰:「至善虽不外乎明德,然明德亦有略略明者,须是止于那极至处。」以下明德止至善。

  大学只前面三句是纲领。如「孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄」,此良心也。良心便是明德,止是事事各有个止处。如「坐如尸,立如齐」,坐立上须得如此,方止得。又如「视思明」以下,皆「止于至善」之意。大学须自格物入,格物从敬入最好。只敬,便能格物。敬是个莹彻底物事。今人却块坐了,相似昏倦,要须提撕着。提撕便敬;昏倦便是肆,肆便不敬。

  问:「明德、至善,莫是一个否?」曰:「至善是明德中有此极至处。如君止于仁,臣止于敬,父止于慈,子止于孝,与国人交止于信,此所谓『在止于至善』。只是又当知如何而为止于仁,如何而止于敬,如何而止于慈孝,与国人交之信。这里便用究竟一个下工夫处。」景绍曰:「止,莫是止于此而不过否?」曰:「固是。过与不及,皆不济事。但仁敬慈孝,谁能到得这里?闻有不及者矣,未闻有过于此者也。如舜之命契,不过是欲使『父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信』,只是此五者。至于后来圣贤千言万语,只是欲明此而已。这个道理,本是天之所以与我者,不为圣贤而有余,不为愚不肖而不足。但其间节目,须当讲学以明之,此所以读圣贤之书,须当知他下工夫处。今人只据他说一两字,便认以为圣贤之所以为圣贤者止此而已,都不穷究着实,殊不济事。且如论语相似:读『学而时习之』,须求其所谓学者如何?如何谓之时习?既时习,如何便能说?『有朋自远方来』,朋友因甚而来自远方?我又何自而乐?须着一一与他考究。似此用工,初间虽觉得生受费力,久后读书甚易为工,却亦济事。」

  「明明德」是知,「止于至善」是守。夫子曰:「知及之,仁能守之。」圣贤未尝不为两头底说话。如中庸所谓「择善固执」,择善,便是理会知之事;固执便是理会守之事。至书论尧之德,便说『钦明』,舜便说『浚哲文明,温恭允塞』。钦,是钦敬以自守;明,是其德之聪明。『浚哲文明』,便有知底道理;『温恭允塞』,便有守底道理。此条所录恐有误。

  问:「新民如何止于至善?」曰:「事事皆有至善处。」又曰:「『善』字轻,『至』字重。」以下新民止至善。

  问:「新民止于至善,只是要民修身行己,应事接物,无不曲当?」曰:「虽不可使知之,亦当使由之,不出规矩准绳之外。」

  「止于至善」,是包「在明明德,在新民」。己也要止于至善,人也要止于至善。盖天下只是一个道理,在他虽不能,在我之所以望他者,则不可不如是也。以下明德、新民、至善。

  明德、新民,二者皆要至于极处。明德,不是只略略地明德便了;新民,不是只略略地新得便休。须是要止于极至处。

  问:「至善,不是明德外别有所谓善,只就明德中到极处便是否?」曰:「是。明德中也有至善,新民中也有至善,皆要到那极处。至善,随处皆有。修身中也有至善,必要到那尽处;齐家中也有至善,亦要到那尽处。至善,只是以其极言。不特是理会到极处,亦要做到极处。如『为人君,此于仁』,固是一个仁,然仁亦多般,须是随处看。如这事合当如此,是仁;那一事又合当如彼,亦是仁。若不理会,只管执一,便成一边去。如『为人臣,止于敬』,敬亦有多少般,不可只道擎跽曲拳便是敬。如尽忠不欺,陈善闭邪,纳君无过之地,皆是敬,皆当理会。若只执一,亦成一边去,安得谓之至善!至善只是些子恰好处。韩文公谓『轲之死不得其传』。自秦汉以来岂无人!亦只是无那至善,见不到十分极好处,做亦不做到十分极处。」

  明德,是我得之于天,而方寸中光明底物事。统而言之,仁义礼智。以其发见而言之,如恻隐、羞恶之类;以其见于实用言之,如事亲、从兄是也。如此等德,本不待自家明之。但从来为气禀所拘,物欲所蔽,一向昏昧,更不光明。而今却在挑剔揩磨出来,以复向来得之于天者,此便是「明明德」。我既是明得个明德,见他人为气禀物欲所昏,自家岂不恻然欲有以新之,使之亦如我挑剔揩磨,以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是「新民」。然明德、新民,初非是人力私意所为,本自有一个当然之则,过之不可,不及亦不可。且以孝言之,孝是明德,然亦自有当然之则。不及则固不是,若是过其则,必有刲股之事。须是要到当然之则田地而不迁,此方是「止于至善」。

  明德、新民,皆当止于至善。不及于止,则是未当止而止;当止而不止,则是过其所止;能止而不久,则是失其所止。

  「明德新民,皆当止于极好处。止之为言,未到此便住,不可谓止;到得此而不能守,亦不可言止。止者,止于是而不迁之意。」或问:「明明德是自己事,可以做得到极好处。若新民则在人,如何得他到极好处?」曰:「且教自家先明得尽,然后渐民以仁,摩民以义。如孟子所谓『劳之,来之,匡之,直之,辅之,翼之,又从而振德之』。如此变化他,自然解到极好处。」

  或问:「明德可以止于至善,新民如何得他止于至善?」曰:「若是新民而未止于至善,亦是自家有所未到。若使圣人在上,便自有个处置。」又问:「夫子非不明德,其历诸国,岂不欲春秋之民皆止于至善?到他不从,圣人也无可奈何。」曰:「若使圣人得位,则必须绥来动和。」又云:「此是说理,理必须是如此。且如『致中和,天地位,万物育』。然尧有九年之水,想有多少不育之物。大德必得名位禄寿,也岂个个如此!只是理必如此。」

  明明德,便要如汤之日新;新民,便要如文王之「周虽旧邦,其命维新」。各求止于至善之地而后止也。

  欲新民,而不止于至善,是「不以尧之所以治民者治民」也。明明德,是欲去长安;止于至善,是已到长安也。拱寿。

  刘源问「知止而后有定」。曰:「此一节,只是说大概效验如此。『在明明德,在新民,在止于至善』,却是做工夫处。」以下知止有定。

  「在止于至善」。至者,天理人心之极致。盖其本于天理,验于人心,即事即物而无所不在。吾能各知其止,则事事物物莫不各有定理,而分位、界限为不差矣。

  须是灼然知得物理当止之处,心自会定。

  问:「『知止而后有定』,须是物格、知至以后,方能如此。若未能物格、知至,只得且随所知分量而守之否?」曰:「物格、知至也无顿断。都知到尽处了,方能知止有定。只这一事上知得尽,则此一事便知得当止处。无缘便要尽底都晓得了,方知止有定。不成知未到尽头,只恁地鹘突呆在这里,不知个做工夫处!这个各随人浅深。固是要知到尽处方好,只是未能如此,且随你知得者,只管定去。如人行路,今日行得这一条路,则此一条路便知得熟了,便有定了。其它路皆要如此知得分明。所以圣人之教,只要人只管理会将去。」又曰:「这道理无它,只怕人等待。事到面前,便理会得去做,无有不得者。只怕等待,所以说:『需者,事之贼也!』」又曰:「『需者,事之贼也!』若是等待,终误事去。」又曰:「事事要理会。便是人说一句话,也要思量他怎生如此说;做一篇没紧要文字,也须思量他怎生如此做。」

  「知止而后有定」,须是事事物物都理会得尽,而后有定。若只理会得一事一物,明日别有一件,便理会不得。这个道理须是理会得五六分以上,方见得这边重,那边轻,后面便也易了。而今未理会到半截以上,所以费力。须是逐一理会,少间多了,渐会贯通,两个合做一个,少间又七八个合做一个,便都一齐通透了。伊川说「贯通」字最妙。若不是他自会如此,如何说出这字!

  「知止而后有定」,必谓有定,不谓能定,故知是物有定说。

  未知止,固用做工夫,但费把捉。已知止,则为力也易。

  定亦自有浅深:如学者思虑凝定,亦是定;如道理都见得彻,各止其所,亦是定。只此地位已

  问「定而后能静」。曰:「定,是见得事事物物上千头百绪皆有定理;静,只就自家一个心上说。」以下定静。

  定以理言,故曰有;静以心言,故曰能。

  定是理,静在心。既定于理,心便会静。若不定于理,则此心只是东去西走。

  问:「章句云:『外物不能摇,故静。』旧说又有『异端不能惑』之语。窃谓将二句参看,尤见得静意。」曰:「此皆外来意。凡立说须宽,方流转,不得局定。」

  问:「大学之静与伊川『静中有动』之『静』,同否?」曰:「未须如此说。如此等处,未到那里,不要理会。少顷都打乱了,和理会得处,也理会不得去。」士毅。

  问「静而后能安」。曰:「安,只是无臲卼之意。才不纷扰,便安。」问:「如此,则静与安无分别。」曰:「二字自有浅深。」以下静安。

  问:「『安,谓所处而安。』莫是把捉得定时,处事自不为事物所移否?」曰:「这个本是一意。但静是就心上说,安是就身上说。而今人心才不静时,虽有意去安顿那物事,自是不安。若是心静,方解去区处,方解稳当。」

  既静,则外物自然无以动其心;既安,则所处而皆当。看打做那里去,都移易他不得。

  问:「『静而后能安』,是在贫贱,在患难皆安否?」曰:「此心若不静,这里坐也坐不得,那里坐也坐不得。」

  能安者,以地位言之也。在此则此安,在彼则彼安;在富贵亦安,在贫贱亦安。

  问:「知止章中所谓定、静、安,终未深莹。」曰:「知止,只是识得一个去处。既已识得,即心中便定,更不他求。如求之彼,又求之此,即是未定。『定而后能静,静而后能安』,亦相去不远,但有深浅耳。与中庸动、变、化相类,皆不甚相远。」问:「先生于此段词义,望加详数语,使学者易晓。」曰:「此处亦未是紧切处,其它亦无可说。」定、静、安。

  定、静、安颇相似。定,谓所止各有定理;静,谓遇物来能不动;安,谓随所寓而安,盖深于静也。

  定、静、安三字大略相类。然定是心中知「为人君止于仁,为人臣止于敬」。心下有个定理,便别无胶扰,自然是静。如此,则随所处而安。

  知止而后有定,如行路一般。若知得是从那一路去,则心中自是定,更无疑惑。既无疑惑,则心便静;心既静,便贴贴地,便是安。既安,则自然此心专一,事至物来,思虑自无不通透。若心未能静安,则总是胡思乱想,如何是能虑!知止、定、静、安、虑。

  定,对动而言。初知所止,是动底方定,方不走作,如水之初定。静则定得来久,物不能挠,处山林亦静,处廛市亦静。安,则静者广,无所适而不安。静固安,动亦安,看处甚事皆安然不挠。安然后能虑。今人心中摇漾不定迭,还能处得事否?虑者,思之精审也。人之处事,于丛冗急遽之际而不错乱者,非安不能。圣人言虽不多,推出来便有许多说话,在人细看之耳。

  问「安而后能虑」。曰:「先是自家心安了,有些事来,方始思量区处得当。今人先是自家这里鹘突了,到事来都区处不下。既欲为此,又欲若彼;既欲为东,又欲向西,便是不能虑。然这也从知止说下来。若知其所止,自然如此,这却不消得工夫。若知所止,如火之必热,如水之必深,如食之必饱,饮之必醉。若知所止,便见事事决定是如此,决定着做到如此地位,欠阙些子,便自住不得。如说『事父母能竭其力,事君能致其身』,人多会说得。只是不曾见得决定着竭其力处,决定着致其身处。若决定见得着如此,看如何也须要到竭其力处,须要到致其身处。且如事君,若不见得决定着致其身,则在内亲近,必不能推忠竭诚,有犯无隐;在外任使,必不能展布四体,有殒无二。『无求生以害仁,有杀身以成仁。』这若不是见得到,如何会恁地!」知止、安、虑。

  李德之问:「『安而后能虑。』既首言知止矣,如何于此复说能虑?」曰:「既知此理,更须是审思而行。且如知孝于事亲,须思所以为事亲之道。」又问:「『知至而后意诚』,如何知既尽后,意便能实?」先生指灯台而言:「如以灯照物,照见处所见便实;照不见处便有私意,非真实。」又问:「持敬、居敬如何?」曰:「且如此做将去,不须先安排下样子,后却旋求来合。」

  子升问:「知止与能虑,先生昨以比易中深与几。或问中却兼下『极深研几』字,觉未稳。」曰:「当时下得也未仔细。要之,只着得『研几』字。」

  李约之问「安而后能虑」。曰:「若知至了,及临时不能虑,则安顿得不恰好。且如知得事亲当孝,也知得恁地是孝。及至事亲时不思虑,则孝或不行,而非孝者反露矣。」学蒙。安、虑。

  问「安而后能虑」。曰:「若不知此,则自家先已纷扰,安能虑!」

  能安者,随所处而安,无所择地而安。能虑,是见于应事处能虑。

  虑,是思之重复详审者。

  虑,是研几。

  问:「到能得处,学之工夫尽否?」曰:「在己之功亦备矣。又要『明明德于天下』,不止是要了自家一身。」得。

  因说知止至能得,上云「止于至善」矣,此又提起来说。言能知止,则有所定;有所定,则知其理之确然如是。一定,则不可移易,任是千动万动,也动摇他不得。既定,则能静;静,则能安;安,则能虑;虑,则能得其所止之实矣。卓。知止至能得。

  知止至能得,盖才知所止,则志有定向;才定,则自能静;静,则自能安;安,则自能虑;虑,则自能得。要紧在能字。盖滔滔而去,自然如此者。虑,谓会思量事。凡思天下之事,莫不各得其当,是也。履孙。

  知止,只是先知得事理如此,便有定。能静,能安,及到事来,乃能虑。能字自有道理。是事至物来之际,思之审,处之当,斯得之矣。

  问:「据知止,已是思虑了,何故静、安下复有个『虑』字?既静、安了,复何所虑?」曰:「知止,只是先知得事理如此,便有定。能静能安,及到事至物来,乃能虑。『能』字自有意思。谓知之审而后能虑,虑之审而后能得。」赐。

  或问定静安虑四曰:「物格、知至,则天下事事物物皆知有个定理。定者,如寒之必衣,饥之必食,更不用商量。所见既定,则心不动摇走作,所以能静。既静,则随所处而安。看安顿在甚处,如处富贵、贫贱、患难,无往而不安。静者,主心而言;安者,主身与事而言。若人所见未定,则心何缘得静。心若不静,则既要如彼,又要如此,身何缘得安。能虑,则是前面所知之事到得,会行得去。如平时知得为子当孝,为臣当忠,到事亲事君时,则能思虑其曲折精微而得所止矣。」

  琮曰:「上面已自知止,今虑而得者,依旧是知底意思」云云。先生曰:「只上面是方知,下面是实得耳。」问:「如此,何用更过定、静、安三个节目?」曰:「不如此,不实得。」曰:「如此,上面知止处,其实未有知也。通此五句,才做得『致知在格物』一句。」曰:「今人之学,却是敏底不如钝底。钝底循循而进,终有得处。敏底只是从头呼扬将去,只务自家一时痛快,终不见实理。」琮。

  问:「定,即心有所向,不至走作,便静;静,便可以虑,何必待安?」曰:「安主事而言,不安便不能思。譬如静坐,有件事来挠,思便不得专一。定、静、安都相似。未到安处,思量未得。知止,是知个慈,知个孝。到得时,方是得个慈,得个孝底道理。虑,是虑个如何是慈,如何是孝。」又问:「至于安时,无勉强意思否?」曰:「在贫贱也安,在富贵也安,在这里也安,在那里也安。今人有在这里不安了,在那里也不会安。心下无理会,如何会去思虑?」问:「章句中『虑谓思无不审』,莫是思之熟否?」曰:「虑是思之周密处。」芝。

  王子周问知止至能得。曰:「这数句,只是要晓得知止。不知止,则不能得所止之地。如『定、静、安』数字,恰如今年二十一岁,来年二十二岁,自是节次如此来,自不可遏。如『在明明德,在新民,在止于至善』这三句,却紧要只是『在止于至善』;而不说知止,则无下工夫处。」震。

  游子蒙问:「知止,得止,莫稍有差别否?」曰:「然。知止,如射者之于的;得止,是已中其的。」问:「定、静、安矣,如之何而复有虑?」曰:「虑是事物之来,略审一审。」刘淮叔通问:「虑与格物致知不相干。」曰:「致知,便是要知父止于慈,子止于孝之类。虑,便是审其如何而为孝,如何而为慈。至言仁则当如尧,言孝则当如舜,言敬则当如文王,这方是得止。」子蒙言:「开欲以『明德』之『明』为如人之失其所有,而一旦复得,以喻之。至『虑』字,则说不得。」曰:「知止而有定,便如人撞着所失,而不用终日营营以求之。定而静,便如人既不用求其所失,自尔宁静。静而安,便如人既知某物在甚处,某物在甚处,心下恬然无复不安。安而虑,便如自家金物都自在这里,及人来问自家讨甚金物,自家也须将上手审一审,然后与之。虑而得,则称停轻重,皆相当矣。」或又问:「何故知止而定、静、安了,又复言虑?」曰:「且如『可以予,可以无予;可以取,可以无取;可以死,可以无死』,这上面有几许商量在。」

  问「知止而后有定」。曰:「须是灼然知得物理当止之处,心自会定。」又问:「上既言知止了,何更待虑而后能得?」曰:「知止是知事事物物各有其理。到虑而后能得处,便是得所以处事之理。知止,如人之射,必欲中的,终不成要射做东去,又要射做西去。虑而后能得,便是射而中的矣。且如人早间知得这事理如此,到晚间心里定了,便会处置得这事。若是不先知得这道理,到临事时便脚忙手乱,岂能虑而有得!」问:「未格物以前,如何致力?」曰:「古人这处,已自有小学了。」砥。

  子升问知止、能虑之别。曰:「知止,是知事物所当止之理。到得临事,又须研几审处,方能得所止。如易所谓『惟深也故能通天下之志』,此似知止;『惟几也故能成天下之务』,此便是能虑。圣人言语自有不约而同处。」木之说:「如此则知止是先讲明工夫,能虑是临事审处之功。」曰:「固是。」再问:「『知止而后有定』,注谓『知之则志有定向』。或问谓『能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理矣』。语似不同,何也?」曰:「也只一般。」

  知止,只是知有这个道理,也须是得其所止方是。若要得其所止,直是能虑方得。能虑却是紧要。知止,如知为子而必孝,知为臣而必忠。能得,是身亲为忠孝之事。若徒知这个道理,至于事亲之际,为私欲所汨,不能尽其孝;事君之际,为利禄所汨,不能尽其忠,这便不是能得矣。能虑,是见得此事合当如此,便如此做。

  人本有此理,但为气禀物欲所蔽。若不格物、致知,事至物来,七颠八倒。若知止,则有定,能虑,得其所止。

  问知止至能得。曰:「真个是知得到至善处,便会到能得地位。中间自是效验次第如此。学者工夫却在『明明德,新民,止于至善』上。如何要去明明德,如何要去新民,如何要得止于至善,正当理会。知止、能得,这处却未甚要紧。圣人但说个知止、能得样子在这里。」

  陈子安问:「知止至能得,其间有工夫否?」曰:「有次序,无工夫。才知止,自然相因而见。只知止处,便是工夫。」又问:「至善须是明德否?」曰:「至善虽不外乎明德,然明德亦有略略明者。须是止那极至处。」

  真知所止,则必得所止,虽若无甚间隔,其间亦有少过度处。健步勇往,势虽必至,然移步亦须略有渐次也。

  林子渊问知止至能得。曰:「知与行,工夫须着并到。失之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行,便会渐渐行得到。若一边软了,便一步也进不得。然又须先知得,方行得。所以大学先说致知,中庸说知先于仁、勇,而孔子先说『知及之』。然学问、慎思、明辨、力行,皆不可阙一。」

  问「知止能得」一段。曰:「只是这个物事,滋长得头面自各别。今未要理会许多次第,且要先理会个知止。待将来熟时,便自见得。」先生论看文字,只要虚心濯去旧闻,以来新见。

  黄去私问知止至能得。曰:「工夫全在知止。若能知止,则自能如此。」

  知止至能得,譬如吃饭,只管吃去,自会饱。

  问知止至能得。曰:「如人饮酒,终日只是吃酒。但酒力到时,一杯深如一杯。」儒用。

  知止至能得,是说知至、意诚中间事。

  大学章句说静处,若兼动,即便到「得」地位,所以细分。

  问:「知与得如何分别?」曰:「知只是方知,得便是在手。」问:「得莫是行所知了时?」曰:「也是如此。」又曰:「只是分个知与得。知在外,得便在我。」士毅。知、得。

  

  朱子语类卷第十五

  大学二

  经下

  器远问:「致知者,推致事物之理。还当就甚么样事推致其理?」曰:「眼前凡所应接底都是物。事事都有个极至之理,便要知得到。若知不到,便都没分明;若知得到,便着定恁地做,更无第二着、第三着。止缘人见道理不破,便恁地茍简,且恁地做也得,都不做得第一义。」曹问:「如何是第一义?」曰:「如『为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝』之类,决定着恁地,不恁地便不得。又如在朝,须着进君子,退小人,这是第一义。有功决定着赏,有罪决定着诛。更无小人可用之理,更无包含小人之理。惟见得不破,便道小人不可去,也有可用之理。这都是第二义、第三义,如何会好!若事事穷得尽道理,事事占得第一义,做甚么刚方正大!且如为学,决定是要做圣贤,这是第一义,便渐渐有进步处。若便道自家做不得,且随分依稀做些子,这是见不破。所以说道:『不以舜之所以事尧事君,贼其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其民者也。』谓吾身不能者,自贼者也。」卓录云:「曹兄问格物穷理,须是事事物物上理会?」曰:「也须是如此,但穷理上须是见得十分彻底,穷到极处,须是见得第一着,方是,不可只到第三第四着便休了。若穷不得,只道我未穷得到底,只得如此,这是自恕之言,亦非善穷理也。且如事君,便须是『进思尽忠,退思补过』,道合则从,不合则去。也有义不可得而去者,不可不知。」又云:「如『不以舜之所以事尧事君,贼其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其民者也』,这皆是极处。」以下致知。

  致知所以求为真知。真知,是要彻骨都见得透。

  问:「致知莫只是致察否?」曰:「如读书而求其义,处事而求其当,接物存心察其是非、邪正,皆是也。」

  因郑仲履之问而言曰:「致知乃本心之知。如一面镜子,本全体通明,只被昏翳了,而今逐旋磨去,使四边皆照见,其明无所不到。」

  致知有甚了期!

  致知工夫,亦只是且据所已知者,玩索推广将去。具于心者,本无不足也。

  格物者,格,尽也,须是穷尽事物之理。若是穷得三两分,便未是格物。须是穷尽得到十分,方是格物。以下格物,兼论穷理。

  居甫问:「格物工夫,觉见不周给。」曰:「须是四方八面去格。」

  格物。格,犹至也,如『舜格于文祖』之『格』,是至于文祖处。芝。

  问:「格物,还是事未至时格,事既至然后格?」曰:「格,是到那般所在。也有事至时格底,也有事未至时格底。」芝。

  格物者,如言性,则当推其如何谓之性;如言心,则当推其如何谓之心,只此便是格物。

  穷理格物,如读经看史,应接事物,理会个是处,皆是格物。只是常教此心存,莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时,此心顿放那处?

  格物,须是从切己处理会去。待自家者已定迭,然后渐渐推去,这便是能格物。

  「格物」二字最好。物,谓事物也。须穷极事物之理到尽处,便有一个是,一个非,是底便行,非底便不行。凡自家身心上,皆须体验得一个是非。若讲论文字,应接事物,各各体验,渐渐推广,地步自然宽阔。如曾子三省,只管如此体验去。

  文振问:「物者,理之所在,人所必有而不能无者,何者为切?」曰:「君臣父子兄弟夫妇朋友,皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母,则当尽其孝;处兄弟,则当尽其友。如此之类,须是要见得尽。若有一毫不尽,便是穷格不至也。」

  格物,莫先于五品。

  格物,是穷得这事当如此,那事当如彼。如为人君,便当止于仁;为人臣,便当止于敬。又更上一着,便要穷究得为人君,如何要止于仁;为人臣,如何要止于敬,乃是。

  格物者,格其孝,当考论语中许多论孝;格其忠,必『将顺其美,匡救其恶』,不幸而仗节死义。古人爱物,而伐木亦有时,无一些子不到处,无一物不被其泽。盖缘是格物得尽,所以如此。

  格物,须真见得决定是如此。为子岂不知是要孝?为臣岂不知是要忠?人皆知得是如此。然须当真见得子决定是合当孝,臣决定是合当忠,决定如此做,始得。

  如今说格物,只晨起开目时,便有四件在这里,不用外寻,仁义礼智是也。如才方开门时,便有四人在门里。

  子渊说:「格物,先从身上格去。如仁义礼智,发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非,须从身上体察,常常守得在这里,始得。」曰:「人之所以为人,只是这四件,须自认取意思是如何。所谓恻隐者,是甚么意思?且如赤子入井,一井如彼深峻,入者必死,而赤子将入焉!自家见之,此心还是如何?有一事不善,在自家身上做出,这里定是可羞;在别人做出,这里定是恶他。利之所不当得,或虽当得,而吾心有所未安,便要谦逊辞避,不敢当之。以至等闲礼数,人之施于己者,或过其分,便要辞将去,逊与别人,定是如此。事事物物上各有个是,有个非,是底自家心里定道是,非底自家心里定道非。就事物上看,是底定是是,非底定是非。到得所以是之,所以非之,却只在自家。此四者,人人有之,同得于天者,不待问别人假借。尧舜之所以为尧舜,也只是这四个,桀纣本来亦有这四个。如今若认得这四个分晓,方可以理会别道理。只是孝有多少样,有如此为孝,如此而为不孝;忠固是忠,有如此为忠,又有如此而不唤做忠,一一都着斟酌理会」

  问:「格物最难。日用间应事处,平直者却易见。如交错疑似处,要如此则彼碍,要如彼则此碍,不审何以穷之?」曰:「如何一顿便要格得恁地!且要见得大纲,且看个大胚模是恁地,方就里面旋旋做细。如树,初间且先斫倒在这里,逐旋去皮,方始出细。若难晓易晓底,一齐都要理会得,也不解恁地。但不失了大纲,理会一重了,里面又见一重;一重了,又见一重。以事之详略言,理会一件又一件;以理之浅深言,理会一重又一重。只管理会,须有极尽时。『博学之,审问之,慎思之,明辨之,』成四节次第,恁地方是。」

  或问:「格物是学者始入道处,当如何着力?」曰:「遇事接物之间,各须一一去理会始得。不成是精底去理会,粗底又放过了;大底去理会,小底又不问了。如此,终是有欠阙。但随事遇物,皆一一去穷极,自然分明。」又问:「世间有一种小有才底人,于事物上亦能考究得仔细,如何却无益于己?」曰:「他理会底,圣人亦理会,但他理会底意思不是。彼所为者,他欲人说,『他人理会不得者,我理会得;他人不能者,我能之』,却不切己也。」又曰:「『文武之道,未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文武之道焉。』圣人何事不理会,但是与人自不同。」

  傅问:「而今格物,不知可以就吾心之发见理会得否?」曰:「公依旧是要安排,而今只且就事物上格去。如读书,便就文字上格;听人说话,便就说话上格;接物,便就接物上格。精粗大小,都要格它。久后会通,粗底便是精,小底便是大,这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会。且如见赤子入井,便有怵惕、恻隐之心,这个便是发了,更如何理会。若须待它自然发了,方理会它,一年都能理会得多少!圣贤不是教人去黑淬淬里守着。而今且大着心胸,大开着门,端身正坐以观事物之来,便格它。」

  世间之物,无不有理,皆须格古人自幼便识其具。且如事君事亲之礼,钟鼓铿锵之节,进退揖逊之仪,皆目熟其事,躬亲其礼。及其长也,不过只是穷此理,因而渐及于天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理,所以用工也易。今人皆无此等礼数可以讲习,只靠先圣遗经自去推究,所以要人格物主敬,便将此心去体会古人道理,循而行之。如事亲孝,自家既知所以孝,便将此孝心依古礼而行之;事君敬,便将此敬心依圣经所说之礼而行之。一一须要穷过,自然浃洽贯通。如论语一书,当时门人弟子记圣人言行,动容周旋,揖逊进退,至为纤悉。如乡党一篇,可见当时此等礼数皆在。至孟子时,则渐已放弃。如孟子一书,其说已宽,亦有但论其大理而已。

  问窦从周:「曾看『格物』一段否?」因言,圣人只说「格物」二字,便是要人就事物上理会。且自一念之微,以至事事物物,若静若动,凡居处饮食言语,无不是事,无不各有个天理人欲。须是逐一验过,虽在静处坐,亦须验个敬、肆。敬便是天理,肆便是人欲。如居处,便须验得恭与不恭;执事,便须验得敬与不敬。有一般人专要就寂然不动上理会,及其应事,却七颠八倒,到了,又牵动他寂然底。又有人专要理会事,却于根本上全无工夫。须是彻上彻下,表里洞彻。如居仁,便自能由义;由义,便是居仁。「敬以直内」,便能「义以方外」;能「义以方外」,便是「敬以直内。」

  才仲问:「格物,是小学已有开明处了,便从大学做将去,推致其极。」曰:「人也不解无个发明处。才有些发见处,便从此挨将去,渐渐开明。只如一个事,我才发心道,『我要做此事』,只此便是发见开明处了,便从此做将去。五代时,有一将官,年大而不识字。既贵,遂令人于每件物事上书一名字帖之,渠子细看,久之,渐渐认得几个字。从此推将去,遂识字。」

  问:「格物则恐有外驰之病?」曰:「若合做,则虽治国平天下之事,亦是己事。『周公思兼三王,以施四事。其有不合者,仰而思之,夜以继日,幸而得之,坐以待旦。』不成也说道外驰!」又问:「若如此,则恐有身在此而心不在此,『视而不见,听而不闻,食而不知其味』,有此等患。」曰:「合用他处,也着用。」又问:「如此,则不当论内外,但当论合为与不合为。」先生颔之。

  若格物,则虽不能尽知,而事至物来,大者增些子,小者减些子,虽不中,不远矣。

  问:「格物工夫未到得贯通,亦未害否?」曰:「这是甚说话!而今学者所以学,便须是到圣贤地位,不到不肯休,方是。但用工做向前去,但见前路茫茫地白,莫问程途,少间自能到。如何先立一个不解做得便休底规模放这里了,如何做事!且下手要做十分,到了只做得五六分;下手做五六分,到了只做得三四分;下手做三四分,便无了。且诸公自家里来到建阳,直到建阳方休。未到建阳,半路归去,便是不到建阳。圣贤所为,必不如此。如所谓:『君子乡道而行,半途而废。忘身之老也,不知年数之不足也,俛焉日有孳孳,毙而后已!』又曰:『舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人也,是则可忧也忧之如何?如舜而已矣。』」

  人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理,只说个格物,便是要人就事物上理会,如此方见得实体。所谓实体,非就事物上见不得。且如作舟以行水,作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆,必不能行,方见得舟果不能以行陆也,此之谓实体。

  问:「道之不明,盖是后人舍事迹以求道。」曰:「所以古人只道格物。有物便有理,若无事亲事君底事,何处得忠孝!」

  「穷理」二字不若格物之为切,便就事物上穷格。如汉人多推秦之所以失,汉之所以得,故得失易见。然彼亦无那格底意思。若格之而极其至,则秦犹有余失,汉亦当有余得也。」又云:「格,谓至也,所谓实行到那地头。如南剑人往建宁,须到得郡厅上,方是至,若只到建阳境上,即不谓之至也。」

  格物,不说穷理,却言格物。盖言理,则无可捉摸,物有时而离;言物,则理自在,自是离不得。释氏只说见性,下梢寻得一个空洞无稽底性,亦由他说,于事上更动不得。

  所谓穷理者,事事物物,各自有个事物底道理,穷之须要周尽。若见得一边,不见一边,便不该通。穷之未得,更须款曲推明。盖天理在人,终有明处。「大学之道,在明明德」,谓人合下便有此明德。虽为物欲掩蔽,然这些明底道理未尝泯绝。须从明处渐渐推将去,穷到是处,吾心亦自有准则。穷理之初,如攻坚物,必寻其罅隙可入之处,乃从而击之,则用力为不难矣。孟子论四端,便各自有个柄靶,仁义礼智皆有头绪可寻。即其所发之端,而求其可见之体,莫非可穷之理也。

  格物穷理,有一物便有一理。穷得到后,遇事触物皆撞着这道理:事君便遇忠,事亲便遇孝,居处便恭,执事便敬,与人便忠,以至参前倚衡,无往而不见这个道理。若穷不至,则所见不真,外面虽为善,而内实为恶,是两个人做事了!外面为善是一个人,里面又有一个人说道:「我不好。」如今须胜得那一个不好底人去方是。岂有学圣人之书,为市井之行,这个穷得个甚道理!而今说格物穷理,须是见得个道理亲切了,未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此,那事不是,亦不敢为;其次,见得分晓,则不肯为;又其次,见得亲切,则不为之,而旧习都忘之矣。

  不是要格那物来长我聪明见识了,方去理会,自是不得不理会。

  大学说一「格物」在里,却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处,但看孟子便得。如说仁义礼智,便穷到恻隐、羞恶、辞逊、是非之心;说好货好色好勇,便穷到太王公刘文武;说古今之乐,便穷到与民同乐处;说性,便格到纤毫未动处。这便见得他孟子胸中无一毫私意蔽窒得也,故其知识包宇宙,大无不该,细无不烛!

  居甫问:「格物穷理,但理自有可以彼此者。」曰:「不必如此看。理有正,有权。今学者且须理会正。如娶妻必告父母,学者所当守。至于不告而娶,自是不是,到此处别理会。如事君匡救其恶,是正理。伊川说『纳约自牖』,又是一等。今于此一段未分明,却先为彼引走。如孔子说『危行言孙』,当春秋时亦自如此。今不理会正当处,纔见圣人书中有此语,便要守定不移,骎骎必至于行孙矣。此等风俗,浙江甚盛,殊可虑!」

  问:「格物之义,固要就一事一物上穷格。然如吕氏杨氏所发明大本处,学者亦须兼考。」曰:「识得,即事事物物上便有大本。不知大本,是不曾穷得也。若只说大本,便是释老之学。」

  致知、格物,只是一个。以下致知、格物。

  「致知、格物,一胯底事。」先生举左右指来比并。

  格物,是逐物格将去;致知,则是推得渐赐。

  剡伯问格物、致知。曰:「格物,是物物上穷其至理;致知,是吾心无所不知。格物,是零细说;致知,是全体说。」

  张仁叟问致知、格物。曰:「物莫不有理,人莫不有知。如孩提之童,知爱其亲;及其长也,知敬其兄;以至于饥则知求食,渴则知求饮,是莫不有知也。但所知者止于大略,而不能推致其知以至于极耳。致之为义,如以手推送去之义。凡经传中云致者,其义皆如此。」

  问:「知如何致?物如何格?」曰:「『孩提之童,莫不知爱其亲;及其长也,莫不知敬其兄。』人皆有是知,而不能极尽其知者,人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知,则无不明矣。『致』字,如推开去。譬如暗室中见些子明处,便寻从此明处去。忽然出到外面,见得大小大明。人之致知,亦如此也。格物是『为人君止于仁,为人臣止于敬』之类。事事物物,各有个至极之处。所谓『止』者,即至极之处也。然须是极尽其理,方是可止之地。若得八分,犹有二分未尽,也不是。须是极尽,方得。」又曰:「知在我,理在物。」

  黄去私问致知、格物。曰:「『致』字有推出之意,前辈用『致』字多如此。人谁无知?为子知孝,为父知慈。只是知不尽,须是要知得透底。且如一穴之光,也唤做光,然逐旋开[戋刂]得大,则其光愈大。物皆有理,人亦知其理,如当慈孝之类,只是格不尽。但物格于彼,则知尽于此矣。」又云:「知得此理尽,则此个意便实。若有知未透处,这里面便黑了。」

  刘圻父说格物、致知。曰:「他所以下『格』字、『致』字者,皆是为自家元有是物,但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去,是因其所已知而推之,以至于无所不知也。」

  郭叔云问:「为学之初,在乎格物。物物有理,第恐气禀昏愚,不能格至其理。」曰:「人个个有知,不成都无知,但不能推而致之耳。格物理至彻底处。」又云:「致知、格物,只是一事,非是今日格物,明日又致知。格物,以理言也;致知,以心言也。」

  问:「致知,是欲于事理无所不知;格物,是格其所以然之故。此意通否?」曰:「不须如此说。只是推极我所知,须要就那事物上理会。致知,是自我而言;格物,是就物而言。若不格物,何缘得知。而今人也有推极其知者,却只泛泛然竭其心思,都不就事物上穷究。如此,则终无所止。」义刚曰:「只是说所以致知,必在格物。」曰:「正是如此。若是极其所知去推究那事物,则我方能有所知。」

  致知、格物,固是合下工夫,到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在,已自看得七八分了。如此,则本领处是非善恶,已自分晓。惟是到那变处方难处,到那里便用子细研究。若那分晓底道理却不难见,只是学者见不亲切,故信不及,如漆雕开所谓「吾斯之未能信」。若见得亲切,自然信得及。看得大学了,闲时把史传来看,见得古人所以处事变处,尽有短长。

  人之一心,本自光明。常提撕他起,莫为物欲所蔽,便将这个做本领,然后去格物、致知。如大学中条目,便是材料。圣人教人,将许多材料来修治平此心,令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云:「我使他思时便思」,如此方好。倘临事不醒,只争一晌时,便为他引去。且如我两眼光[目仓][目仓],又白日里在大路上行,如何会被别人引去草中!只是我自昏睡,或暗地里行,便被别人胡乱引去耳。但只要自家常醒得他做主宰,出乎万物之上,物来便应。易理会底,便理会得;难理会底,思量久之也理会得。若难理会底便理会不得,是此心尚昏未明,便用提醒他。骧。

  问「致知在格物」。曰:「知者,吾自有此知。此心虚明广大,无所不知,要当极其至耳。今学者岂无一斑半点,只是为利欲所昏,不曾致其知。孟子所谓四端,此四者在人心,发见于外。吾友还曾平日的见其有此心,须是见得分明,则知可致。今有此心而不能致,临事则昏惑,有事则胶扰,百种病根皆自此生。」又问:「凡日用之间作事接人,皆是格物穷理?」曰:「亦须知得要本。若不知得,只是作事,只是接人,何处为穷理!」

  致知分数多。如博学、审问、慎思、明辨,四者皆致知,只力行一件是行。言致,言格,是要见得到尽处。若理有未格处,是于知之之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者,此只是大约说耳。且如说父子,须更有母在,更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底,无复余蕴,方是格物。

  致知、格物,便是「志于道」。「据于德」,却是讨得个匡格子。

  格物、致知,是极粗底事;「天命之谓性」,是极精底事。但致知、格物,便是那「天命之谓性」底事。下等事,便是上等工夫。

  曹又问致知、格物。曰:「此心爱物,是我之仁;此心要爱物,是我之义;若能分别此事之是,此事之非,是我之智;若能别尊卑上下之分,是我之礼。以至于万物万事,皆不出此四个道理。其实只是一个心,一个根柢出来抽枝长叶。」

  蒋端夫问:「『致知在格物。』胸中有见,然后于理无不见。」曰:「胸中如何便有所见?譬如婴儿学行,今日学步,明日又步,积习既久,方能行。天地万物莫不有理。手有手之理,足有足之理,手足若不举行,安能尽其理!格物者,欲究极其物之理,使无不尽,然后我之知无所不物理即道理,天下初无二理。」震。

  问:「知至、意诚,求知之道,必须存神索至,不思则不得诚。是否?」曰:「致知、格物,亦何消如此说。所谓格物,只是眼前处置事物,酌其轻重,究极其当处,便是,亦安用存神索至!只如吾胸中所见,一物有十分道理,若只见三二分,便是见不尽。须是推来推去,要见尽十分,方是格物。既见尽十分,便是知止。」震。

  或问:「致知须要诚。既是诚了,如何又说诚意?致知上本无『诚』字,如何强安排『诚』字在上面说?」「为学之始,须在致知。不致其知,如何知得!欲致其知,须是格物。格物云者,要穷到九分九厘以上,方是格。」

  若不格物、致知,那个诚意、正心,方是捺在这里,不是自然。若是格物、致知,便自然不用强捺。

  元昭问:「致知、格物,只作穷理说?」曰:「不是只作穷理说。格物,所以穷理。」又问:「格物是格物与人。知物与人之异,然后可作工夫。」曰:「若作致知在格物论,只是胡说!既知人与物异后,待作甚合杀。格物,是格尽此物。如有一物,凡十瓣,已知五瓣,尚有五瓣未知,是为不尽。如一镜焉,一半明,一半暗,是一半不尽。格尽物理,则知尽。如元昭所云,物格、知至当如何说?」子上问:「向见先生答江德功书如此说。」曰:「渠如何说,已忘却。」子上云:「渠作接物。」曰:「又更错。」

  陈问:「大学次序,在圣人言之,合下便都能如此,还亦须从致知格物做起?但他义理昭明,做得来恐易。」曰:「也如此学。只是圣人合下体段已具,义理都晓得,略略恁地勘验一其实大本处都尽了,不用学,只是学那没紧要底。如中庸言:『及其至也,虽圣人有所不知不能焉。』人多以至为道之精妙处。若是道之精妙处有所不知不能,便与庸人无异,何足以为圣人!这至,只是道之尽处,所不知不能,是没紧要底事。他大本大根元无欠阙,只是古今事变,礼乐制度,便也须学。」寅。

  子善问物格。曰:「物格是要得外面无不尽,里面亦清彻无不尽,方是不走作。」以下物格。

  上而无极、太极,下而至于一草、一木、一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理;一事不穷,则阙了一事道理;一物不格,则阙了一物道理。须着逐一件与他理会

  叔文问:「格物莫须用合内外否?」曰:「不须恁地说。物格后,他内外自然合。盖天下之事,皆谓之物,而物之所在,莫不有理。且如草木禽兽,虽是至微至贱,亦皆有理。如所谓『仲夏斩阳木,仲冬斩阴木』,自家知得这个道理,处之而各得其当便是。且如鸟兽之情,莫不好生而恶杀,自家知得是恁地,便须『见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉』方是。要之,今且自近以及远,由粗以至精。」寓录别出。

  问:「格物须合内外始得?」曰:「他内外未尝不合。自家知得物之理如此,则因其理之自然而应之,便见合内外之理。目前事事物物,皆有至理。如一草一木,一禽一兽,皆有理。草木春生秋杀,好生恶死。『仲夏斩阳木,仲冬斩阴木』,皆是顺阴阳道理。砥录作「皆是自然底道理」。自家知得万物均气同体,『见生不忍见死,闻声不忍食肉』,非其时不伐一木,不杀一兽,『不杀胎,不殀夭,不覆巢』,此便是合内外之理。」砥录略。

  「知至,谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二,知大而不知细,知高远而不知幽深,皆非知之至也。要须四至八到,无所不知,乃谓至耳。」因指灯曰:「亦如灯烛在此,而光照一室之内,未尝有一些不到也。」履孙。以下知

  知至,谓如亲其所亲,长其所长,而不能推之天下,则是不能尽之于外;欲亲其所亲,欲长其所长,而自家里面有所不到,则是不能尽之于内。须是其外无不周,内无不具,方是知履孙。

  子升问:「知止便是知至否?」曰:「知止就事上说,知至就心上说。知止,知事之所当止;知至,则心之知识无不尽。」

  知止,就事上说;知至,就心上说,举其重而言。

  问:「『致知』之『致』,『知至』之『至』,有何分别?」曰:「上一『致』字,是推致,方为也。下一『至』字,是已」先着「至」字,旁着「人」字,为「致」。是人从旁推

  格物,只是就事上理会;知至,便是此心透彻。

  格物,便是下手处;知至,是知得也。

  致知未至,譬如一个铁片,亦割得物事,只是不如磨得芒刃十分利了,一锸便破。若知得切了,事事物物至面前,莫不迎刃而解。

  未知得至时,一似捕龙蛇,捉虎豹相似。到知得至了,却恁地平平做将去,然节次自有许多工夫。到后来絜矩,虽是自家所为,皆足以兴起斯民。又须是以天下之心审自家之心,以自家之心审天下之心,使之上下四面都平均齐一而后可。

  郑仲履问:「某观大学知至,见得是干知道理。」曰:「何用说干知!只理会自家知底无不尽,便了。」

  知至,如易所谓极深;『惟深也,故能通天下之志』,这一句略相似。能虑,便是研几;如所谓『惟几也,故能成天下之务』,这一句却相似。

  问:「定、静、安、虑、得与知至、意诚、心正是两事,只要行之有先后。据先生解安、定、虑、得与知至似一般,如何?」曰:「前面只是大纲且如此说,后面却是学者用力处。」

  致知,不是知那人不知底道理,只是人面前底。且如义利两件,昨日虽看义当为然,而却又说未做也无害;见得利不可做,却又说做也无害;这便是物未格,知未今日见得义当为,决为之;利不可做,决定是不做,心下自肯自信得及,这便是物格,便是知得至了。此等说话,为无恁地言语,册子上写不得。似恁地说出,却较见分晓。以下物格、知

  问:「格物、穷理之初,事事物物也要见到那里了?」曰:「固是要见到那里。然也约摸是见得,直到物格、知至,那时方信得及。」

  守约问:「物格、知至,到曾子悟忠恕于一唯处,方是知得至否?」曰:「亦是如此。只是就小处一事一物上理会得到,亦是知」

  或问:「『物格而后知至』一句,或谓物格而知便如此,则与下文『而后』之例不同。」曰:「看他文势,只合与下文一般说。但且谓之物格,则不害其为一事一物在。到知,则虽万物亦只是一个知。故必理无不穷,然后知方可尽。今或问中却少了他这意思。」

  「大学物格、知至处,便是凡圣之关。物未格,知未至,如何杀也是凡人。须是物格、知至,方能循循不已,而入于圣贤之域,纵有敏钝迟速之不同,头势也都自向那边去了。今物未格,知未至,虽是要过那边去,头势只在这边。如门之有限,犹未过得在。」问:「伊川云『非乐不足以语君子』,便是物未格,知未至,未过得关否?」曰:「然。某尝谓,物格、知至后,虽有不善,亦是白地上黑点;物未格,知未至,纵有善,也只是黑地上白点。」以下论格物、致知、诚意是学者之关。

  格物是梦觉关。格得来是觉,格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善,诚不得只是恶。过得此二关,上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处,尚有些工夫。只为天下阔,须着如此点检。」又曰:「诚意是转关处。」又曰:「诚意是人鬼关!」诚得来是人,诚不得是鬼。

  致知、诚意,是学者两个关。致知乃梦与觉之关,诚意乃恶与善之关。透得致知之关则觉,不然则梦;透得诚意之关则善,不然则恶。致知、诚意以上工夫较省,逐旋开去,至于治国、平天下地步愈阔,却须要照顾得到。

  知至、意诚,是凡圣界分关隘。未过此关,虽有小善,犹是黑中之白;已过此关,虽有小过,亦是白中之黑。过得此关,正好着力进步也。

  「大学所谓『知至、意诚』者,必须知至,然后能诚其意也。今之学者只说操存,而不知讲明义理,则此心愦愦,何事于操存也!某尝谓诚意一节,正是圣凡分别关隘去处。若能诚意,则是透得此关;透此关后,滔滔然自在去为君子。不然,则崎岖反侧,不免为小人之归也。」「致知所以先于诚意者如何?」曰:「致知者,须是知得尽,尤要亲切。寻常只将『知至』之『至』作『尽』字说,近来看得合作『切至』之『至』。知之者切,然后贯通得诚意底意思,如程先生所谓真知者是也。」

  论诚意,曰:「过此一关,方是人,不是贼!」又曰:「过此一关,方会进。」一本云:「过得此关,道理方牢固。」

  锺唐杰问意诚。曰:「意诚只是要情愿做工夫,若非情愿,亦强不得。未过此一关,犹有七分是小人。」

  意诚、心正,过得此关,义理方稳。不然,七分是小人在。又曰:「意不诚底,是私过;心不正底,是公」

  深自省察以致其知,痛加剪落以诚其意。致知、诚意。

  知与意皆出于心。知是知觉处,意是发念处。

  致知,无毫厘之不尽。守其所止,无须臾之或离。致知,如一事只知得三分,这三分知得者是真实,那七分不知者是虚伪。为善,须十分知善之可好,若知得九分,而一分未尽,只此一分未尽,便是鹘突苟且之根。少间说便为恶也不妨,便是意不诚。所以贵致知,穷到极处谓之『致』。或得于小而失于大,或得于始而失于终,或得于此而失于彼,或得于己而失于人,极有深浅。惟致知,则无一事之不尽,无一物之不知。以心验之,以身体之,逐一理会过,方坚实。

  说为学次第,曰:「本末精粗,虽有先后,然一齐用做去。且如致知、格物而后诚意,不成说自家物未格,知未至,且未要诚意,须待格了,知了,却去诚意。安有此理!圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈着底,须是逐一旋旋做将去始得。常说田子方说文侯听乐处,亦有病。不成只去明官,不去明音,亦须略去理会始得。不能明音,又安能明官!或以宫为商,以角为征,自家缘何知得。且如『笾豆之事,则有司存』,非谓都不用理会笾豆,但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。又如官名,在孔子有甚紧要处?圣人一听得郯子会,便要去学。盖圣人之学,本末精粗,无一不备,但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子,凡事都不肯去理会。且如仪礼一节,自家立朝不晓得礼,临事有多少利害!」

  吴仁甫问:「诚意在致知、格物后,如何?」曰:「源头只在致知。知至之后,如从上面放水来,已自迅流湍决,只是临时又要略略拨剔,莫令壅滞尔。」

  问:「诚意莫只是意之所发,制之于初否?」曰:「若说制,便不得。须是先致知、格物,方始得。人莫不有知,但不能致其知耳。致其知者,自里面看出,推到无穷尽处;自外面看入来,推到无去处;方始得了,意方可诚。致知、格物是源头上工夫。看来知至便自心正,不用『诚意』两字也得。然无此又不得,譬如过水相似,无桥则过不得。意有未诚,也须着力。不应道知已至,不用力。」

  知若至,则意无不诚。若知之至,欲着此物亦留不住,东西南北中央皆着不得。若是不诚之人,亦不肯尽去,亦要留些子在。知至、意诚。

  问:「知至到意诚之间,意自不联属。须是别识得天理人欲分明,尽去人欲,全是天理,方诚。」曰:「固是。这事不易言。须是格物精熟,方到此。居常无事,天理实然,有纤毫私欲,便能识破他,自来点检惯了。譬有贼来,便识得,便捉得他。不曾用工底,与贼同眠同食也不知!」

  周震亨问知至、意诚,云:「有知其如此,而行又不如此者,是如何?」曰:「此只是知之未」问:「必待行之皆是,而后验其知至欤?」曰:「不必如此说。而今说与公是知之未至,公不信,且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去,末后自家真个见得此理是善与是恶,自心甘意肯不去做,此方是意诚。若犹有一毫疑贰底心,便是知未至,意未诚,久后依旧去做。然学者未能便得会恁地,须且致其知,工夫积累,方会知」

  「『知至而后意诚』,须是真知了,方能诚意。知苟未至,虽欲诚意,固不得其门而入矣。惟其胸中了然,知得路径如此,知善之当好,恶之当恶,然后自然意不得不诚,心不得不正。」因指烛曰:「如点一条蜡烛在中间,光明洞达,无处不照,虽欲将不好物事来,亦没安顿处,自然着它不得。若是知未至,譬如一盏灯,用罩子盖住,则光之所及者固可见,光之所不及处则皆黑暗无所见,虽有不好物事安顿在后面,固不得而知也。炎录云:「知既至,则意可诚。如灯在中间,纔照不及处,便有贼潜藏在彼,不可知。若四方八面都光明了,他便无着身处。」所以贵格物,如佛、老之学,它非无长处,但它只知得一路。其知之所及者,则路径甚明,无有差错;其知所不及处,则皆颠倒错乱,无有是处,缘无格物工夫也。」问:「物未格时,意亦当诚。」曰:「固然。岂可说物未能格,意便不用诚!自始至终,意常要诚。如人适楚,当南其辕。岂可谓吾未能到楚,且北其辕!但知未至时,虽欲诚意,其道无由。如人夜行,虽知路从此去,但黑暗,行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白,安而行之。今人知未至者,也知道善之当好,恶之当恶。然临事不如此者,只是实未曾见得。若实见得,自然行处无差。」

  欲知知之真不真,意之诚不诚,只看做不做如何。真个如此做底,便是知至、意诚。

  问「知至而后意诚」。曰:「知则知其是非。到意诚实,则无不是,无有非,无一毫错,此已是七八分人。然又不是今日知至,意乱发不妨,待明日方诚。如言孔子『七十而从心』,不成未七十心皆不可从!只是说次第如此。白居易诗云:『行年三十九,岁暮日斜时。孟子心不动,吾今其庶几!』诗人玩弄至此!」璘录别出。

  舜功问:「致知、诚意是如何先后?」曰:「此是当初一发同时做底工夫,及到成时,知至而后意诚耳。不是方其致知,则脱空妄语,猖狂妄行,及到诚意方始旋收拾也。孔子『三十而立』,亦岂三十岁正月初一日乃立乎!白乐天有诗:「吾年三十九,岁暮日斜时。孟子心不动,吾今其庶几!』此诗人滑稽耳!」

  学者到知至意诚,便如高祖之关中,光武之河内。芝。

  问「『知至而后意诚』,故天下之理,反求诸身,实有于此。似从外去讨得来」云云。曰:「『仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣!』」厉声言「弗思」二字。又笑曰:「某常说,人有两个儿子,一个在家,一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子,在外底不是!」

  或问:「知至以后,善恶既判,何由意有未诚处?」曰:「克己之功,乃是知至以后事。『惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣』。一念纔放下,便是失其正。自古无放心底圣贤,然一念之微,所当深谨,纔说知至后不用诚意,便不是。『人心惟危,道心惟微』,毫厘间不可不子细理会。纔说太快,便失却此项工夫也。」录。

  问椿:「知极其至,有时意又不诚,是如何?」椿无对。曰:「且去这里子细穷究。」一日,禀云:「是知之未极其」先生曰:「是则是。今有二人:一人知得这是善,这是恶;又有一人真知得这是善当为,恶不可为。然后一人心中,如何见得他是真知处?」椿亦无以应。先生笑曰:「且放下此一段,缓缓寻思,自有超然见到处。」椿。

  诚意,方能保护得那心之全体。以下诚意。

  问「实其心之所发,欲其一于理而无所杂」。曰:「只为一,便诚;二,便杂。『如恶恶臭,如好好色』,一故也。『小人闲居为不善,止着其善』,二故也。只要看这些便分晓。二者,为是真底物事,却着些假搀放里,便成诈伪。如这一盏茶,一味是茶,便是真。才有些别底滋味,便是有物夹杂了,便是二。」

  意诚后,推荡得渣滓灵利,心尽是义理。闳祖,以下意诚。

  意诚,如蒸饼,外面是白面,透里是白面。意不诚,如蒸饼外面虽白,里面却只是粗面一般。

  「心,言其统体;意,是就其中发处。正心,如戒惧不睹不闻;诚意,如慎独。」又曰:「由小而大。意小心大。」正心、诚意。

  康叔临问:「意既诚矣,心安有不正?」曰:「诚只是实。虽是意诚,然心之所发有不中节处,依旧未是正。亦不必如此致疑,大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽,虽见得似小,其病却大。自修身以往,只是如破竹然,逐节自分明去。今人见得似难,其实却易。人入德处,全在致知、格物。譬如适临安府,路头一正,着起草鞋,便会到。未须问所过州县那个在前,那个在后,那个是繁盛,那个是荒索。工夫全在致知、格物上。」以下论格物、致知、诚意、正心。

  问:「心,本也。意,特心之所发耳。今欲正其心,先诚其意,似倒说了。」曰:「心无形影,教人如何撑拄。须是从心之所发处下手,先须去了许多恶根。如人家里有贼,先去了贼,方得家中宁。如人种田,不先去了草,如何下种。须去了自欺之意,意诚则心正。诚意最是一段中紧要工夫,下面一节轻一」或云:「致知、格物也紧要。」曰:「致知,知之始;诚意,行之始。」

  或问:「意者心之所发,如何先诚其意?」曰:「小底却会牵动了大底。心之所以不正,只是私意牵去。意才实,心便自正。圣贤下语,一字是一字,不似今人作文字,用这个字也得,改做那一字也得。」

  格物者,知之始也;诚意者,行之始也。意诚则心正,自此去,一节易似一拱寿。

  致知、诚意两节若打得透时,已自是个好人。其它事一节大如一节,病败一节小如一自修。

  格物者,穷事事物物之理;致知者,知事事物物之理。无所不知,知其不善之必不可为,故意诚;意既诚,则好乐自不足以动其心,故心正。格。

  格物、致知、正心、诚意,不可着纤毫私意在其中。椿录云:「便不是矣。」致知、格物,十事格得九事通透,一事未通透,不妨;一事只格得九分,一分不透,最不可。凡事不可着个「且」字。「且」字,其病甚多。

  格物、致知、诚意、正心,虽是有许多节次,然其进之迟速,则又随人资质敏钝。履孙。

  大学于格物、诚意,都锻炼成了,到得正心、修身处,只是行将去,都易了。

  致知、诚意、正心,知与意皆从心出来。知则主于别识,意则主于营为。知近性,近体;意近情,近用。

  敬之问诚意、正心、修身。曰:「若论浅深意思,则诚意工夫较深,正心工夫较浅;若以小大看,则诚意较紧细,而正心、修身地位又较大,又较施展。」

  诚意、正心、修身,意是指已发处看,心是指体看。意是动,心又是该动静。身对心而言,则心正是内。能如此修身,是内外都尽。若不各自做一节功夫,不成说我意已诚矣,心将自正!则恐惧、好乐、忿懥引将去,又却邪了。不成说心正矣,身不用管!则外面更不顾,而遂心迹有异矣。须是「无所不用其极」。

  或问:「意者,乃听命于心者也。今曰『欲正其心,先诚其意』,意乃在心之先矣。」曰:「『心』字卒难摸索。心譬如水:水之体本澄湛,却为风涛不停,故水亦摇动。必须风涛既息,然后水之体得静。人之无状污秽,皆在意之不诚。必须去此,然后能正其心。及心既正后,所谓好恶哀矜,与修身齐家中所说者,皆是合有底事。但当时时省察其固滞偏胜之私耳。」壮祖录疑同闻别出。

  问:「心者,身之主;意者,心之发。意发于心,则意当听命于心。今曰『意诚而后心正』,则是意反为心之管束矣,何也?」曰:「心之本体何尝不正。所以不得其正者,盖由邪恶之念勃勃而兴,有以动其心也。譬之水焉,本自莹净宁息,盖因波涛汹涌,水遂为其所激而动也。更是大学次序,诚意最要。学者苟于此一节分别得善恶、取舍、是非分明,则自此以后,凡有忿懥、好乐、亲爱、畏敬等类,皆是好事。大学之道,始不可胜用矣。」

  问:「心如何正?」曰:「只是去其害心者。」

  或问正心修身。曰:「今人多是不能去致知处着力,此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心,使之光明,外来底物欲皆不足以动我,内中发出底又不陷了。」

  心纔不正,其终必至于败国亡家。

  「诚意正心」章,一说能诚其意,而心自正;一说意诚矣,而心不可不正。问:「修身齐家亦然否?」曰:「此是交会处,不可不看。」又曰:「诚意以敬为先。」

  或问:「正心、修身,莫有浅深否?」曰:「正心是就心上说,修身是就应事接物上说。那事不自心做出来!如修身,如絜矩,都是心做出来。但正心,却是萌芽上理会。若修身与絜矩等事,都是各就地头上理会。」

  毅然问:「『家齐,而后国治,天下平。』如尧有丹朱,舜有瞽瞍,周公有管蔡,却能平治,何也?」曰:「尧不以天下与丹朱而与舜,舜能使瞽瞍不格奸,周公能致辟于管蔡,使不为乱,便是措置得好了。然此皆圣人之变处。想今人家不解有那瞽瞍之父,丹朱之子,管蔡之兄,都不须如此思量,且去理会那常处。」

  「壹是」,一切也。汉书平帝纪「一切」,颜师古注:「犹如以刀切物,取其整齐。」

  李从之问:「『壹是皆以修身为本』,何故只言修身?」曰:「修身是对天下国家说。修身是本,天下国家是末。凡前面许多事,便是理会修身。『其所厚者薄,所薄者厚』,又是以家对国说。」

  问:「大学解:『所厚,谓家。』若诚意正心,亦可谓之厚否?」曰:「不可。此只言先后缓急。所施则有厚薄。」

  问:「大学之书,不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下,乃推广二者,为之条目以发其意,而传意则又以发明其条目者。要之,不过此心之体不可不明,而致知、格物、诚意、正心,乃其明之之工夫耳。」曰:「若论了得时,只消『明明德』一句便了,不用下面许多。圣人为学者难晓,故推说许多节目。今且以明德、新民互言之,则明明德者,所以自新也;新民者,所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间,其为欲明之德,则彼此无不同也。譬之明德却是材料,格物、致知、诚意、正心、修身,却是下工夫以明其明德耳。于格物、致知、诚意、正心、修身之际,要得常见一个明德隐然流行于五者之间,方分明。明德如明珠,常自光明,但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽,即是珠为泥涴,然光明之性依旧自在。」以下总论纲领、条目。

  大学「在明明德,在新民,在止于至善」,此三个是大纲,做工夫全在此三句内。下面知止五句是说效验如此。上面是服药,下面是说药之效验。正如说服到几日效如此,又服到几日效又如此。看来不须说效亦得,服到日子满时,自然有效。但圣人须要说到这田地,教人知「明明德」三句。后面又分析开八件:致知至修身五件,是明明德事;齐家至平天下三件,是新民事。至善只是做得恰好。后面传又立八件,详细剖析八件意思。大抵闲时吃紧去理会,须要把做一件事看,横在胸中,不要放下。若理会得透彻,到临事时,一一有用处。而今人多是闲时不吃紧理会,及到临事时,又不肯下心推究道理,只说且放过一次亦不妨。只是安于浅陋,所以不能长进,终于无成。大抵是不曾立得志,枉过日子。且如知止,只是闲时穷究得道理分晓,临事时方得其所止。若闲时不曾知得,临事如何了得。事亲固是用孝,也须闲时理会如何为孝,见得分晓,及到事亲时,方合得这道理。事君亦然。以至凡事都如此。又问:「知止,是万事万物皆知得所止,或只指一事而言?」曰:「此彻上彻下,知得一事,亦可谓之知止。」又问:「上达天理,便是事物当然之则至善处否?」曰:「只是合礼处,便是天理。所以圣人教人致知、格物,亦只要人理会得此道理。」又问:「大学表里精粗如何?」曰:「自是如此。粗是大纲,精是里面曲折处。」又曰:「外面事要推阐,故齐家而后治国,平天下;里面事要切己,故修身、正心,必先诚意。致知愈细密。」又问真知。曰:「曾被虎伤者,便知得是可畏。未曾被虎伤底,须逐旋思量个被伤底道理,见得与被伤者一般,方是。」

  格物、致知,是求知其所止;诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,是求得其所止。物格、知至,是知所止;意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平,是得其所止。大学中大抵虚字多。如所谓「欲」、「其」、「而后」,皆虚字;「明明德、新民、止于至善」,「致知、格物、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」,是实字。今当就其紧要实处着工夫。如何是致知、格物以至于治国、平天下,皆有节目,须要一一穷究着实,方是。

  自「欲明明德于天下」至「先致其知」,皆是隔一节,所以言欲如此者,必先如此。「致知在格物」,知与物至切近,正相照在。格物所以致知,物才格,则知已至,故云在,更无次第也。

  大学「明明德于天下」以上,皆有等级。到致知格物处,便较亲切了,故文势不同,不曰「致知者先格其物」,只曰「致知在格物」也。「意诚而后心正」,不说是意诚了便心正,但无诈伪便是诚。心不在焉,便不正。或谓但正心,不须致知、格物,便可以修身、齐家,却恐不然。圣人教人穷理,只道是人在善恶中,不能分别得,故善或以为恶,恶或以为善;善可以不为不妨,恶可以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧,见得道理分明,方可正得心,诚得意。不然,则圣人告颜子,如何不道非礼勿思,却只道勿视听言动?如何又先道「居处恭,执事敬」,而后「与人忠」?「敬」字要体得亲切,似得个「畏」字。铢记先生尝因诸生问敬宜何训,曰:「是不得而训也。惟『畏』庶几近之。」铢云:「以『畏』训『敬』,平淡中有滋味。」曰:「然。」

  「欲明明德于天下者先治其国,至致知在格物。」「欲」与「先」字,谓如欲如此,必先如此,是言工夫节次。若「致知在格物」,则致知便在格物上。看来「欲」与「先」字,差慢得些子,「在」字又紧得些子。履孙。

  大学言『物格而后知至,止天下平。』圣人说得宽,不说道能此即能彼,亦不说道能此而后可学彼。只是如此宽说,后面逐段节节更说,只待人自看得如何。

  蔡元思问:「大学八者条目,若必待行得一节了,旋进一节,则没世穷年,亦做不彻。看来日用之间,须是随其所在而致力:遇着物来面前,便用格;知之所至,便用致;意之发,便用诚;心之动,便用正;身之应接,便用修;家便用齐;国便用治,方得。」曰:「固是。他合下便说『古之欲明明德于天下』,便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处,则须在致知、格物、诚意迤逦做将去」云云。又曰:「有国家者,不成说家未齐,未能治国,且待我去齐得家了,却来治国;家未齐者,不成说身未修,且待我修身了,却来齐家!无此理。但细推其次序,须着如此做。若随其所遇,合当做处,则一齐做始得。」

  大学自致知以至平天下,许多事虽是节次如此,须要一齐理会。不是说物格后方去致知,意诚后方去正心。若如此说,则是当意未诚,心未正时有家也不去齐,如何得!且如「在下位不获乎上」数句,意思亦是如此。若未获乎上,更不去治民,且一向去信朋友;若未信朋友时,且一向去悦亲,掉了朋友不管。须是多端理会,方得许多节次。圣人亦是略分个先后与人知,不是做一件净尽无余,方做一件。若如此做,何时得成!又如喜怒上做工夫,固是;然亦须事事照管,不可专于喜怒。如易损卦「惩忿窒欲」,益卦「见善则迁,有过则改」,似此说话甚多。圣人却去四头八面说来,须是逐一理会。身上许多病痛,都要防闲。

  问:「知至了意便诚,抑是方可做诚意工夫?」曰:「也不能恁地说得。这个也在人。一般人自便能如此。一般人自当循序做。但知至了,意诚便易。且如这一件事知得不当如此做,末梢又却如此做,便是知得也未若知得至时,便决不如此。如人既知乌喙之不可食,水火之不可蹈,岂肯更试去食乌喙,蹈水火!若是知得未至时,意决不能诚。」问:「知未至之前,所谓慎独,亦不可忽否?」曰:「也不能恁地说得。规模合下皆当齐做。然这里只是说学之次序如此,说得来快,无恁地劳攘,且当循此次序。初间『欲明明德于天下』时,规模便要恁地了。既有恁地规模,当有次序工夫;既有次序工夫,自然有次序功效:『物格,而后知至;知至,而后意诚;意诚,而后心正;心正,而后身修;身修,而后家齐;家齐,而后国治;国治,而后天下平。』只是就这规模恁地广开去,如破竹相似,逐节恁地去。」

  说大学次序,曰:「致知、格物,是穷此理;诚意、正心、修身,是体此理;齐家、治国、平天下,只是推此理。要做三节看。」

  大学一篇却是有两个大节目:物格、知至是一个,诚意、修身是一个。才过此二关了,则便可直行将去。

  物格、知至,是一截事;意诚、心正、身修,是一截事;家齐、国治、天下平,又是一截事。自知至交诚意,又是一个过接关子;自修身交齐家,又是一个过接关子。

  自格物至修身,自浅以及深;自齐家至平天下,自内以及外。

  或问:「格物、致知,到贯通处,方能分别取舍。初间亦未尝不如此,但较生涩勉强否?」曰:「格物时是穷尽事物之理,这方是区处理会。到得知至时,却已自有个主宰,会去分别取舍。初间或只见得表,不见得里;只见得粗,不见得精。到知至时,方知得到;能知得到,方会意诚,可者必为,不可者决不肯为。到心正,则胸中无些子私蔽。洞然光明正大,截然有主而不乱,此身便修,家便齐,国便治,而天下可平。」

  格物、致知,比治国、平天下,其事似小。然打不透,则病痛却大,无进步处。治国、平天下,规模虽大,然这里纵有未尽处,病痛却小。格物、致知,如「知及之」;正心、诚意,如「仁能守之」。到得「动之不以礼」处,只是小小未尽善。方子录云:「格物、诚意,其事似乎小。然若打不透,却是大病痛。治国、平天下,规模虽大,然若有未到处,其病却小,盖前面大本领已自正了。学者若做到物格、知至处,此是十分以上底人。」

  问:「看来大学自格物至平天下,凡八事,而心是在当中,担着两下者。前面格物、致知、诚意,是理会个心;后面身修、家齐、国治、天下平,是心之功用。」曰:「据他本经,去修身上截断。然身亦是心主之。」士毅。

  自明明德至于治国、平天下,如九层宝塔,自下至上,只是一个塔心。四面虽有许多层,其实只是一个心。明德、正心、诚意、修身,以至治国、平天下,虽有许多节次,其实只是一理。须逐一从前面看来,看后面,又推前面去。故曰「知至而后意诚,意诚而后心正」也。

  问:「『古之欲明明德于天下者』至『致知在格物』,详其文势,似皆是有为而后为者。」曰:「皆是合当为者。经文既自明德说至新民,止于至善,下文又却反复明辨,以见正人者必先正己。孟子曰:『天下之本在国,国之本在家,家之本在身。』亦是此意。」

  问:「『古之欲明明德于天下』,至『致知在格物』,向疑其似于为人。今观之,大不然。盖大人,以天下为度者也。天下苟有一夫不被其泽,则于吾心为有慊;而吾身于是八者有一毫不尽,则亦何以明明德于天下耶!夫如是,则凡其所为,虽若为人,其实则亦为己而已。」先生曰:「为其职分之所当为也。」

  

  朱子语类卷第十六

  大学三

  传一章释明明德

  问「克明德」。曰:「德之明与不明,只在人之克与不克耳。克,只是真个会明其明德。」

  问明德、明命。曰:「便是天之所命谓性者。人皆有此明德,但为物欲之所昏蔽,故暗塞尔。」

  自人受之,唤做「明德」;自天言之,唤做「明命」。今人多鹘鹘突突,一似无这个明命。若常见其在前,则凛凛然不敢放肆,见许多道理都在眼前。又曰:「人之明德,即天之明命。虽则是形骸间隔,然人之所以能视听言动,非天而何。」问「苟日新,日日新」。曰:「这个道理,未见得时,若无头无面,如何下工夫。才剔拨得有些通透处,便须急急蹑踪趱乡前去。」又曰:「『周虽旧邦,其命维新。』文王能使天下无一民不新其德,即此便是天命之新。」又云:「天视自我民视,天听自我民听。」或问:「此若有不同,如何?」曰:「天岂曾有耳目以视听!只是自我民之视听,便是天之视听。如帝命文王,岂天谆谆然命之!只是文王要恁地,便是理合恁地,便是帝命之也。」又曰:「若一件事,民人皆以为是,便是天以为是;若人民皆归往之,便是天命之也。」又曰:「此处甚微,故其理难看。」

  「顾諟天之明命」,諟,是详审顾諟,见得子细。

  「顾諟天之明命」,只是照管得那本明底物事在。

  「顾諟天之明命」,便是常见这物事,不教昏着。今看大学,亦要识此意。所谓「顾諟天之明命」,「无他,求其放心而已」。佐同。

  先生问:「『顾諟天之明命』,如何看?」答云:「天之明命,是天之所以命我,而我之所以为德者也。然天之所以与我者,虽曰至善,苟不能常提撕省察,使大用全体昭晰无遗,则人欲益滋,天理益昏,而无以有诸己矣。」曰:「此便是至善。但今人无事时,又却恁昏昏地;至有事时,则又随事逐物而去,都无一个主宰。这须是常加省察,真如见一个物事在里,不要昏浊了他,则无事时自然凝定,有事时随理而处,无有不当。」

  「顾諟天之明命」,古注云:「常目在之。」说得极好。非谓有一物常在目前可见,也只是长存此心,知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也,此理固湛然清明;及其遇事而应接也,此理亦随处发见。只要人常提撕省察,念念不忘,存养久之,则是理愈明,虽欲忘之而不可得矣。孟子曰:「学问之道无他,求其放心而已矣。」所谓求放心,只常存此心便是。存养既久,自然信向。决知尧舜之可为,圣贤之可学,如菽粟之必饱,布帛之必暖,自然不为外物所胜。若是若存若亡,如何会信,如何能必行。又曰:「千书万书,只是教人求放心。圣贤教人,其要处皆一。苟通得一处,则触处皆通矣。」

  问:「『顾諟天之明命』,言『常目在之』,如何?」曰:「顾諟,是看此也。目在,是如目存之,常知得有此理,不是亲眼看。『立则见其参于前,在舆则见其倚于衡』,便是这模样。只要常常提撕在这里,莫使他昏昧了。子常见得孝,父常见得慈,与国人交,常见得信。」

  问:「顾,谓『常目在之』。天命至微,恐不可目在之,想只是顾其发见处。」曰:「只是见得长长地在面前模样。『立则见其参于前,在舆则见其倚于衡』。岂是有物可见!」

  问「常目在」之意。先生以手指曰:「如一件物在此,惟恐人偷去,两眼常常觑在此相似。」友仁。

  问:「如何目在之?」曰:「常在视瞻之间,盖言存之而不忘。」

  因说「天之明命」,曰:「这个物事,即是气,便有许多道理在里。人物之生,都是先有这个物事,便是天当初分付底。既有这物事,方始具是形以生,便有皮包裹在里。若有这个,无这皮壳,亦无所包裹。如草木之生,亦是有个生意了,便会生出芽櫱;芽櫱出来,便有皮包裹着。而今儒者只是理会这个,要得顺性命之理。佛、老也只是理会这个物事。老氏便要常把住这气,不肯与他散,便会长生久视。长生久视也未见得,只是做得到,也便未会死。佛氏也只是见个物事,便放得下,所以死生祸福都不动。只是他去作弄了。」又曰:「各正性命,保合太和,圣人于干卦发此两句,最好。人之所以为人,物之所以为物,都是正个性命。保合得个和气性命,便是当初合下分付底。保合,便是有个皮壳包裹在里。如人以刀破其腹,此个物事便散,却便死。」

  而今人会说话行动,凡百皆是天之明命。「人心惟危,道心惟微」,也是天之明命。

  传二章释新民

  「苟日新」一句是为学入头处。而今为学,且要理会「苟」字。苟能日新如此,则下面两句工夫方能接续做去。而今学者只管要日新,却不去「苟」字上面着工夫。「苟日新」,苟者,诚也。

  苟,诚也。要紧在此一字。

  「苟日新」。须是真个日新,方可「日日新,又日新」。

  旧来看大学日新处,以为重在后两句,今看得重在前一句。「苟」字多训「诚」字。

  「苟」字训诚,古训释皆如此。乍见觉差异。人诚能有日新之功,则须日有进益。若暂能日新,不能接续,则前日所新者,却间断衰颓了,所以不能「日日新,又日新」也。

  「『苟日新』,新是对旧染之污而言。『日日新,又日新』,只是要常常如此,无间断也。新与旧,非是去外面讨来。昨日之旧,乃是今日之新。」道夫云:「这正如孟子『操存舍亡』,说存与亡,非是有两物。」曰:「然。只是在一念间尔。如『顾諟天之明命』,上下文都说明德,这里却说明命。盖天之所以与我,便是明命;我之所得以为性者,便是明德。命与德皆以明为言,是这个物本自光明,显然在里,我却去昏蔽了他,须用日新。说得来,又只是个存心。所以明道云:「圣贤千言万语,只是欲人将已放之心约之使反复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。」

  汤「日日新」。书云:「终始惟一,时乃日新。」这个道理须是常接续不已,方是日新;才有间断,便不可。盘铭取沐浴之义。盖为早间盥濯才了,晚下垢污又生,所以常要日新。

  徐仁父问:「汤之盘铭曰:『日日新。』继以『作新民』。日新是明德事,而今属之『作新民』之上。意者,申言新民必本于在我之自新也。」曰:「然。庄子言:『语道而非其序,则非道矣。』横渠云:『如中庸文字,直须句句理会过,使其言互相发。』今读大学,亦然。某年十七八时,读中庸大学,每早起须诵十遍。今大学可且熟读。」

  鼓之舞之之谓作。如击鼓然,自然使人跳舞踊跃。然民之所以感动者,由其本有此理。上之人既有以自明其明德,时时提撕警策,则下之人观瞻感发,各有以兴起其同然之善心,而不能已耳。

  「周虽旧邦,其命维新。」自新新民,而至于天命之改易,可谓极矣。必如是而后为「止于至善」也。

  「其命维新」,是新民之极,和天命也新。

  传三章释止于至善

  「缗蛮黄鸟,止于丘隅。」物亦各寻个善处止,「可以人而不如鸟乎」!

  「于缉熙敬止。」缉熙,是工夫;敬止,是功效收杀处。

  或言:「大学以知止为要。」曰:「如君便要止于仁,臣便要止于敬,子便止于孝,父便止于慈。若不知得,何缘到得那地位。只这便是至善处。」道夫问:「至善,是无过不及恰好处否?」曰:「只是这夹界上些子。如君止于仁,若依违牵制,懦而无断,便是过,便不是仁。臣能陈善闭邪,便是敬;若有所畏惧,而不敢正君之失,便是过,便不是敬。」

  问:「至善,如君之仁,臣之敬,父之慈,子之孝者,固如此。就万物中细论之,则其类如何?」曰:「只恰好底便是。『坐如尸』,便是坐恰好底;『立如齐』,便是立恰好底。」

  周问:「注云:『究其精微之蕴,而又推类以通其余。』何也?」曰:「大伦有五,此言其三,盖不止此。『究其精微之蕴』,是就三者里面穷究其蕴;『推类以通其余』,是就外面推广,如夫妇、兄弟之类。」谟录云:「须是就君仁臣敬、子孝父慈与国人信上推究精微,各有不尽之理。此章虽人伦大目,亦只举得三件。必须就此上推广所以事上当如何,所以待下又如何。尊卑大小之间,处之各要如此。」

  问:「『如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也。』此是诗人美武公之本旨耶?姑借其词以发学问自修之义耶?」曰:「武公大段是有学问底人。抑之一诗,义理精密。诗中如此者甚不易得。」儒用。

  「至善」一章,工夫都在「切磋琢磨」上。

  既切而复磋之,既琢而复磨之,方止于至善。不然,虽善非至也。

  传之三章,紧要只是「如切如磋,如琢如磨」。如切,可谓善矣,又须当磋之,方是至善;如琢,可谓善矣,又须当磨之,方是至善。一章主意,只是说所以「止于至善」工夫,为下「不可諠兮」之语拖带说。到「道盛德至善,民不能忘」,又因此语一向引去。大概是反复嗟咏,其味深长。他经引诗,或未甚切,只大学引得极细密。

  魏元寿问切磋琢磨之说。曰:「恰似剥了一重,又有一重。学者做工夫,消磨旧习,几时便去教尽!须是只管磨砻,教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会得些,便自以为足,便不着力向上去,这如何会到至善田地!」

  骨、角,却易开解;玉、石,尽着得磨揩工夫。

  瑟,矜庄貌;僩,武貌;恂栗,严毅貌。古人直是如此严整,然后有那威仪烜赫着见。

  问:「解瑟为严密,是就心言,抑就行言?」曰:「是就心言。」问:「心如何是密处?」曰:「只是不粗疏,恁地缜密。」

  「僩,武毅之貌。」能刚强卓立,不如此怠惰阘飒。

  问:「瑟者,武毅之貌;恂栗,战惧之貌。不知人当战惧之时,果有武毅之意否?」曰:「人而怀战惧之心,则必斋庄严肃,又乌可犯!」

  问:「恂栗,何以知为战惧?」曰:「庄子云:『木处,则恂栗危惧。』」

  大率切而不磋,亦未到至善处;琢而不磨,亦未到至善处。「瑟兮僩兮」,则诚敬存于中矣。未至于「赫兮喧兮」,威仪辉光着见于外,亦未为至善。此四句是此段紧切处,专是说至善。盖不如此,则虽善矣,未得为至善也。至于「民之不能忘」,若非十分至善,何以使民久而不能忘。古人言语精密有条理如此。

  「民之不能忘也」,只是一时不忘,亦不是至善。又曰:「『瑟兮僩兮,赫兮喧兮』者,有所主于中,而不能发于外,亦不是至善;务饰于外,而无主于中,亦不是至善。」

  问「前王不忘」云云。曰:「前王远矣,盛德至善,后人不能忘之。『君子贤其贤』,如尧舜文武之德,后世尊仰之,岂非贤其所贤乎!『亲其亲』,如周后稷之德,子孙宗之,以为先祖先父之所自出,岂非亲其所亲乎!」

  问「君子贤其贤而亲其亲。」曰:「如孔子仰文武之德,是『贤其贤』,成康以后,思其恩而保其基绪,便是『亲其亲』。」

  或问「至善」章。曰:「此章前三节是说止字,中一节说至善,后面『烈文』一节,又是咏叹此至善之意。」

  传四章释本末

  问「听讼吾犹人也,必也使无讼乎!」曰:「固是以修身为本,只是公别底言语多走作。如云:『凡人听讼,以曲为直,以直为曲,所以人得以尽其无实之辞。圣人理无不明,明无不烛,所以人不敢。』如此,却是圣人善听讼,所以人不敢尽其无实之辞,正与经意相反。圣人正是说听讼我也无异于人,当使其无讼之可听,方得。若如公言,则当云『听讼吾过人远矣,故无情者不敢尽其辞』,始得。圣人固不会错断了事。只是它所以无讼者,却不在于善听讼,在于意诚、心正,自然有以熏炙渐染,大服民志,故自无讼之可听耳。如成人有其兄死而不为衰者,闻子皋将至,遂为衰。子皋何尝听讼,自有以感动人处耳。」

  使他无讼,在我之事,本也。恁地看,此所以听讼为末。

  「无情者不得尽其辞」,便是说那无讼之由。然惟先有以服其心志,所以能使之不得尽其虚诞之辞。

  「大畏民志」者,大有以畏服斯民自欺之志。卓。

  传五章释格物致知

  刘圻父说:「『人心之灵,莫不有知;而天下之物,莫不有理。』恐明明德便是性。」曰:「不是如此。心与性自有分别。灵底是心,实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来,向君则有那忠出来,这便是性。如知道事亲要孝,事君要忠,这便是心。张子曰:『心,统性情者也。』此说得最精密。」次日,圻父复说先生曰:「性便是那理,心便是盛贮该载、敷施发用底。」问:「表里精粗无不到。」曰:「表便是外面理会得底,里便是就自家身上至亲至切、至隐至密、贴骨贴肉处。今人处事多是自说道:『且恁地也不妨。』这个便不是。这便只是理会不曾到那贴底处。若是知得那贴底时,自是决然不肯恁地了。」子寰同。

  问:「『因其已知之理推而致之,以求至乎其极』,是因定省之孝以至于色难养志,因事君之忠以至于陈善闭邪之类否?」曰:「此只说得外面底,须是表里皆如此。若是做得大者而小者未尽,亦不可;做得小者而大者未尽,尤不可。须是无分毫欠阙,方是。且如陆子静说『良知良能,四端根心』,只是他弄这物事。其它有合理会者,渠理会不得,却禁人理会。鹅湖之会,渠作诗云:『易简工夫终久大。』彼所谓易简者,苟简容易尔,全看得不子细。『干以易知』者,干是至健之物,至健者,要做便做,直是易;坤是至顺之物,顺理而为,无所不能,故曰简。此言造化之理。至于『可久则贤人之德』,可久者,日新而不已;『可大则贤人之业』,可大者,富有而无疆。易简有几多事在,岂容易苟简之云乎!」

  任道弟问:「『致知』章,前说穷理处云:『因其已知之理而益穷之。』且经文『物格,而后知至』,却是知至在后。今乃云『因其已知而益穷之』,则又在格物前。」曰:「知先自有。才要去理会,便是这些知萌露。若懵然全不向着,便是知之端未曾通。才思量着,便这个骨子透出来。且如做些事错,才知道错,便是向好门路,却不是方始去理会个知。只是如今须着因其端而推致之,使四方八面,千头万绪,无有些不知,无有毫发窒碍。孟子所谓:『知皆扩而充之,若火之始然,泉之始达。』『扩而充之』,便是『致』字意思。」

  致知,则理在物,而推吾之知以知之也;知至,则理在物,而吾心之知已得其极也。或问:「『理之表里精粗无不尽,而吾心之分别取舍无不切。』既有个定理,如何又有表里精粗?」曰:「理固自有表里精粗,人见得亦自有高低浅深。有人只理会得下面许多,都不见得上面一截,这唤做知得表,知得粗。又有人合下便看得大体,都不就中间细下工夫,这唤做知得里,知得精。二者都是偏,故大学必欲格物、致知。到物格、知至,则表里精粗无不尽。」

  问表里精粗。曰:「须是表里精粗无不到。有一种人只就皮壳上做工夫,却于理之所以然者全无是处。又有一种人思虑向里去,又嫌眼前道理粗,于事物上都不理会。此乃谈玄说妙之病,其流必入于异端。」

  问表里。曰:「表者,人物之所共由;里者,吾心之所独得。表者,如父慈子孝,虽九夷八蛮,也出这道理不得。里者,乃是至隐至微,至亲至切,切要处。」因举子思云:「语大,天下莫能载;语小,天下莫能破。」又说「里」字云:「『莫见乎隐,莫显乎微。』此个道理,不惟一日间离不得,虽一时间亦离不得,以至终食之顷亦离不得。」

  傅问表里之说。曰:「所说『博我以文,约我以礼』,便是。『博我以文』,是要四方八面都见得周匝无遗,是之谓表。至于『约我以礼』,又要逼向身己上来,无一毫之不尽,是之谓里。」子升云:「自古学问亦不过此二端。」曰:「是。但须见得通透。」

  问精粗。曰:「如管仲之仁,亦谓之仁,此是粗处。至精处,则颜子三月之后或违之。又如『充无欲害人之心,则仁不可胜用;充无欲穿窬之心,则义不可胜用』。害人与穿窬固为不仁不义,此是粗底。然其实一念不当,则为不仁不义处。」

  周问大学补亡「心之分别取舍无不切」。曰:「只是理彻了,见善,端的如不及;见不善,端的如探汤。好善,便端的『如好好色』;恶不善,便端的『如恶恶臭』。此下须连接诚意看。此未是诚意,是酝酿诚意来。」谟录云:「此只是连着诚意说。知之者切,则见善真如不及,见不善真如探汤,而无纤毫不实故尔。」

  李问「吾之所知无不切。」曰:「某向说得较宽,又觉不切;今说较切,又少些宽舒意;所以又说道『表里精粗无不尽』也。自见得『切』字,却约向里面。」

  安卿问「全体大用」。曰:「体用元不相离。如人行坐:坐则此身全坐,便是体;行则此体全行,便是用。」

  问:「『格物』章补文处不入敬意,何也?」曰:「敬已就小学处做了。此处只据本章直说,不必杂在这里;压重了,不净洁。」

  问:「所补『致知』章何不效其文体?」曰:「亦曾效而为之,竟不能成。刘原父却会效古人为文,其集中有数篇论,全似礼记。」

  传六章释诚意

  「诚其意」,只是实其意。只作一个虚字看,如「正」字之类。

  说许多病痛,都在「诚意」章,一齐要除了。下面有些小为病痛,亦轻可。若不除去,恐因此滋蔓,则病痛自若。

  问:「诚意是如何?」曰:「心只是有一带路,更不着得两个物事。如今人要做好事,都自无力。其所以无力是如何?只为他有个为恶底意思在里面牵系。要去做好事底心是实,要做不好事底心是虚。被那虚底在里面夹杂,便将实底一齐打坏了。」

  诣学升堂云云,教授请讲说大义。曰:「大纲要紧只是前面三两章。君子小人之分,却在『诚其意』处。诚于为善,便是君子,不诚底便是小人,更无别说。」琮。

  器远问:「物格、知至了,如何到诚意又说『毋自欺也』?毋者,禁止之辞?」曰:「物既格,知既至,到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了,下面许多一齐扫了。若如此,却不消说下面许多。看下面许多,节节有工夫。」自欺。

  亚夫问:「『欲正其心者,先诚其意。』此章当说所以诚意工夫当如何。」曰:「此继于物格、知至之后,故特言所谓『诚其意者,毋自欺也』。若知之已至,则意无不实。惟是知之有毫末未尽,必至于自欺。且如做一事当如此,决定只着如此做,而不可以如彼。若知之未至,则当做处便夹带这不当做底意在。当如此做,又被那要如彼底心牵惹,这便是不实,便都做不成。」

  问:「知不至与自欺者如何分?」曰:「『小人闲居为不善,无所不见君子而后厌然,揜其不善,而着其善。』只为是知不至耳。」问:「当其知不至时,亦自不知其至于此。然其势必至于自欺。」曰:「势必至此。」顷之,复曰:「不识不知者却与此又别。论他个,又却只是见错,故以不善为善,而不自知耳。其与知不至而自欺者,固是『五十步笑百步』,然却又别。」问:「要之二者,其病源只是欠了格物工夫。」曰:「然。」

  问刘栋:「看大学自欺之说如何?」曰:「不知义理,却道我知义理,是自欺。」先生曰:「自欺是个半知半不知底人。知道善我所当为,却又不十分去为善;知道恶不可作,却又是自家所爱,舍他不得,这便是自欺。不知不识,只唤欺,不知不识却不唤做『自欺』。」

  或问「诚其意者毋自欺」。曰:「譬如一块物,外面是银,里面是铁,便是自欺。须是表里如一,便是不自欺。然所以不自欺,须是见得分晓。譬如今人见乌喙之不可食,知水火之不可蹈,则自不食不蹈。如寒之欲衣,饥之欲食,则自是不能已。今人果见得分晓,如乌喙之不可食,水火之不可蹈,见善如饥之欲食,寒之欲衣,则此意自实矣。」

  自欺,非是心有所慊。外面虽为善事,其中却实不然,乃自欺也。譬如一块铜,外面以金裹之,便不是真金。

  「所谓诚其意者,毋自欺也。」注云:「心之所发,阳善阴恶,则其好善恶恶,皆为自欺,而意不诚矣。」而今说自欺,未说到与人说时,方谓之自欺。只是自家知得善好,要为善,然心中却觉得微有些没紧要底意思,便是自欺,便是虚伪不实矣。正如金,已是真金了,只是锻炼得微不熟,微有些渣滓去不尽,颜色或白、或青、或黄,便不是十分精金矣。颜子「有不善未尝不知」,便是知之至;「知之未尝复行」,便是意之实。又曰:「如颜子地位,岂有不善!所谓不善,只是微有差失,便能知之;才知之,便更不萌作。只是那微有差失,便是知不至处。」

  所谓自欺者,非为此人本不欲为善去恶。但此意随发,常有一念在内阻隔住,不放教表里如一,便是自欺。但当致知。分别善恶了,然后致其慎独之功,而力割去物欲之杂,而后意可得其诚也。

  只今有一毫不快于心,便是自欺也。

  看如今未识道理人,说出道理,便恁地包藏隐伏,他元不曾见来。这亦是自欺,亦是不实。想他当时发出来,心下必不安稳。

  国秀问:「大学诚意,看来有三样:一则内全无好善恶恶之实,而专事掩覆于外者,此不诚之尤也;一则虽知好善恶恶之为是,而隐微之际,又苟且以自瞒底;一则知有未至,随意应事,而自不觉陷于自欺底。」曰:「这个不用恁地分,只是一路,都是自欺,但有深浅之不同耳。」

  次早云:「夜来国秀说自欺有三样底,后来思之,是有这三样意思。然却不是三路,只是一路,有浅深之不同。」又因论以「假托」换「掩覆」字云:「『假托』字又似重了,『掩覆』字又似轻,不能得通上下底字。又因论诚与不诚,不特见之于外,只里面一念之发,便有诚伪之分。譬如一粒粟,外面些皮子好,里面那些子不好。如某所谓:『其好善也,阴有不好者以拒于内;其恶恶也,阴有不恶者以挽其中。』盖好恶未形时,已有那些子不好、不恶底藏在里面了。」

  人固有终身为善而自欺者。不特外面有,心中欲为善,而常有个不肯底意思,便是自欺也。须是要打迭得尽。盖意诚而后心可正。过得这一关后,方可进。拱寿。

  问「自慊」。曰:「人之为善,须是十分真实为善,方是自慊。若有六七分为善,又有两三分为恶底意思在里面相牵,便不是自慊。须是『如恶恶臭,如好好色』方是。」自慊。

  「如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。」慊者,无不足也。如有心为善,更别有一分心在主张他事,即是横渠所谓「有外之心,不可以合天心」也。

  「『自慊』之『慊』,大意与孟子『行有不慊』相类。子细思之,亦微有不同:孟子慊训满足意多,大学训快意多。横渠云:『有外之心,蜀录作「自慊」。不足以合天心。』初看亦只一般。然横渠亦是训足底意思多,大学训快意多。」问:「大学说『自慊』,且说合做处便做,无牵滞于己私,且只是快底意,少间方始心下充满。孟子谓『行有不慊』,只说行有不满足,则便馁耳。」曰:「固是。夜来说此极子细。若不理会得诚意意思亲切,也说不到此。今看来,诚意『如恶恶臭,如好好色』,只是苦切定要如此,不如此自不得。」

  字有同一义而二用者。「慊」字训足也,「吾何慊乎哉」,谓心中不以彼之富贵而怀不足也;「行有不慊于心」,谓义须充足于中,不然则馁也。如「忍」之一字,自容忍而为善者言之,则为忍去忿欲之气;自残忍而为恶者言之,则为忍了恻隐之心。「慊」字一从「口」,如胡孙两「嗛」,皆本虚字,看怀藏何物于内耳。如「衔」字或为衔恨,或为衔恩,亦同此义。

  「诚意」章皆在两个「自」字上用功。自欺、自慊。

  问:「『毋自欺』是诚意,『自慊』是意诚否?『小人闲居』以下,是形容自欺之情状,『心广体胖』是形容自慊之意否?」曰:「然。」后段各发明前说。但此处是个牢关。今能致知,知至而意诚矣。验以日用间诚意,十分为善矣。有一分不好底意思潜发以间于其间,此意一发,便由斜径以长,这个却是实,前面善意却是虚矣。如见孺子入井,救之是好意,其间有些要誉底意思以杂之;如荐好人是善意,有些要人德之之意,随后生来;治恶人是好意,有些狼疾之意随后来,前面好意都成虚了。如垢卦上五爻皆阳,下面只一阴生,五阳便立不住了。荀子亦言:『心卧则梦,偷则自行,使之则谋。』见解蔽篇。彼言『偷』者,便是说那不好底意。若曰『使之则谋』者,则在人使之如何耳。谋善谋恶,都由人,只是那偷底可恶,故须致知,要得早辨而豫戒之耳。」

  或问「自慊」、「自欺」之辨。曰:「譬如作蒸饼,一以极白好面自里包出,内外更无少异,所谓『自慊』也;一以不好面做心,却以白面作皮,务要欺人。然外之白面虽好而易穷,内之不好者终不可揜,则乃所谓『自欺』也。」

  问:「『诚其意者,毋自欺也。』近改注云:『自欺者,心之所发若在于善,而实则未能,不善也。』『若』字之义如何?」曰:「『若』字只是外面做得来一似都善,其实中心有些不爱,此便是自欺。前日得孙敬甫书,他说『自慊』字,似差了。其意以为,好善『如好好色』,恶恶『如恶恶臭』,如此了然后自慊。看经文,语意不是如此。『此之谓自慊』,谓『如好好色,恶恶臭』,只此便是自慊。是合下好恶时便是要自慊了,非是做得善了,方能自慊也。自慊正与自欺相对,不差毫发。所谓『诚其意』,便是要『毋自欺』,非至诚其意了,方能不自欺也。所谓不自欺而慊者,只是要自快足我之志愿,不是要为他人也。诚与不诚,自慊与自欺,只争这些子毫发之间耳。」又曰:「自慊则一,自欺则二。自慊者,外面如此,中心也是如此,表里一般。自欺者,外面如此做,中心其实有些子不愿,外面且要人道好。只此便是二心,诚伪之所由分也。」

  问「诚意」章。曰:「过此关,方得道理牢固。」或云:「须无一毫自欺,方能自慊。必十分自慊,方能不自欺,故君子必慎独。」曰:「固是。然『欲诚其意者,先致其知』。知若未至,何由得如此?盖到物格、知至后,已是意诚八九分了。只是更就上面省察,如用兵御寇,寇虽已尽翦除了,犹恐林谷草莽间有小小隐伏者,或能间出为害,更当搜过始得。」

  问:「『知至而后意诚』,则知至之后,无所用力,意自诚矣。传犹有慎独之说,何也?」曰:「知之不至,则不能慎独,亦不肯慎独。惟知至者见得实是实非,灼然如此,则必战惧以终之,此所谓能慎独也。如颜子『请事斯语』,曾子『战战兢兢』,终身而后已,彼岂知之不然必如此,方能意诚。盖无放心底圣贤,『惟圣罔念作狂』。一毫少不谨惧,则已堕于意欲之私矣。此圣人教人彻上彻下,不出一『敬』字也。盖『知至而后意诚』,则知至之后,意已诚矣。犹恐隐微之间有所不实,又必提掇而谨之,使无毫发妄驰,则表里隐显无一不实,而自快慊也。」慎独。

  问:「或言,知至后,煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至,则虽不能无工夫,然亦无大段着工夫处。」曰:「虽不用大段着工夫,但恐其间不能无照管不及处,故须着防闲之,所以说『君子慎其独也』。」行夫问:「先生常言知既至后,又可以验自家之意诚不诚。」先生久之曰:「知至后,意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处,然亦有照管不着所在,所以贵于慎其独。至于有所未诚,依旧是知之未真。若到这里更加工夫,则自然无一毫之不诚矣。」

  光祖问:「物格、知至,则意无不诚,而又有慎独之说。莫是当诚意时,自当更用工夫否?」曰:「这是先穷得理,先知得到了,更须于细微处用工夫。若不真知得到,都恁地鹘鹘突突,虽十目视,十手指,众所共知之处,亦自七颠八倒了,更如何地慎独!」

  「知至而后意诚」,已有八分。恐有照管不到,故曰慎独。

  致知者,诚意之本也;慎独者,诚意之助也。致知,则意已诚七八分了,只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处,故其要在慎独。

  「诚意」章上云「必慎其独」者,欲其自慊也;下云「必慎其独」者,防其自欺也。盖上言「如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊,故君子必慎其独」者,欲其察于隐微之间,必吾所发之意,好善必「如好好色」,恶恶必「如恶恶臭」,皆以实而无不自慊也。下言「小人闲居为不善」,而继以「诚于中,形于外,故君子必慎其独」者,欲其察于隐微之间,必吾所发之意,由中及外,表里如一,皆以实而无少自欺也。

  诚意者,好善「如好好色」,恶恶「如恶恶臭」,皆是真情。既是真情,则发见于外者,亦皆可见。如种麻则生麻,种谷则生谷,此谓「诚于中,形于外」。又恐于独之时有不到处,故必慎独。

  或说慎独。曰:「公自是看错了。『如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊』,已是实理了。下面『故君子必慎其独』,是别举起一句致戒,又是一段工夫。至下一段,又是反说小人之事以致戒。君子亦岂可谓全无所为!且如着衣吃饭,也是为饥寒。大学看来虽只恁地滔滔地说去,然段段致戒,如一下水船相似,也要柂,要楫。」

  或问:「在慎独,只是欲无间。」先生应。

  问「诚意」章句所谓「必致其知,方肯慎独,方能慎独」。曰:「知不到田地,心下自有一物与他相争斗,故不会肯慎独。」

  问:「自欺与『厌然揜其不善而着其善』之类,有分别否?」曰:「自欺只是于理上亏欠不足,便胡乱且欺谩过去。如有得九分义理,杂了一分私意,九分好善、恶恶,一分不好、不恶,便是自欺。到得厌然揜着之时,又其甚者。原其所以自欺,又是知不至,不曾见得道理精至处,所以向来说『表里精粗』字。如知『为人子止于孝』,这是表;到得知所以必着孝是如何,所以为孝当如何,这便是里。见得到这般处,方知决定是着孝,方可以用力于孝,又方肯决然用力于孝。人须是埽去气禀私欲,使胸次虚灵洞彻。」以下论揜其不善。

  问意诚。曰:「表里如一便是。但所以要得表里如一,却难。今人当独处时,此心非是不诚,只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛,但把捉他不住。此已是两般意思。至如见君子而后厌然诈善时,已是第二番罪过了。」

  诚意,只是表里如一。若外面白,里面黑,便非诚意。今人须于静坐时见得表里有不如一,方是有工夫。如小人见君子则掩其不善,已是第二番过失。

  此一个心,须每日提撕,令常惺觉。顷刻放宽,便随物流转,无复收拾。如今大学一书,岂在看他言语,正欲验之于心如何。『如好好色,如恶恶臭』,试验之吾心,好善、恶恶,果能如此乎?闲居为不善,见君子则掩其不善而着其善,是果有此乎?一有不至,则勇猛奋跃不已,必有长进处。今不知为此,则书自书,我自我,何益之有!

  问:「『诚于中,形于外』,是实有恶于中,便形见于外。然诚者,真实无妄,安得有恶!有恶,不几于妄乎?」曰:「此便是恶底真实无妄,善便虚了。诚只是实,而善恶不同。实有一分恶,便虚了一分善;实有二分恶,便虚了二分善。」

  「诚于中,形于外。」大学和「恶」字说。此「诚」只是「实」字也。恶者却是无了天理本然者,但实有其恶而已。

  凡恶恶之不实,为善之不勇,外然而中实不然,或有所为而为之,或始勤而终怠,或九分为善,尚有一分苟且之心,皆不实而自欺之患也。所谓「诚其意」者,表里内外,彻底皆如此,无纤毫丝发苟且为人之弊。如饥之必欲食,渴之必欲饮,皆自以求饱足于己而已,非为他人而食饮也。又如一盆水,彻底皆清莹,无一毫砂石之杂。如此,则其好善也必诚好之,恶恶也必诚恶之,而无一毫强勉自欺之杂。所以说自慊,但自满足而已,岂有待于外哉!是故君子慎其独,非特显明之处是如此,虽至微至隐,人所不知之地,亦常慎之。小处如此,大处亦如此;显明处如此,隐微处亦如此。表里内外,精粗隐显,无不慎之,方谓之「诚其意」。孟子曰:「人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。」夫无欲害人之心,人皆有之。闲时皆知恻隐,及到临事有利害时,此心便不见了。且如一堆金宝,有人曰:「先争得者与之。」自家此心便欲争夺推倒那人,定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可为,虽稍有识者,亦不肯为。及至颠冥于富贵而不知耻,或无义而受万锺之禄,便是到利害时有时而昏。所谓诚意者,须是隐微显明,小大表里,都一致方得。孟子所谓:「见孺子入井时,怵惕恻隐,非恶其声而然,非为内交要誉而然。」然却心中有内交要誉之心,却向人说:「我实是恻隐、羞恶。」所谓为恶于隐微之中,而诈善于显明之地,是所谓自欺以欺人也。然人岂可欺哉!「人之视己,如见其肺肝然」,则欺人者适所以自欺而已!「诚于中,形于外」,那个形色气貌之见于外者自别,决不能欺人,祇自欺而已!这样底,永无缘做得好人,为其无为善之地也。外面一副当虽好,然里面却踏空,永不足以为善,永不济事,更莫说诚意、正心、修身。至于治国、平天下,越没干涉矣。以下全章之旨。

  问:「『诚意』章『自欺』注,今改本恐不如旧注好。」曰:「何也?」曰:「今注云:『心之所发,阳善阴恶,则其好善恶恶皆为自欺,而意不诚矣。』恐读书者不晓。又此句,或问中已言之,却不如旧注云:『人莫不知善之当为,然知之不切,则其心之所发,必有阴在于恶而阳为善以自欺者。故欲诚其意者无他,亦曰禁止乎此而已矣。』此言明白而易晓。」曰:「不然。本经正文只说『所谓诚其意者,毋自欺也』;初不曾引致知兼说。今若引致知在中间,则相牵不了,却非解经之法。又况经文『诚其意者,毋自欺也』,这说话极细。盖言为善之意稍有不实,照管少有不到处,便为自欺。未便说到心之所发,必有阴在于恶,而阳为善以自欺处。若如此,则大故无状,有意于恶,非经文之本意也。所谓『心之所发,阳善阴恶』,乃是见理不实,不知不觉地陷于自欺;非是阴有心于为恶,而诈为善以自欺也。如公之言,须是铸私钱,假官会,方为自欺,大故是无状小人,此岂自欺之谓邪!又曰:「所谓『毋自欺』者,正当于几微毫厘处做工夫。只几微之间少有不实,便为自欺。岂待如此狼当,至于阴在为恶,而阳为善,而后谓之自欺邪!此处语意极细,不可草草看。」此处工夫极细,未便说到那粗处。所以前后学者多说差了,盖为牵连下文『小人闲居为不善』一段看了,所以差也。」又问:「今改注下文云:『则无待于自欺,而意无不诚也。』据经文方说『毋自欺』。毋者,禁止之辞。若说无待于自欺,恐语意太快,未易到此。」曰:「既能禁止其心之所发,皆有善而无恶,实知其理之当然,使无待于自欺,非勉强禁止而犹有时而发也。若好善恶恶之意有一毫之未实,则其发于外也必不能掩。既是打迭得尽,实于为善,便无待于自欺矣。如人腹痛,毕竟是腹中有些冷积,须用药驱除去这冷积,则其痛自止。不先除去冷积,而但欲痛之自止,岂有此理!」

  敬子问:「『所谓诚其意者,毋自欺也。』注云:『外为善,而中实未能免于不善之杂。』某意欲改作『外为善,而中实容其不善之杂』,如何?盖所谓不善之杂,非是不知,是知得了,又容着在这里,此之谓自欺。」曰:「不是知得了容着在这里,是不柰他何了,不能不自欺。公合下认错了,只管说个『容』字,不是如此。『容』字又是第二节,缘不柰他何,所以容在这里。此一段文意,公不曾识得它源头在,只要硬去捺他,所以错了。大概以为有纤毫不善之杂,便是自欺。自欺,只是自欠了分数,恰如淡底金,不可不谓之金,只是欠了分数。如为善,有八分欲为,有两分不为,此便是自欺,是自欠了这分数。」或云:「如此,则自欺却是自欠。」曰:「公且去看。又曰:「自欺非是要如此,是不柰它何底。」荀子曰:『心卧则梦,偷则自行,使之则谋。』某自十六七读时,便晓得此意。盖偷心是不知不觉自走去底,不由自家使底,倒要自家去捉它。『使之则谋』,这却是好底心,由自家使底。」李云:「某每常多是去捉他,如在此坐,心忽散乱,又用去捉它。」曰:「公又说错了。公心粗,都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚,里面也要知得透彻,外面也要知得透彻,便自是无那个物事。譬如果子烂熟后,皮核自脱落离去,不用人去咬得了。如公之说,这里面一重不曾透彻在。只是认得个容着,硬遏捺将去,不知得源头工夫在。『所谓诚其意者,毋自欺也』,此是圣人言语之最精处,如个尖锐底物事。如公所说,只似个桩头子,都粗了。公只是硬要去强捺,如水恁地滚出来,却硬要将泥去塞它,如何塞得住!」又引中庸论诚处,而曰:「一则诚,杂则伪。只是一个心,便是诚;才有两个心,便是自欺。好善『如好好色』,恶恶『如恶恶臭』,他彻底只是这一个心,所以谓之自慊。若才有些子间杂,便是两个心,便是自欺。如自家欲为善,后面又有个人在这里拗你莫去为善;欲恶恶,又似有个人在这里拗你莫要恶恶,此便是自欺。因引近思录「如有两人焉,欲为善」云云一段,正是此意。如人说十句话,九句实,一句脱空,那九句实底被这一句脱空底都坏了。如十分金,彻底好方谓之真金,若有三分银,便和那七分底也坏了。」又曰:「佛家看此亦甚精,被他分析得项数多,如云有十二因缘,只是一心之发,便被他推寻得许多,察得来极精微。又有所谓『流注想』,他最怕这个。所以沩山禅师云:『某参禅几年了,至今不曾断得这流注想。』此即荀子所谓『偷则自行』之心也。」

  次早,又曰:「昨夜思量,敬子之言自是,但伤杂耳。某之言,却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子『容』字之意。『容』字却说得是,盖知其为不善之杂,而又盖庇以为之,此方是自欺。谓如人有一石米,却只有九斗,欠了一斗,此欠者便是自欺之根,自家却自盖庇了,吓人说是一石,此便是自欺。谓如人为善,他心下也自知有个不满处,他却不说是他有不满处,却遮盖了,硬说我做得是,这便是自欺。却将那虚假之善,来盖覆这真实之恶。某之说却说高了,移了这位次了,所以人难晓。大率人难晓处,不是道理有错处时,便是语言有病;不是语言有病时,便是移了这步位了。今若只恁地说时,便与那『小人闲居为不善』处,都说得贴了。」

  次日,又曰:「夜来说得也未尽。夜来归去又思,看来『如好好色,如恶恶臭』一段,便是连那『毋自欺』也说。言人之毋自欺时,便要『如好好色,如恶恶臭』样方得。若好善不『如好好色』,恶恶不『如恶恶臭』,此便是自欺。毋自欺者,谓如为善,若有些子不善而自欺时,便当斩根去之,真个是『如恶恶臭』,始得。如『小人闲居为不善』底一段,便是自欺底,只是反说。『闲居为不善』,便是恶恶不『如恶恶臭』;『见君子而后厌然,揜其不善而着其善』,便是好善不『如好好色』。若只如此看,此一篇文义都贴实平易,坦然无许多屈曲。某旧说忒说阔了、高了、深了。然又自有一样人如旧说者,欲节去之又可惜。但终非本文之意耳。」

  看「诚意」章有三节:两「必慎其独」,一「必诚其意」。「十目所视,十手所指」,言「小人闲居为不善」,其不善形于外者不可揜如此。「德润身,心广体胖」,言君子慎独之至,其善之形于外者证验如此。

  问「十目所视,十手所指」。曰:「此承上文『人之视己,如见其肺肝』底意。不可道是人不知,人晓然共见如此。」十目所视以下。

  魏元寿问「十目所视」止「心广体胖」处。曰:「『十目所视,十手所指』,不是怕人见。盖人虽不知,而我已自知,自是甚可皇恐了,其与十目十手所视所指,何以异哉?『富润屋』以下,却是说意诚之验如此。」

  「心广体胖」,心本是阔大底物事,只是因愧怍了,便卑狭,便被他隔碍了。只见得一边,所以体不能常舒泰。

  伊川问尹氏:「读大学如何?」对曰:「只看得『心广体胖』一句甚好。」又问如何,尹氏但长吟「心广体胖」一句。尹氏必不会吓人,须是它自见得。今人读书,都不识这样意思。

  问:「尹和靖云:『「心广体胖」只是乐。』伊川云:『这里着「乐」字不得。』如何?」曰:「是不胜其乐。」

  问「心广体胖」。曰:「无愧怍,是无物欲之蔽,所以能广大。」指前面灯云:「且如此灯,后面被一片物遮了,便不见一半了;更从此一边用物遮了,便全不见此屋了,如何得广大!」

  问:「『诚意』章结注云:『此大学一篇之枢要。』」曰:「此自知至处便到诚意,两头截定个界分在这里,此便是个君子小人分路头处。从这里去,便是君子;从那里去,便是小人。这处立得脚,方是在天理上行。后面节目未是处,却旋旋理会。」

  居甫问:「『诚意』章结句云:『此大学之枢要。』枢要说诚意,是说致知?」曰:「上面关着致知、格物,下面关着四五项上。须是致知。能致其知,知之既至,方可以诚得意。到得意诚,便是过得个大关,方始照管得个身心。若意不诚,便自欺,便是小人;过得这个关,便是君子。」又云:「意诚,便全然在天理上行。意未诚以前,尚汨在人欲里。」

  因说「诚意」章,曰:「若如旧说,是使初学者无所用其力也。中庸所谓明辨,「诚意」章而今方始辨得分明。」

  读「诚意」一章,炎谓:「过此一关,终是省事。」曰:「前面事更多:自齐家以下至治国,则其事已多;自治国至平天下,则其事愈多,只是源头要从这里做去。」又曰:「看下章,须通上章看,可见。」炎。

  传七章释正心修身

  或问:「『正心』章说忿懥等语,恐通不得『诚意』章?」曰:「这道理是一落索。才说这一章,便通上章与下章。如说正心、诚意,便须通格物、致知说。」

  大学于「格物」、「诚意」章,都是炼成了,到得正心、修身处,都易了。

  问:「先生近改『正心』一章,方包括得尽。旧来说作意或未诚,则有是四者之累,却只说从诚意去。」曰:「这事连而却断,断而复连。意有善恶之殊,意或不诚,则可以为恶。心有得失之异,心有不正,则为物所动,却未必为恶。然未有不能格物、致知而能诚意者,亦未有不能诚意而能正心者。」

  或问「正心」、「诚意」章。先生令他说。曰:「意诚则心正。」曰:「不然。这几句连了又断,断了又连,虽若不相粘缀,中间又自相贯。譬如一竿竹,虽只是一竿,然其间又自有许多意未诚,则全体是私意,更理会甚正心!然意虽诚了,又不可不正其心。意之诚不诚,直是有公私之辨,君子小人之分。意若不诚,则虽外面为善,其意实不然,如何更问他心之正不正!意既诚了,而其心或有所偏倚,则不得其正,故方可做那正心底工夫。」

  亚夫问致知、诚意。曰:「心是大底,意是小的。心要恁地做,却被意从后面牵将去。且如心爱做个好事,又被一个意道不须恁地做也得。且如心要孝,又有不孝底意思牵了。所谓诚意者,譬如饥时便吃饭,饱时便休,自是实要如此。到饱后,又被人请去,也且胡乱与他吃些子,便是不诚。须是诚,则自然表里如一,非是为人而做,求以自快乎己耳。如饥之必食,渴之必饮,无一毫不实之意。这个知至、意诚,是万善之根。有大底地盘,方立得脚住。若无这个,都靠不得。心无好乐,又有个不无好乐底在后;心无忿懥,又有个不无忿懥底在后。知至后,自然无。」

  敬之问:「诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意,正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际,正心是体验于事物之间。」曰:「到得正心时节,已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节,正是分别善恶,最要着力,所以重复说道『必慎其独』。若打得这关过,已是煞好了。到正心,又怕于好上要偏去。如水相似,那时节已是淘去了浊,十分清了,又怕于清里面有波浪动荡处。」

  问:「意既诚,而有忧患之类,何也?」曰:「诚意是无恶。忧患、忿懥之类却不是恶。但有之,则是有所动。」

  意既诚矣,后面忿懥、恐惧、好乐、忧患、亲爱、贱恶,只是安顿不着在。便是「苟志于仁矣,无恶也」。

  问:「心体本正,发而为意之私,然后有不正。今欲正心,且须诚意否?未能诚意,且须操存否?」曰:「岂容有意未诚之先,且放他喜怒忧惧不得其正,不要管它,直要意诚后心却自正,如此,则意终不诚矣。所以伊川说:『未能诚意,且用执持。』」

  诚意,是真实好善恶恶,无夹杂。又曰:「意不诚,是私意上错了;心不正,是公道上错了。」又曰:「好乐之类,是合有底,只是不可留滞而不消化。无留滞,则此心便虚。」

  问:「忿懥、恐惧、忧患、好乐,皆不可有否?」曰:「四者岂得皆无!但要得其正耳,如中庸所谓『喜怒哀乐发而中节』者也。」

  心有喜怒忧乐则不得其正,非谓全欲无此,此乃情之所不能无。但发而中节,则是;发不中节,则有偏而不得其正矣。

  好、乐、忧、惧四者,人之所不能无也,但要所好所乐皆中理。合当喜,不得不喜;合当怒,不得不怒。

  四者人所不能无也,但不可为所动。若顺应将去,何「不得其正」之有!如颜子「不迁怒」,可怒在物,颜子未尝为血气所动,而移于人也,则岂怒而心有不正哉!

  正心,却不是将此心去正那心。但存得此心在这里,所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患自来不得。

  问:「忿懥、恐惧、好乐、忧患,皆以『有所』为言,则是此心之正不存,而是四者得以为主于内。」曰:「四者人不能无,只是不要它留而不去。如所谓『有所』,则是被他为主于内,心反为它动也。」

  大学七章,看「有所」二字。「有所忧患」,忧患是合当有,若因此一事而常留在胸中,便是有。「有所忿懥」,因人之有罪而挞之,才挞了,其心便平,是不有;若此心常常不平,便是有。恐惧、好乐亦然。

  「心有所忿懥,则不得其正。」忿懥已自粗了。有事当怒,如何不怒。只是事过,便当豁然,便得其正。若只管忿怒滞留在这里,如何得心正。「心有所好乐,则不得其正。」如一个好物色到面前,真个是好,也须道是好,或留在这里。若将去了,或是不当得他底,或偶然不得他底,便休,不可只管念念着他。

  问:「伊川云:『忿懥、恐惧、好乐、忧患,人所不能无者,但不以动其心。』既谓之忿懥、忧患,如何不牵动他心?」曰:「事有当怒当忧者,但过了则休,不可常留在心。颜子未尝不怒,但不迁耳。」因举楼中:「果怒在此,不可迁之于彼。」

  心不可有一物。喜怒哀乐固欲得其正,然过后须平了。且如人有喜心,若以此应物,便是不得其正。

  看心有所喜怒说,曰:「喜怒哀乐固欲中节,然事过后便须平了。谓如事之可喜者,固须与之喜,然别遇一事,又将此意待之,便不得其正。盖心无物,然后能应物。如一量称称物,固自得其平。若先自添着些物在上,而以之称物,则轻重悉差矣。心不可有一物,亦犹是也。」

  「四者心之所有,但不可使之有所私尔。才有所私,便不能化,梗在胸中。且如忿懥、恐惧,有当然者。若定要他无,直是至死方得,但不可先有此心耳。今人多是才忿懥,虽有可喜之事亦所不喜;才喜,虽有当怒之事亦不复怒,便是蹉过事理了,便『视而不见,听而不闻,食而不知其味』了。盖这物事才私,便不去,只管在胸中推荡,终不消释。设使此心如太虚然,则应接万务,各止其所,而我无所与,则便视而见,听而闻,食而真知其味矣。看此一段,只是要人不可先有此心耳。譬如衡之为器,本所以平物也,今若先有一物在上,则又如何称!」顷之,复曰:「要之,这源头却在那致知上。知至而意诚,则『如好好色,如恶恶臭』,好者端的是好,恶者端的是恶。某常云,此处是学者一个关。过得此关,方始是实。」又曰:「某常谓此一节甚异。若知不至,则方说恶不可作,又有一个心以为为之亦无害;以为善不可不为,又有一个心以为不为亦无紧要。譬如草木,从下面生出一个芽子,这便是不能纯一,这便是知不至之所为。」或问公私之别。曰:「今小譬之:譬如一事,若系公众,便心下不大段管;若系私己,便只管横在胸中,念念不忘。只此便是公私之辨。」

  「忿懥、好乐、恐惧、忧患,这四者皆人之所有,不能无。然有不得其正者,只是应物之时不可夹带私心。如有一项事可喜,自家正喜,蓦见一可怒底事来,是当怒底事,却以这喜心处之,和那怒底事也喜了,便是不得其正。可怒事亦然。惟诚其意,真个如鉴之空,如衡之平,妍媸高下,随物定形,而我无与焉,这便是正心。」因说:「前在漳州,见属官议一事,数日不决,却是有所挟。后忽然看破了,道:『这个事不可如此。』一向判一二百字,尽皆得这意思。此是因事上见这心亲切。」贺孙录别出。

  先之问:「心有所好乐,则不得其正。」曰:「心在这一事,不可又夹带那一事。若自家喜这一项事了,更有一事来,便须放了前一项,只平心就后一项理会,不可又夹带前喜之之心在这里。有件喜事,不可因怒心来,忘了所当喜处;有件怒事,不可因喜事来,便忘了怒。且如人合当行大门出,却又有些回避底心夹带在里面,却要行便门出。虽然行向大门出,念念只有个行便门底心在这里,少刻或自拗向便门去。学者到这里,须是便打杀那要向便门底心,心如何不会端正!这般所在,多是因事见得分明。前在漳州,有一公事,合恁地直截断。缘中间情有牵制,被他挠数日。忽然思量透,便断了,集同官看,觉当时此心甚正。要知此正是正心处。」

  敬之问:「『正心』章云:『人之心要当不容一物。』」曰:「这说便是难。才说不容一物,却又似一向全无相似。只是这许多好乐、恐惧、忿懥、忧患,只要从无处发出,不可先有在心下。看来非独是这几项如此,凡是先安排要恁地,便不得。如人立心要恁地严毅把捉,少间只管见这意思,到不消恁地处也恁地,便拘逼了。有人立心要恁地慈祥宽厚,少间只管见这意思,到不消恁地处也恁地,便流入于姑息苟且。如有心于好名,遇着近名底事,便愈好之;如有心于为利,遇着近利底事,便贪欲。」

  人心如一个镜,先未有一个影象,有事物来,方始照见妍丑。若先有一个影象在里,如何照得!人心本是湛然虚明,事物之来,随感而应,自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚,方得。若事未来,先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里,及忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来,又以这心相与滚合,便失其正。事了,又只苦留在这里,如何得正?

  叶兄又问「忿懥」章。曰:「这心之正,却如称一般。未有物时,称无不平。才把一物在上面,便不平了。如镜中先有一人在里面了,别一个来,便照不得。这心未有物之时,先有个主张说道:『我要如何处事。』才遇着事,便以是心处之,便是不正。且如今人说:『我做官,要抑强扶弱。』及遇着当强底事,也去抑他,这便也是不正。」

  喜怒忧惧,都是人合有底。只是喜所当喜,怒所当怒,便得其正。若欲无这喜怒忧惧,而后可以为道,则无是理。小人便只是随这喜怒忧惧去,所以不好了。

  问「忿懥」章。曰:「只是上下有不恰好处,便是偏。」

  问忿懥。曰:「是怒之甚者。」又问:「忿懥比恐惧、忧患、好乐三者,觉得忿懥又类过于怒者。」曰:「其实也一般。古人既如此说,也不须如此去寻讨。」履孙。

  问:「喜怒忧惧,人心所不能无。如忿懥乃戾气,岂可有也?」曰:「忿又重于怒心。然此处须看文势大意。但此心先有忿懥时,这下面便不得其正。如镜有人形在里面,第二人来便照不得。如称子钉盘星上加一钱,则称一钱物便成两钱重了。心若先有怒时,更有当怒底事来,便成两分怒了;有当喜底事来,又减却半分喜了。先有好乐,也如此;先有忧患,也如此。若把忿懥做可疑,则下面忧患、好乐等皆可疑。」问:「八章谓:『五者有当然之则。』如敖惰之心,则岂可有也?」曰:「此处亦当看文势大意。敖惰,只是一般人所为得人厌弃,不起人敬畏之心。若把敖惰做不当有,则亲爱、敬畏等也不当有。」寓录略。

  刘圻父说「正心」章,谓:「不能存之,则四者之来,反动其心。」曰:「是当初说时添了此一若据经文,但是说四者之来,便撞翻了这坐子耳。」又曰:「只争个动不动。」又曰:「若当初有此一节时,传文须便说在那里了。他今只恁地说,便是无此意。却是某于解处,说絮着这些子。」

  今不是就静中动将去,却是就第二重动上动将去,如忿懥、好乐之类。

  敬之问「心有所好乐则不得其正」章,云:「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚,便是私意,便浸淫不已,私意反大似身己,所以『视而不见,听而不闻,食而不知其味』。」曰:「这下是说心不正不可以修身,与下章『身不修不可以齐家』意同,故云:『莫知其子之恶,莫知其苗之硕。」视听是就身上说。心不可有一物,外面酬酢万变,都只是随其分限应去,都不关自家心事。才系于物,心便为其所动。其所以系于物者有三:或是事未来,而自家先有这个期待底心;或事已应去了,又却长留在胸中不能忘;或正应事之时,意有偏重,便只见那边重,这都是为物所系缚。既为物所系缚,便是有这个物事,到别事来到面前,应之便差了,这如何会得其正!圣人之心,莹然虚明,无纤毫形迹。一看事物之来,若小若大,四方八面,莫不随物随应,此心元不曾有这个物事。且如敬以事君之时,此心极其敬。当时更有亲在面前,也须敬其亲。终不成说敬君但只敬君,亲便不须管得!事事都如此。圣人心体广大虚明,物物无遗。」

  正叔见先生,言明心、定心等说,因言:「心不在焉,则视而不见,听而不闻,食而不知其味。」曰:「这个,三岁孩儿也道得,八十翁翁行不得!」

  黄丈云:「旧尝问:『「视而不见,听而不闻」,只是说知觉之心,却不及义理之心。』先生曰:『才知觉,义理便在此;才昏,便不见了。』」学蒙录别出。

  直卿云:「旧尝问:『视之不见,听之不闻处,此是收拾知觉底心,收拾义理底心?』先生曰:『知觉在,义理便在,只是有深浅。』」学蒙。

  夜来说:「心有喜怒不得其正。」如某夜间看文字,要思量改甚处,到上床时擦脚心,都忘了数。天明擦时,便记得。盖是早间未有一事上心,所以记得。孟子说:「平旦之气,其好恶与人相近者几希。」几希,不远也。言人都具得此,但平日不曾养得,犹于夜间歇得许多时不接于事,天明方惺,便恁地虚明光静。然亦只是些子发出来,少间又被物欲梏亡了。孟子说得话极齐整当对。如这处,他一向说后去,被后人来就几希字下注开了,便觉意不连。

  问:「『诚意、正心』二段,只是存养否?」曰:「然。」

  说「心不得其正」章,曰:「心,全德也。欠了些个,德便不全,故不得其正。」又曰:「心包体用而言。」又问:「意与情如何?」曰:「欲为这事,是意;能为这事,是情。」

  传八章释修身齐家

  忿懥、恐惧、好乐、忧患皆不能无,而亲爱、畏敬、哀矜、敖惰、贱恶亦有所不可无者。但此心不为四者所动,乃得其正,而五者皆无所偏,斯足以为身之修也。

  或问:「『正心』章说忿懥、恐惧、好乐、忧患,『修身』章说亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰,如何?」曰:「是心卓然立乎此数者之外,则平正而不偏辟,自外来者必不能以动其中,自内出者必不至于溺于彼。」或问:「畏敬如何?」曰:「如家人有严君焉,吾之所当畏敬者也。然当不义则争之,若过于畏敬而从其令,则陷于偏矣。若夫贱恶者固当贱恶,然或有长处,亦当知之。下文所谓:『好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。』此是指点人偏处,最切当。」

  心须卓立在八九者之外,谓忿懥之类。而勿陷于八九者之中,方得其正。圣人之心,周流应变而不穷,只为在内而外物入不得,及其出而应接,又不陷于彼。

  问:「七章、八章颇似一意,如何?」曰:「忿懥之类,心上理会;亲爱之类,事上理会。心上理会者,是见于念虑之偏;事上理会者,是见于事为之失。」

  正卿问:「大学传正心、修身,莫有深浅否?」曰:「正心是就心上说,修身是就应事接物上说。那事不从心上做出来!如修身,如絜矩,都是心做得出。但正心是萌芽上理会。若修身及絜矩等事,却是各就地头上理会。」

  问:「『正心』章既说忿懥四者,『修身』章又说『之其所亲爱』之类,如何?」曰:「忿懥等是心与物接时事,亲爱等是身与物接时事。」

  正心、修身,今看此段大概差错处,皆未在人欲上。这个皆是人合有底事,皆恁地差错了。况加之以放辟邪侈,分明是官街上错了路!

  子升问:「『修身齐家』章所谓『亲爱、畏敬』以下,说凡接人皆如此,不特是一家之人否?」曰:「固是。」问:「如何修身却专指待人而言?」曰:「修身以后,大概说向接物待人去,又与只说心处不同。要之,根本之理则一,但一节说阔,一节去。」

  第八章:人,谓众人;之,犹于也。之其,亦如于其人,即其所向处。

  「之其所亲爱」之「之」,犹往也。

  问:「大学,譬音改僻,如何?」曰:「只缘人心有此偏僻。」问:「似此,恐于『修身在正其心』处相类否?」曰:「略相似。」

  问:「古注,辟作譬,似窒碍不通。」曰:「公亦疑及此。某正以他说『之其所敖惰而譬焉』,敖惰非美事,如何譬得?故今只作僻字说,便通。况此篇自有僻字,如『辟则为天下僇矣』之类是也。」

  亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰各自有当然之则,只不可偏。如人饥而食,只合当食,食纔过些子,便是偏;渴而饮,饮才过些子,便是偏。如爱其人之善,若爱之过,则不知其恶,便是因其所重而陷于所偏;恶恶亦然。下面说:「人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。」上面许多偏病不除,必至于此。

  「人之其所亲爱而僻焉」,如父子是当主于爱,然父有不义,子不可以不争;如为人父虽是止于慈,若一向僻将去,则子有不肖,亦不知责而教焉,不可。「人之其所贱恶而僻焉」,人固自有一种可厌者,然犹未至于可贱恶处,或尚可教,若一向僻将去,便贱恶他,也不得。「人之其所畏敬而僻焉」,如事君固是畏敬,然「说大人则藐之」,又不甚畏敬。孟子此语虽稍粗,然古人正救其恶,与「陈善闭邪」,「责难于君」,也只管畏敬不得。

  问:「『齐家』段,辟作『僻』。」曰:「人情自有偏处,所亲爱莫如父母,至于父母有当几谏处,岂可以亲爱而忘正救!所敬畏莫如君父,至于当直言正谏,岂可专持敬畏而不敢言!所敖惰处,如见那人非其心之所喜,自懒与之言,即是忽之之意。」问:「敖惰、恶德也,岂君子宜有?」曰:「读书不可泥,且当看其大意。纵此语未稳,亦一两字失耳。读书专留意小处,失其本领所在,最不可。」

  问:「章句曰:『人于五者本有当然之则。』然敖之与惰,则气习之所为,实为恶德。至若哀矜之形,正良心苗裔,偏于哀矜不失为仁德之厚,又何以为『身不修,而不可以齐其家』者乎?」曰:「敖惰,谓如孔子之不见孺悲,孟子不与王驩言。哀矜,谓如有一般大奸大恶,方欲治之,被它哀鸣恳告,却便恕之。」道夫云:「这只是言流为姑息之意。」曰:「这便是哀矜之不得其正处。」

  或问「之其所敖惰而辟焉」。曰:「亲者则亲爱之,贤者则畏敬之,不率者则贱恶之,无告者则哀矜之。有一般人,非贤非亲,未见其为不率,又不至于无告,则是泛然没紧要底人,见之岂不敖惰。虽圣贤亦有此心。然亦岂可一向敖惰他!一向敖惰,便是辟了。畏敬、亲爱、贱恶、哀矜莫不皆然。故下文曰:『爱而知其恶,恶而知其美。』如所敖惰之人,又安知其无善之可爱敬!所谓敖惰者,只是阔略过去。」

  问敖惰。曰:「大抵是一种没要紧底,半上落下底人。且如路中撞见如此等人,是不足亲爱畏敬者,不成强与之相揖,而致其亲爱畏敬!敖惰是人之所不能无者。」又问:「『敖惰』二字,恐非好事。」曰:「此如明鉴之悬,妍者自妍,丑者自丑,随所来而应之。不成丑者至前,须要换作妍者!又敖惰是轻,贱恶是重。既得贱恶,如何却不得敖惰?然圣人犹戒其僻,则又须点检,不可有过当处。」履孙。

  蔡问「敖惰」之说。曰:「有一般人,上未至于可亲爱,下未至于可贱恶,只是所为也无甚好处,令人懒去接他,是谓敖惰。此敖惰,不是恶德。」文蔚录云:「非如常人傲忽惰慢,只是使人见得他懒些。」

  或问:「敖惰是凶德,而曰『有当然之则』,何也?」曰:「古人用字不如此。敖惰,未至可贱可恶,但见那一等没紧要底人,自是恁地。然一向去敖惰他,也不可如此。」

  问:「君子亦有敖惰于人者乎?」曰:「人自有苟贱可厌弃者。」

  问敖惰。曰:「敖便是惰,敖了便惰。敖了都不管它,便是惰。」

  因学者问大学「敖惰」处,而曰:「某尝说,如有人问易不当为卜筮书,诗不当去小序,不当协韵,及大学敖惰处,皆在所不答。」

  或问:「『之其所亲爱、哀矜、畏敬而辟焉』,莫是君子用心过于厚否?」曰:「此可将来『观过知仁』处说,不可将来此说。盖不必论近厚、近薄。大抵一切事,只是才过便不得。『观过知仁』乃是因此见其用心之厚,故可知其仁,然过则终亦未是也。大凡读书,须要先识认本文是说个甚么。须全做不曾识他相似,虚心认他字字分明。复看数过,自然会熟,见得分明。譬如与人乍相见,其初只识其面目,再见则可以知其姓氏、乡贯,又再见则可以知其性行如何。只恁地识认,久后便一见理会得。今学者读书,亦且未要便悬空去思他。中庸云『博学之,审问之』,方言『慎思之』。若未学未问,便去思他,是空劳心耳!」又云:「切须记得『识认』两字。」

  问:「大学释『修身齐家』章,不言修身,何也?」曰:「好而不知其恶,恶而不知其美,是以好为恶,以曲为直,可谓之修身乎!」

  大学最是两章相接处好看,如所谓「修身在正其心」者。且如心不得其正,则「视而不见,听而不闻,食而不知其味。」若视而见,听而闻,食而知味,则心得其正矣。然于亲爱、敖惰五者有所僻焉,则身亦不可得而修矣。尝谓修身更多少事不说,却说此五者,何谓?子细看来,身之所以不修者,无不是被这四五个坏。又云:「意有不诚时,则私意为主,是主人自为贼了!到引惹得外底人来,四方八面无关防处,所以要得先诚其意。」

  「『欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。』五者,其实则相串,而以做工夫言之,则各自为一事。故『物格,而后知至;知至,而后意诚;意诚,而后心正;心正,而后身修』。着『而』字,则是先为此,而后能为彼也。盖逐一节自有一节功夫,非是儱侗言知至了意便自诚,意诚了心便自正,身便自修,中间更不着功夫。然但只是上面一截功夫到了,则下面功夫亦不费力耳。」先生曰:「亦有天资高底人,只头正了,便都正去。若夹杂多底,也不能如此。」

  问:「『正心修身』章后注,云『此亦当通上章推之,盖意或不诚,则无能实用其力以正其心者』云云。」曰:「大学所以有许多节次,正欲学者逐节用工。非如一无节之竹,使人才能格物,则便到平天下也。夫人盖有意诚而心未正者,盖于忿懥、恐惧等事,诚不可不随事而排遣也。盖有心正而身未修者,故于好恶之间,诚不可不随人而节制也。至于齐家以下,皆是教人节节省察用功。故经序但言心正者必自诚意而来,修身者必自正心而来。非谓意既诚而心无事乎正,心既正而身无事乎修也。且以大学之首章便教人『明明德』,又为格物以下事目,皆为明明德之事也。而平天下,方且言先谨乎德等事,亦可见矣。」

  大学如「正心」章,已说尽了。至「修身」章又从头说起,至「齐家治国」章又依前说教他,何也?盖要节节去照管。不成却说自家在这里,心正、身修了,便都只听其自治!

  说大学「诚意」章,曰:「如今人虽欲为善,又被一个不欲为善之意来妨了;虽欲去恶,又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切,故为善不是他心肯意肯,去恶亦不是他心肯意肯。这个便是自欺,便是不诚。意才不诚,则心下便有许多忿懥、恐惧、忧患、好乐而心便不正。心既不正,则凡有爱恶等事,莫不倚于一偏。如此,如何要家齐、国治、天下平?惟是知得切,则好善必如好好色,恶恶必如恶恶臭。是非为人而然,盖胸中实欲如此,而后心满意惬。」

  传九章释家齐国治

  或问:「『齐家』一段,是推将去时较切近否?」曰:「此是言一家事,然而自此推将去,天下国家皆只如此。」又问:「所畏敬在家中,则如何?」曰:「一家之中,尊者可畏敬,但是有不当处,亦合有几谏时。不可道畏敬之,便不可说着。若如此惟知畏敬,却是辟也。」

  或问「不出家而成教于国」。曰:「孝以事亲,而使一家之人皆孝;弟以事长,而使一家之人皆弟;慈以使众,而使一家之人皆慈,是乃成教于国者也。」

  李德之问:「『不出家而成教于国』,不待推也。」曰:「不必言不待推。玩其文义,亦未尝有此意。只是身修于家,虽未尝出,而教自成于国尔。」

  「孝者所以事君,弟者所以事长,慈者所以使众。」此道理皆是我家里做成了,天下人看着自能如此,不是我推之于国。

  刘潜夫问:「『家齐』章并言孝、弟、慈三者,而下言康诰,以释『使众』一句,不及孝弟,何也?」曰:「孝弟二者虽人所固有,然守而不失者亦鲜。唯有保赤子一事,罕有失之者。故圣贤于此,特发明夫人之所易晓者以示训,正与孟子言见赤子入井之意同。」

  「心诚求之」者,求赤子之所欲也。于民,亦当求其有不能自达。此是推其慈幼之心以使众也。

  问「治国在齐其家」。曰:「且只说动化为功,未说到推上。后章方全是说推。『如保赤子』一节,只是说『慈者所以使众』一句。保赤子,慈于家也;『如保赤子』,慈于国也。保赤子是慈,『如保赤子』是使众。」直卿云:「这个慈,是人人自然有底。慈于家,便能慈于国,故言:一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让。」

  「一家仁」以上,是推其家以治国;「一家仁」以下,是人自化之也。

  问:「九章本言治国,何以曰『尧舜率天下以仁而民从之』,都是说治天下之事也?至言『君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人』,又似说修身,如何?」曰:「圣人之言,简畅周尽。修身是齐家之本,齐家是治国之本。如言『一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让』之类,自是相关,岂可截然不相入也!」去伪同。

  问「有诸己而后求诸人」。曰:「只从头读来,便见得分晓。这个只是『躬自厚而薄责于人』,『攻其恶,无攻人之恶』。」

  问:「『有诸己而后求诸人』,虽曰推己以及人,是亦示人以反己之道。」曰:「这是言己之为法于人处。」

  吴仁甫问:「有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。」曰:「此是退一步说,犹言『温故知新而可以为人师』,以明未能如此,则不可如此;非谓温故知新,便要求为人师也。池本「不可」下云:「为人师耳。若曰『有诸己而后求诸人』,以明无诸己不可求诸人也;『无诸己而后非诸人』,以明有诸己即不可非诸人也。」然此意正为治国者言。大凡治国禁人为恶,而欲人为善,便求诸人,非诸人。然须是在己有善无恶,方可求人、非人也。」或问:「范忠宣『以恕己之心恕人』,此语固有病。但上文先言『以责人之心责己』,则连下句亦未害。」曰:「上句自好,下句自不好。盖才说恕己,便已不是。若横渠云:『以爱己之心爱人,则尽仁;以责人之心责己,则尽道。』语便不同。盖『恕己』与『爱己』字不同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与后世人言语自不同,此学者所以贵于知道也。」

  「有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人」,是责人之恕;絜矩与「己所不欲,勿施于人」,是爱人之恕。又曰:「推己及物之谓恕。圣人则不待推,而发用于外者皆恕也。『己所不欲,勿施于人』,则就爱人上说。圣人之恕,则不专在爱人上见,如絜矩之类是也。」

  问:「『所藏乎身不恕』处,『恕』字还只就接物上说,如何?」曰:「是就接物上见得。忠,只是实心,直是真实不伪。到应接事物,也只是推这个心去。直是忠,方能恕。若不忠,便无本领了,更把甚么去及物!程子说:『「维天之命,于穆不已」,忠也,便是实理流行;干道变化,各正性命」,恕也,便是实理及物。』」守约问:「恁地说,又与『夫子之道,忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰:「只是一个忠恕,岂有二分!圣人与常人忠恕也不甚相远。」又曰:「尽己,不是说尽吾身之实理,自尽便是实理。此处切恐有脱误。若有些子未尽处,便是不实。如欲为孝,虽有七分孝,只中间有三分未尽,固是不实。虽有九分孝,一作弟。只略略有一分未尽,亦是不实。」

  李德之问:「『齐家』、『治国』、『平天下』三章,看来似皆是恕之功用。」曰:「如『治国』、『平天下』两章是此意。『治国』章乃责人之恕,『平天下』章乃爱人之恕。『齐家』一章,但说人之偏处。」

  仁甫问「治国在齐其家」。曰:「这个道理,却急迫不得。待到他日数足处,自然通透。这个物事,只是看得熟,自然有条理。上面说『不出家而成教于国』,此下便说其所以教者如此,这三者便是教之目。后面却是说须是躬行,方会化得人。此一段只此两截如此。」

  因讲「礼让为国」,曰:「『一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让。』自家礼让有以感之,故民亦如此兴起。自家好争利,却责民间礼让,如何得他应!东坡策制『敦教化』中一段,说得也好,虽说得粗,道理却是如此。「敦教化」云「欲民之知信,莫若务实其言;欲民之知义,莫若务去其贪」云云。看道理不要玄妙,只就粗处说得出便是。如今官司不会制民之产,民自去买田,又取他牙税钱。古者群饮者杀。今置官诱民饮酒,惟恐其不来,如何得民兴于善!」

  问:「齐家、治国之道,断然『是父子兄弟足法,而后人法之』。然尧舜不能化其子,而周公则上见疑于君,下不能和其兄弟,是如何?」曰:「圣人是论其常,尧舜是处其变。看他『烝烝乂,不格奸』,至于『瞽瞍底豫』,便是他有以处那变处。且如他当时被那儿子恁地,他处得好,不将天下与儿子,却传与贤,便是他处得那儿子好。若尧当时把天下与丹朱,舜把天下与商均,则天下如何解安!他那儿子如何解宁贴!如周公被管蔡恁地,他若不去致辟于商,则周如何不扰乱!他后来尽死做这一着时,也是不得已着恁地。但是而今且去理会常伦。而今如何便解有个父如瞽瞍,有个兄弟如管蔡。未论到那变处。」

  传十章释治国平天下

  或问:「大学既格物、致知了,又却逐件各有许多工夫在。」曰:「物格、知至后,其理虽明,到得后来齐家、治国、平天下,逐件事又自有许多节次,须逐件又徐徐做将去。如人行路,行到一处了,又行一处。先来固是知其所往了,到各处又自各有许多行步。若到一处而止不进,则不可;未到一处而欲踰越顿进一处,亦不可。」

  味道问「平天下在治其国」。曰:「此节见得上行而下效,又见得上下虽殊而心则一。」

  问「平天下在治其国」章。曰:「此三句见上行下效,理之必然,又以见人心之所同。『是以君子有絜矩之道』,所以以己之心度人之心,使皆得以自尽其兴起之善心。若不絜矩,则虽躬行于上,使彼有是兴起之善心,而不可得遂,亦徒然也。」又曰:「因何恁地上行下效?盖人心之同然。所以絜矩之道:我要恁地,也使彼有是心者亦得恁地。全章大意,只反复说絜矩。如专利于上,急征横敛,民不得以自养,我这里虽能兴起其善心,济甚事!若此类,皆是不能絜矩。」

  才卿问:「『上老老而民兴孝』,恐便是连那老众人之老说?」曰:「不然。此老老、长长、恤孤方是就自家身上切近处说,所谓家齐也。民兴孝、兴弟、不倍此方是就民之感发兴起处,说治国而国治之事也。缘为上行下效,捷于影响,可以见人心之所同者如此。『是以君子必有絜矩之道也』,此一句方是引起絜矩事。下面方解说絜矩,而结之云:『此之谓絜矩之道。』盖人心感发之同如此,所以君子须用推絜矩之心以平天下,此几多分晓!若如才卿说,则此便是絜矩,何用下面更絮说许多。才卿不合误晓老老、长长为絜矩,所以差也。所谓『文王之民无冻馁之老者』,此皆是絜矩已后事,如何将做老老说得!」

  老老兴孝,长长兴弟,恤孤不倍,这三句是说上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」,这却是说到政事上。「是以」二字,是结上文,犹言君子为是之故,所以有絜矩之道。既恁地了,却须处置教他得所,使之各有以遂其兴起之心始得。

  所谓絜矩者,矩者,心也,我心之所欲,即他人之所欲也。我欲孝弟而慈,必欲他人皆如我之孝弟而慈。「不使一夫之不获」者,无一夫不得此理也。只我能如此,而他人不能如此,则是不平矣。

  问:「絜矩之道,语脉贯穿如何?久思未通。」「上面说人心之所同者既如此,是以君子见人之心与己之心同,故必以己度人之心,使皆得其平。下面方说所以絜矩如此。」

  问:「『上老老而民兴孝』,下面接『是以君子有絜矩之道也』,似不相续,如何?」曰:「这个便是相续。絜矩是四面均平底道理,教他各得老其老,各得长其长,各得幼其幼。不成自家老其老,教他不得老其老;长其长,教他不得长其长;幼其幼,教他不得幼其幼,便不得。」

  仁甫问絜矩。曰:「上之人老老、长长、恤孤,则下之人兴孝、兴弟、不倍,此是说上行下效。到絜矩处,是就政事上言。若但兴起其善心,而不有以使之得遂其心,则虽能兴起,终亦徒然。如政烦赋重,不得以养其父母,又安得以遂其善心!须是推己之心以及于彼,使之『仰足以事父母,俯足以育妻子』,方得。如诗里说大夫行役无期度,不得以养其父母。到得使下,也须教他内外无怨,始得。如东山、出车、杕杜诸诗说行役,多是序其室家之情,亦欲使凡在上者有所感动。」又曰:「这处正如齐宣王爱牛处一般:见牛之觳觫,则不忍之心已形于此。若其以衅锺为不可废而复杀之,则自家不忍之心又只是空。所以以羊易之,则已形之良心不至于窒塞,而未见之羊,杀之亦无害,是乃仁术也。术,是做得巧处谓之术。」又曰:「『己欲立而立人,己欲达而达人』,是两折说,只以己对人而言。若絜矩,上之人所以待己,己又所以待人,是三折说,如中庸『所求乎子以事父未能也,所求乎臣以事君未能也』,一类意。」又曰:「晁错言『人情莫不欲寿,三王能生之而不伤』云云,汉诏云云,『孝心阙焉』,皆此意。」

  问:「絜矩一条,此是上下四方度量,而知民之好恶否?」曰:「知在前面,这处是推。『老老而民兴孝,长长而民兴弟,恤孤而民不倍』,这处便已知民之好恶与己之好恶相似。『是以君子有絜矩之道』,便推将去,紧要在『毋以』字上。」又曰:「兴,谓兴起其善心;遂,谓成遂其事。」又曰:「为国,絜矩之大者又在于财用,所以后面只管说财。如今茶盐之禁,乃是人生日用之常,却反禁之,这个都是不能絜矩。」

  「上老老而民兴孝」,是化;絜矩处,是处置功用处。

  问絜矩之道。曰:「能使人兴起者,圣人之心也;能遂其人之兴起者,圣人之政事也。」

  「平天下,谓均平也。『所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上。』此与中庸所谓『所求乎臣,以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者,此言其所恶者也。」问:「前后左右何指?」曰:「譬如交代官相似。前官之待我者既不善,吾毋以前官所以待我者待后官也。左右,如东邻西邻。以邻国为壑,是所恶于左而以交于右也。俗语所谓『将心比心』,如此,则各得其平矣。」问:「章句中所谓『絜矩之道,是使之各得尽其心而无不平也』,如何?」曰:「此是推本『上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍』。须是留他地位,使人各得自尽其孝弟不倍之心。如『八十者其家不从政;废疾非人不养者,一子不从政』,是使其各得自尽也。又如生聚蕃息,无令父子兄弟离散之类。」

  「所恶于上」,「所恶于下」,「所恶于前」,「所恶于后」,「所恶于右」,「所恶于左」,此数句,皆是就人身切近处说。如上文老老、长长、恤孤之意。至于「毋以使下」,「毋以事上」,「毋以先后」,「毋以从前」,「毋以交于左」,「毋以交于右」,方是推以及物之事。

  问絜矩。曰:「只把『上下』、『前后』、『左右』等句看,便见。絜,度也。不是真把那矩去量度,只是自家心里暗度那个长那个短。所谓度长絜大,上下前后左右,都只一样。心无彼己之异,只是将那头折转来比这头。在我之上者使我如此,而我恶之,则知在我下者心亦似我如此,故更不将所责上底人之心来待下人。如此,则自家在中央,上面也占许多地步,下面也占许多地步,便均平正若将所责上底人之心来待下,便上面长,下面短,不方了。下之事我如此,而我恶之,则知在我之上者心亦似我如此。若将所责下底人之心更去事上,便又下面长,上面短了。左右前后皆然。待前底心,便折转来待后;待左底心,便折转来待右,如此便每事皆如此,则无所不平矣。」

  「所谓絜矩者,如以诸侯言之,上有天子,下有大夫。天子扰我,使我不得行其孝弟,我亦当察此,不可有以扰其大夫,使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地,左家有一丈地,右家有一丈地。左家侵着我五尺地,是不矩,我必去讼他取我五尺。我若侵着右家五尺地,亦是不矩,合当还右家。只是我也方,上也方,下也方,左也方,右也方,前也方,后也方,不相侵越。如『伐冰之家,不畜牛羊』。」亚夫云:「务使上下四方一齐方,不侵过他人地步。」曰:「然。」

  或问絜矩。曰:「譬之,如左边有一人侵我地界,是他不是了;我又不可去学他,侵了右边人底界。前人行拥住我,我行不得;我又不可学他拥了后人;后人赶逐我不了,又不可学他去赶前人。上下亦然。」椿云:「此一人却是中立也。」曰:「是。」椿。

  絜矩,如自家好安乐,便思他人亦欲安乐,当使无『老稚转乎沟壑,壮者散而之四方』之患。『制其田里,教之树畜』,皆自此以推之。

  问:「论上下四旁,长短广狭,彼此如一,而无不在矩,则可以如此。在人则有天子诸侯大夫士庶人之分,何以使之均平?」曰:「非是言上下之分欲使之均平。盖事亲事长,当使之均平,上下皆得行。上之人得事其亲,下之人也得以事其亲;上之人得长其长,下之人也得以事其长。」

  问:「『絜矩』六节,如『所恶于上,无以使下』,及左右前后,常指三处,上是一人,下是一人,我居其中。故解云:『如不欲上之无礼于我,则我亦不以无礼使其下。』其下五节意皆类此。」先生曰:「见曾子之传发明『恕』子,上下四旁,无不该也。」

  恕,亦是絜矩之意。

  陶安国问:「絜矩之道,是广其仁之用否?」曰:「此乃求仁工夫,此处正要着力。若仁者,则是举而措之,不待絜矩,而自无不平者矣。」铢曰:「仁者,则『己欲立而立人,己欲达而达人』,不待推矣。若絜矩,正恕者之事也。」先生颔之。

  德元问:「『我不欲人加诸我,吾亦欲无加诸人』,与絜矩同否?」曰:「然。但子贡所问,是对彼我说,只是两人;絜矩则是三人尔。后世不复知絜矩之义,惟务竭民财以自丰利,自一孔以上,官皆取之,故上愈富而下愈贫。夫以四海而奉一人,不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之,犹虑有不获者,况皆不恤,而惟自丰殖,则民安得不困极乎!易『损上益下』曰益,『损下益上』曰损。所以然者,盖邦本厚则邦宁而君安,乃所以益也。否则反是。」

  李丈问:「尽得絜矩,是仁之道,恕之道?」曰:「未可说到那里。且理会絜矩是如何。」问:「此是『我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人』意否?」曰:「此是两人,须把三人看,便见。人莫不有在我之上者,莫不有在我之下者。如亲在我之上,子孙在我之下。我欲子孙孝于我,而我却不能孝于亲;我欲亲慈于我,而我却不能慈于子孙,便是一畔长,一畔短,不是絜矩。」

  絜矩,非是外面别有个道理,只是前面正心、修身,推而措之,又不是他机巧、变诈、权谋之说。

  絜矩之说,不在前数章,却在治国、平天下之后。到这里,也是节次成了,方用得。

  「君子先慎乎德」一条,德便是『明德』之『德』。自家若意诚、心正、身修、家齐了,则天下之人安得不归于我!如汤武之东征西怨,则自然有人有土。

  或问「争斗其民而施以劫夺之教」。曰:「民本不是要如此。惟上之人以德为外,而急于货财,暴征横敛,民便效尤,相攘相夺,则是上教得他如此。」

  或问「争民施夺」。曰:「是争取于民,而施之以劫夺之教也。『媢疾以恶之』,是徇其好恶之私。」

  断断者是絜矩,媢疾者是不能。「唯仁人放流之」,是大能絜矩底人;「见贤而不能举,举而不能先」,是稍能絜矩;「好人之所恶」者,是大不能絜矩。

  「举而不能先」,先是早底意思,不能速用之意。

  「君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。」「平天下」一章,其事如此广阔。然紧要处只在这些子,其粗说不过如此。若细说,则如「操则存」,「克己复礼」等语,皆是也。

  赵唐卿问:「十章三言得失,而章句云:『至此而天理存亡之机决矣!』何也?」曰:「他初且言得众、失众,再言善、不善,意已切矣。终之以忠信、骄泰,分明是就心上说出得失之由以决之。忠信乃天理之所以存,骄泰乃天理之所以亡。」

  问「仁者以财发身」。曰:「不是特地散财以取名,买教人来奉己。只是不私其有,则人自归之而身自尊。只是言其散财之效如此。」

  「仁者以财发身」,但是财散民聚,而身自尊,不在于财。不仁者只管多聚财,不管身之危亡也。卓。

  蜚卿问:「『未有上好仁而下不好义』,如何上仁而下便义?」曰:「这只是一个。在上便唤做仁,在下便唤做义,在父便谓之慈,在子便谓之孝。」直卿云:「也如『孝慈则忠。』」曰:「然。」

  「虽有善者」,善,如而今说会底。

  「国不以利为利」。如秦发闾左之戍,也是利;堕名城,杀豪杰,销锋镝,北筑长城,皆是自要他利。利不必专指财利。所以孟子从头截断,只说仁义。说到「未有仁而遗其亲,未有义而后其君」,这里利却在里面。所以说义之所安,即利之所在。盖惟义之安,则自无不利矣。

  问:「末章说财处太多。」曰:「后世只此一事不能与民同。」

  第九章十章齐家、治国,既已言化,平天下只言措置之理。絜,度也;矩,所以为方也。方者,如用曲尺为方者也。何谓「是以君子有絜矩之道」?上面人既自有孝弟,下面民亦有孝弟,只要使之自遂其孝弟之心于其下,便是絜矩。若拂其良心,重赋横敛以取之,使他不得自遂其心,便是不左右前后皆然。言是以者,须是如此。后面说民之父母,所好所恶,皆是要与民同利之一事。且如食禄之家,又畜鸡豚牛羊,却是与民争利,便是不絜矩。所以道「以义为利」者,「义以方外」也。

  问:「絜矩以好恶、财用、媢疾彦圣为言,何也?」曰:「如桑弘羊聚许多财,以奉武帝之好。若是絜矩底人,必思许多财物,必是侵过着民底,满着我好,民必恶。言财用者,盖如自家在一乡之间,却专其利,便是侵过着他底,便是不絜矩。言媢疾彦圣者,盖有善人,则合当举之,使之各得其所。今则不举他,便失其所,是侵善人之分,便是不絜矩。此特言其好恶、财用之类,当絜矩。事事亦当絜矩。」

  问:「自致知至于平天下,其道至备,其节目至详至悉,而反复于终篇者,乃在于财利之说。得非义利之辨,其事尤难,而至善之止,于此尤不可不谨欤?不然,则极天命人心之向背,以明好恶从违之得失,其丁宁之意,何其至深且切耶?」曰:「此章大概是专从絜矩上来。盖财者,人之所同好也,而我欲专其利,则民有不得其所好者矣。大抵有国有家所以生起祸乱,皆是从这里来。」道夫云:「古注,絜音户结反。云结也。」曰:「作『结』字解,亦自得。盖荀子庄子注云:『絜,围束也。』是将一物围束以为之则也。」又曰:「某十二三岁时,见范丈所言如此。他甚自喜,以为先儒所未尝到也。」

  或问:「絜矩之义,如何只说财利?」曰:「必竟人为这个较多。所以生养人者,所以残害人者,亦只是这个。且如今官司皆不是絜矩。自家要卖酒,便教人不得卖酒;自家要榷盐,便教人不得卖盐。但事势相迫,行之已久,人不为怪,其实理不如此。」学蒙。

  因论「治国平天下」章财用处,曰:「财者,人之所好,自是不可独占,须推与民共之。未论为天下,且以作一县言之:若宽其赋敛,无征诛之扰,民便欢喜爱戴;若赋敛稍急,又有科敷之扰,民便生怨,决然如此。」又曰:「宁过于予民,不可过于取民。且如居一乡,若屑屑与民争利,便是伤廉。若饶润人些子,不害其为厚。孟子言:『可以取,可以无取,取伤廉;可以与,可以无与,与伤惠。』他主意只是在『取伤廉』上,且将那与伤惠来相对说。其实与之过厚些子,不害其为厚;若才过取,便伤廉,便不好。过与,毕竟当下是好意思。与了,再看之,方见得是伤惠,与伤廉不同。所以『子华使于齐,冉子与之粟五秉』,圣人虽说他不是,然亦不大故责他。只是才过取,便深恶之,如冉求为之聚敛而欲攻之,是也。

  问:「『平天下』章言财用特详,当是民生日用最要紧事耳。」曰:「然。孟子首先所言,其原出此。」子升问此章所言反复最详之意。曰:「要之,始终本末只一理。但平天下是一件最大底事,所以推广说许多。如明德、新民、至善之理极精微。至治国、平天下,只就人情上区处,又极平易,盖至于平而已耳。后世非无有志于天下国家之人,却只就末处布置,于本原上全不理会。」因言:「庄子,不知他何所传授,却自见得道体。盖自孟子之后,荀卿诸公皆不能及。如说:『语道而非其序,非道也。』此等议论甚好。度亦须承接得孔门之徒,源流有自。后来佛氏之教有说得好处,皆出于庄子。但其知不至,无细密工夫,少间都说得流了,所谓『贤者过之』也。今人亦须自理会教自家本领通贯,却去看他此等议论,自见得高下分晓。若一向不理会得他底破,少间却有见识低似他处。」因说「曾点之徒,气象正如此」。又问:「论语集注说曾点是『虽尧舜事业亦优为之』。莫只是尧舜事业亦不足以芥蔕其心否?」曰:「尧舜事业也只是这个道理。」又问:「他之所为,必不中」曰:「本领处同了,只是无细密工夫。」

  人治一家一国,尚且有照管不到处,况天下之大!所以反反复覆说。不是大着个心去理会,如何照管得!

  

  朱子语类卷第十七

  大学四或问上

  经一章

  

  或问吾子以为大人之学一段

  问友仁:「看大学或问如何?」曰:「粗晓其义。」曰:「如何是『收其放心,养其德性』?」曰:「放心者,或心起邪思,意有妄念,耳听邪言,目观乱色,口谈不道之言,至于手足动之不以礼,皆是放也。收者,便于邪思妄念处截断不续,至于耳目言动皆然,此乃谓之收。既能收其放心,德性自然养得。不是收放心之外,又养个德性也。」曰:「看得也好。」友仁。

  问:「或问:『以「七年之病,求三年之艾」,非百倍其功,不足以致之。』人于已失学后,须如此勉强奋励方得。」曰:「失时而后学,必着如此趱补得前许多欠阙处。『人一能之,己百之;人十能之,己千之。』若不如是,悠悠度日,一日不做得一日工夫,只见没长进,如何要填补前面!」

  持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心,到后来『克己复礼』,又是一段事。

  问:「大学首云明德,而不曾说主敬,莫是已具于小学?」曰:「固然。自小学不传,伊川却是带补一『敬』字。」

  「敬」字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下,皆不外此。

  问或问说敬处。曰:「四句不须分析,只做一句看。」次日,又曰:「夜来说敬,不须只管解说,但整齐严肃便是敬,散乱不收敛便是不敬。四句只行着,皆是敬。」

  或问:「大学论敬所引诸说有内外之分。」曰:「不必分内外,都只一般,只恁行着都是敬。」

  问:「敬,诸先生之说各不同。然总而行之,常令此心常存,是否?」曰:「其实只一般。若是敬时,自然『主一无适』,自然『整齐严肃』,自然『常惺惺』,『其心收敛不容一物』。但程子『整齐严肃』与谢氏尹氏之说又更分晓。」履孙。

  或问:「先生说敬处,举伊川主一与整齐严肃之说与谢氏常惺惺之说。就其中看,谢氏尤切当。」曰:「如某所见,伊川说得切当。且如整齐严肃,此心便存,便能惺惺。若无整齐严肃,却要惺惺,恐无捉摸,不能常惺惺矣。」

  问:「或问举伊川及谢氏尹氏之说,只是一意说敬。」曰:『主一无适』,又说个『整齐严肃』;『整齐严肃』,亦只是『主一无适』意。且自看整齐严肃时如何这里便敬。常惺惺也便是敬。收敛此心,不容一物,也便是敬。此事最易见。试自体察看,便见。只是要教心下常如此。」因说到放心:「如恻隐、羞恶、是非、辞逊是正心,才差去,便是放。若整齐、严肃,便有恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来,四海九州岛,无远无近,人人心都是放心,也无一个不放。如小儿子才有智识,此心便放了,这里便要讲学存养。」

  光祖问:「『主一无适』与『整齐严肃』不同否?」曰:「如何有两样!只是个敬。极而至于尧舜,也只常常是个敬。若语言不同,自是那时就那事说,自应如此。且如大学论语孟子中庸都说敬;诗也,书也,礼也,亦都说敬。各就那事上说得改头换面。要之,只是个敬。」又曰:「或人问:『出门、使民时是敬,未出门、使民时是如何?』伊川答:『此「俨若思」时也。』要知这两句只是个『毋不敬』。又须要问未出门、使民时是如何。这又何用问,这自可见。如未出门、使民时是这个敬;当出门、使民时也只是这个敬。到得出门、使民了,也只是如此。论语如此样尽有,最不可如此看。」

  或问「整齐严肃」与「严威俨恪」之别。曰:「只一般。整齐严肃虽非敬,然所以为敬也。严威俨恪,亦是如此。」

  问:「上蔡说:『敬者,常惺惺法也。』此说极精切。」曰:「不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此,其心即在此,便惺惺。未有外面整齐严肃,而内不惺惺者。如人一时间外面整齐严肃,便一时惺惺;一时放宽了,便昏怠也。」祖道曰:「此个是须是气清明时,便整齐严肃。昏时便放过了,如何捉得定?」曰:「『志者,气之帅也。』此只当责志。孟子曰:『持其志,毋暴其』若能持其志,气自清明。」或曰:「程子曰:『学者为习所夺,气所胜,只可责志。』又曰:『只这个也是私,学者不恁地不得。』此说如何?」曰:「涉于人为,便是私。但学者不如此,如何着力!此程子所以下面便放一句云『不如此不得』也。」

  因看涪陵记善录,问:「和靖说敬,就整齐严肃上做;上蔡却云『是惺惺法』,二者如何?」厚之云:「先由和靖之说,方到上蔡地位。」曰:「各有法门:和靖是持守,上蔡却不要如此,常要唤得醒。要之,和靖底是上蔡底。横渠曰:『易曰:「敬以直内。」』伊川云:『主一。』却与和靖同。大抵敬有二:有未发,有已发。所谓『毋不敬』,『事思敬』,是也。」曰:「虽是有二,然但一本,只是见于动静有异,学者须要常流通无间。又如和靖之说固好,但不知集义,又却欠工夫。」曰:「亦是渠才气去不得,只得如此。大抵有体无用,便不浑全。」又问:「南轩说敬,常云:『义已森然于其中。』」曰:「渠好如此说,如仁智动静之类皆然。」

  问谢氏惺惺之说。曰:「惺惺,乃心不昏昧之谓,只此便是敬。今人说敬,却只以『整齐严肃』言之,此固是敬。然心若昏昧,烛理不明,虽强把捉,岂得为敬!」又问孟子告子不动心。曰:「孟子是明理合义,告子只是硬把捉。」砥。

  或问:「谢氏常惺惺之说,佛氏亦有此语。」曰:「其唤醒此心则同,而其为道则异。吾儒唤醒此心,欲他照管许多道理;佛氏则空唤醒在此,无所作为,其异处在此。」

  问:「和靖说:『其心收敛,不容一物。』」曰:「这心都不着一物,便收敛。他上文云:『今人入神祠,当那时直是更不着得些子事,只有个恭敬。』此最亲切。今人若能专一此心,便收敛紧密,都无些子空罅。若这事思量未了,又走做那边去,心便成两路。」

  问尹氏「其心收敛不容一物」之说。曰:「心主这一事,不为他事所乱,便是不容一物也。」问:「此只是说静时气象否?」曰:「然。」又问:「只静时主敬,便是『必有事』否?」曰:「然。」

  

  此篇所谓在明明德一段

  问:「或问说『仁义礼智之性』,添『健顺』字,如何?」曰:「此健顺,只是那阴阳之性。」

  问「健顺仁义礼智之性」。曰:「此承上文阴阳五行而言。健,阳也;顺,阴也;四者,五行也。分而言之:仁礼属阳,义智属阴。」问:「『立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。』仁何以属阴?」曰:「仁何尝属阴!袁机仲正来争辨。他引『君子于仁也柔,于义也刚』为证。殊不知论仁之定体,则自属阳。至于论君子之学,则又各自就地头说,如何拘文牵引得!今只观天地之化,草木发生,自是条畅洞达,无所窒碍,此便是阳刚之如云:『采薇采薇,薇亦阳止。』『薇亦刚止。』盖薇之生也,挺直而上,此处皆可见。」问:「礼属阳。至乐记,则又以礼属阴,乐属阳。」曰:「固是。若对乐说,则自是如此。盖礼是个限定裁节,粲然有文底物事;乐是和动底物事,自当如此分。如云『礼主其减,乐主其盈』之类,推之可见。」

  问:「健顺在四端何属?」曰:「仁与礼属阳,义与智属阴。」问:「小学:『诗、书、礼、乐以造士。』注云:『礼,阴也。』」曰:「此以文明言,彼以节制言。」问:「礼智是束敛底意思,故属阴否?」曰:「然。」或问:「智未见束敛处。」曰:「义犹略有作为,智一知便了,愈是束敛。孟子曰:『是非之心,智也。』纔知得是而爱,非而恶,便交过仁义去了。」

  问阴阳五行健顺五常之性。曰:「健是禀得那阳之气,顺是禀得那阴之气,五常是禀得五行之理。人物皆禀得健顺五常之性。且如狗子,会咬人底,便是禀得那健底性;不咬人底,是禀得那顺底性。又如草木,直底硬底,是禀得刚底;软底弱底,是禀得那顺底。」

  问:「或问『气之正且通者为人,气之偏且塞者为物』,如何?」曰:「物之生,必因气之聚而后有形,得其清者为人,得其浊者为物。假如大炉镕铁,其好者在一处,其渣滓又在一处。」又问:「气则有清浊,而理则一同,如何?」曰:「固是如此。理者,如一宝珠。在圣贤,则如置在清水中,其辉光自然发见;在愚不肖者,如置在浊水中,须是澄去泥沙,则光方可见。今人所以不见理,合澄去泥沙,此所以须要克治也。至如万物亦有此理。天何尝不将此理与他。只为气昏塞,如置宝珠于浊泥中,不复可见。然物类中亦有知君臣母子,知祭,知时者,亦是其中有一线明处。然而不能如人者,只为他不能克治耳。且蚤、虱亦有知,如饥则噬人之类是也。」

  问:「或问云:『于其正且通者之中,又或不能无清浊之异,故其所赋之质,又有智愚贤不肖之殊。』世间有人聪明通晓,是禀其气之清者矣,然却所为过差,或流而为小人之归者;又有为人贤,而不甚聪明通晓,是如何?」曰:「或问中固已言之,所谓『又有智愚贤不肖之殊』,是也。盖其所赋之质,便有此四样。聪明晓事者,智也而或不贤,便是禀赋中欠了清和温恭之德。又有人极温和而不甚晓事,便是贤而不智。为学便是要克化,教此等气质令恰好耳。」

  舜功问:「序引参天地事,如何?」曰:「初言人之所以异于禽兽者,至下须是见己之所以参化育者。」又问:「此是到处,如何?」曰:「到,大有地步在。但学者须先知其如此,方可以下手。今学者多言待发见处下手,此已迟却。纔思要得善时,便是善。」

  问:「或问『自其有生之初』以下是一节;『顾人心禀受之初,又必皆有以得乎阴阳五行之气』以下是一节;『苟于是焉而不值其清明纯粹之会』,这又转一节;下又转入一节物欲去,是否?」曰:「初间说人人同得之理,次又说人人同受之然其间却有撞着不好底气以生者,这便被他拘滞了,要变化却难。」问:「如何是不好底气?」曰:「天地之气,有清有浊。若值得晦暗昏浊底气,这便禀受得不好了。既是如此,又加以应接事物,逐逐于利欲,故本来明德只管昏塞了。故大学必教人如此用工,到后来却会复得初头浑全底道理。」

  林安卿问:「『介然之顷,一有觉焉,则其本体已洞然矣。』须是就这些觉处,便致知充扩将去。」曰:「然。昨日固已言之。如击石之火,只是些子,纔引着,便可以燎原。若必欲等大觉了,方去格物、致知,如何等得这般时节!林先引或问中「至于久而后有觉」之语为比,先生因及此。那个觉,是物格知至了,大彻悟。到恁地时,事都了。若是介然之觉,一日之间,其发也无时无数,只要人识认得操持充养将去。」又问:「『真知』之『知』与『久而后有觉』之『觉』字,同否?」曰:「大略也相似,只是各自所指不同。真知是知得真个如此,不只是听得人说,便唤做知。觉,则是忽然心中自有所觉悟,晓得道理是如此。人只有两般心:一个是是底心,一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心,只这知得不是底心底心,便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主,那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客,便常守定这个知得不是底心做主,莫要放失,更那别讨个心来唤做是底心!如非礼勿视听言动,只才知得这个是非礼底心,此便是礼底心,便莫要视。如人瞌睡,方其睡时,固无所觉。莫教纔醒,便抖擞起精神,莫要更教他睡,此便是醒。不是已醒了,更别去讨个醒,说如何得他不睡。程子所谓『以心使心』,便是如此。人多疑是两个心,不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云:「上蔡所谓『人须是识其真心』,方乍见孺子入井之时,其怵惕、恻隐之心,乃真心也。」曰:「孟子亦是只讨譬喻,就这亲切处说仁之心是如此,欲人易晓。若论此心发见,无时而不发见,不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时,怵惕、恻隐之发而后用功,则终身无缘有此等时节也。」元思云:「旧见五峰答彪居仁书,说齐王易牛之心云云,先生辨之,正是此意。」曰:「然。齐王之良心,想得也常有发见时。只是常时发见时,不曾识得,都放过了。偶然爱牛之心,有言语说出,所以孟子因而以此推广之也。」又问:「自非物欲昏蔽之极,未有不醒觉者。」曰:「便是物欲昏蔽之极,也无时不醒觉。只是醒觉了,自放过去,不曾存得耳。」

  友仁说「明明德」:「此『明德』乃是人本有之物,只为气禀与物欲所蔽而昏。今学问进修,便如磨镜相似。镜本明,被尘垢昏之,用磨擦之工,其明始现。及其现也,乃本然之明耳。」曰:「公说甚善。但此理不比磨镜之法。」先生略抬身,露开两手,如闪出之状,曰:「忽然闪出这光明来,不待磨而后现,但人不自察耳。如孺子将入于井,不拘君子小人,皆有怵惕、恻隐之心,便可见。」友仁云:「或问中说『是以虽其昏蔽之极,而介然之顷,一有觉焉,则即此空隙之中而其本体已洞然』,便是这个道理。」先生颔之,曰:「于大原处不差,正好进修。」友仁。

  问:「或问:『所以明而新之者,非可以私意苟且为也。』私意是说着不得人为,苟且是说至善。」曰:「才苟且,如何会到极处!」贺孙举程子义理精微之极。曰:「大抵至善只是极好处,十分端正恰好,无一毫不是处,无一毫不到处。且如事君,必当如舜之所以事尧,而后唤做敬;治民,必当如尧之所以治民,而后唤做仁。不独如此,凡事皆有个极好处。今之人,多是理会得半截,便道了。待人看来,唤做好也得,唤做不好也得。自家本不曾识得到,少刻也会入于老,也会入于佛,也会入于申韩之刑名。止缘初间不理会到十分,少刻便没理会那个是白,那个是皂,那个是酸,那个是咸。故大学必使人从致知直截要理会透,方做得。不要恁地半间半界,含含糊糊。某与人商量一件事,须是要彻底教尽。若有些子未尽处,如何住得。若有事到手,未是处,须着极力辨别教是。且看孟子,那个事恁地含糊放过!有一字不是,直争到底。这是他见得十分极至,十分透彻,如何不说得?」

  问:「或问说明德处云:『所以应乎事物之间,莫不各有当然之则。』其说至善处,又云:『所以见于日用之间者,莫不各有本然一定之则。』二处相类,何以别?」曰:「都一般。至善只是明德极尽处,至纤至悉,无所不尽。」

  仁甫问:「以其义理精微之极,有不可得而名者,故姑以至善目之。」曰:「此是程先生说。至善,便如今人说极是。且如说孝:孟子说『博弈好饮酒,不顾父母之养』,此是不孝。到得会奉养其亲,也似煞强得这个,又须着如曾子之养志,而后为能养。这又似好了,又当如所谓『先意承志,谕父母于道,不遗父母恶名』,使国人称愿道『幸哉有子如此』,方好。」又云:「孝莫大于尊亲,其次能养。直是到这里,方唤做极是处,方唤做至善处。」

  郭德元问:「或问:『有不务明其明德,而徒以政教法度为足以新民者;又有自谓足以明其明德,而不屑乎新民者;又有略知二者之当务,而不求止于至善之所在者。』此三者,求之古今人物,是有甚人相似?」曰:「如此等类甚多。自谓能明其德而不屑乎新民者,如佛、老便是;不务明其明德,而以政教法度为足以新民者,如管仲之徒便是;略知明德新民,而不求止于至善者,如前日所论王通便是。卓录云:「又有略知二者之当务,顾乃安于小成,因于近利,而不求止于至善之所在者,如前日所论王通之事是也。」看他于己分上亦甚修饬,其论为治本末,亦有条理,甚有志于斯世。只是规模浅狭,不曾就本原上着功,便做不彻。须是无所不用其极,方始是。看古之圣贤别无用心,只这两者是吃紧处:明明德,便欲无一毫私欲;新民,便欲人于事事物物上皆是当。正如佛家说,『为此一大事因缘出见于世』,此亦是圣人一大事也。千言万语,只是说这个道理。若还一日不扶持,便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理,教他撑天柱地。」

  问:「明德而不能推之以新民,可谓是自私。」曰:「德既明,自然是能新民。然亦有一种人不如此,此便是释、老之学。此个道理,人人有之,不是自家可专独之物。既是明得此理,须当推以及人,使各明其德。岂可说我自会了,我自乐之,不与人共!」因说,曾有学佛者王天顺,与陆子静辨论云:「我这佛法,和耳目鼻口髓脑,皆不爱惜。要度天下人,各成佛法,岂得是自私!」先生笑曰:「待度得天下人各成佛法,却是教得他各各自私。陆子静从初亦学佛,尝言:『儒佛差处是义利之间。』某应曰:『此犹是第二着,只它根本处便不是。当初释迦为太子时,出游,见生老病死苦,遂厌恶之,入雪山修行。从上一念,便一切作空看,惟恐割弃之不猛,屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理,无一理可违于物。佛说万理俱空,吾儒说万理俱实。从此一差,方有公私、义利之不同。』今学佛者云『识心见性』,不知是识何心,是见何性。」

  

  知止而后有定以下一段

  问:「能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理矣。」曰:「定、静、安三项若相似,说出来煞不同。有定,是就事理上说,言知得到时,见事物上各各有个合当底道理。静,只就心上说。」问:「『无所择于地而安』,莫是『素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱』否?」曰:「这段须看意思接续处。如『能得』上面带个『虑』字,『能虑』上面带个『安』字,『能安』上面带个『静』字,『能静』上面带个『定』字,『有定』上面带个『知止』字,意思都接续。既见得事物有定理,而此心恁地宁静了,看处在那里:在这里也安,在那边也安,在富贵也安,在贫贱也安,在患难也安。不见事理底人,有一件事,如此区处不得,恁地区处又不得,这如何会有定!才不定,则心下便营营皇皇,心下才恁地,又安顿在那里得!看在何处,只是不安。」

  「能虑则随事观理,极深研几。」曰:「到这处又更须审一审。『虑』字看来更重似『思』字。圣人下得言语恁地镇重,恁地重三迭四,不若今人只说一下便了,此圣人所以为圣人。」

  安卿问:「『知止是始,能得是终。』或问言:『非有等级之相悬。』何也?」曰:「也不是无等级,中间许多只是小阶级,无那大阶级。如志学至从心,中间许多便是大阶级,步却阔。知止至能得,只如志学至立相似,立至不惑相似。定、静、安,皆相类,只是中间细分别恁地。」问:「到能得处是学之大成,抑后面更有工夫?」曰:「在己已尽了,更要去齐家,治国,平天下,亦只是自此推去。」

  

  古之欲明明德于天下一段

  问:「或问『自诚意以至于平天下,所以求得夫至善而止之』,是能得已包齐家治国说了。前晚何故又云:『能得后,更要去齐家,治国,平天下?」曰:「以修身言之,都已尽了。但以明明德言之,在己无所不尽,万物之理亦无所不尽。如至诚惟能尽性,只尽性时万物之理都无不尽了。故尽其性,便尽人之性;尽人之性,便尽物之性。」

  蜚卿言:「或问云:『人皆有以明其明德,则各诚其意,各正其心,各修其身,各亲其亲,各长其长,而天下无不平矣。』明德之功果能若是,不亦善乎?然以尧舜之圣,闺门之内,或未尽化,况谓天下之大,能服尧舜之化而各明其德乎?」曰:「大学『明明德于天下』,只是且说个规模如此。学者须是有如此规模,却是自家本来合如此,不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其泽,如己推而纳之沟中,伊尹也只大概要恁地,又如何使得无一人不被其泽!又如说『比屋可封』,也须有一家半家不恁地者。只是见得自家规模自当如此,不如此不得。到得做不去处,却无可奈何。规模自是着恁地,工夫便却用寸寸进。若无规模次第,只管去细碎处走,便入世之计功谋利处去;若有规模而又无细密工夫,又只是一个空规模。外极规模之大,内推至于事事物物处,莫不尽其工夫,此所以为圣贤之学。」

  问或问「心之神明,妙众理而宰万物」。曰:「神是恁地精彩,明是恁地光明。」又曰:「心无事时,都不见;到得应事接物,便在这里;应事了,又不见:恁地神出鬼没!」又曰:「理是定在这里,心便是运用这理底,须是知得到。知若不到,欲为善也未肯便与你为善;欲不为恶,也未肯便不与你为恶。知得到了,直是如饥渴之于饮食。而今不读书时,也须收敛身心教在这里,乃程夫子所谓敬也。『整齐严肃』,虽只是恁地,须是下工夫,方见得。」

  德元问:「何谓『妙众理』?」曰:「大凡道理皆是我自有之物,非从外得。所谓知者,或录此下云:「便只是理,才知得。」便只是知得我底道理,非是以我之知去知彼道理也。道理固本有,用知,方发得出来。若无知,道理何从而见!或录云:「才知得底,便是自家先有之道理也。只是无知,则道无安顿处。故须知,然后道理有所凑泊也。如夏热冬寒,君仁臣敬,非知,如何知得!」所以谓之『妙众理』,犹言能运用众理也。『运用』字有病,故只下得『妙』字。」或录云:「盖知得此理也。」又问:「知与思,于身最切紧。」曰:「然。二者只是一事。知如手,思是使那手去做事,思所以用夫知也。」

  问:「知如何宰物?」曰:「无所知觉,则不足以宰制万物。要宰制他,也须是知觉。」

  或问:「『宰万物』,是『主宰』之『宰』,『宰制』之『宰』?」曰:「主便是宰,宰便是制。」又问:「孟子集注言:『心者,具众理而应万事。』此言『妙众理而宰万物』,如何?」曰:「『妙』字便稍精彩,但只是不甚稳当,『具』字便平稳。」履孙。

  郭兄问「莫不有以知夫所以然之故,与其所当然之则。」曰:「所以然之故,即是更上面一层。如君之所以仁,盖君是个主脑,人民土地皆属它管,它自是用仁爱。试不仁爱看,便行不得。非是说为君了,不得已用仁爱,自是理合如此。试以一家论之:为家长者便用爱一家之人,惜一家之物,自是理合如此,若天使之然。每常思量着,极好笑,自那原头来便如此了。又如父之所以慈,子之所以孝,盖父子本同一气,只是一人之身,分成两个,其恩爱相属,自有不期然而然者。其它大伦皆然,皆天理使之如此,岂容强为哉!且以仁言之:只天地生这物时便有个仁,它只知生而已。从他原头下来,自然有个春夏秋冬,金木水火土。初有阴阳,有阴阳,便有此四者。故赋于人物,便有仁义礼智之性。仁属春,属木。且看春间天地发生,蔼然和气,如草木萌芽,初间仅一针许,少间渐渐生长,以至枝叶花实,变化万状,便可见他生生之意。非仁爱,何以如此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此,所以发之于用,自然慈祥恻隐。孟子说『恻隐之端』,恻隐又与慈仁不同,恻隐是伤痛之切。盖仁,本只有慈爱,缘见孺子入井,所以伤痛之切。义属金,是天地自然有个清峻刚烈之所以人禀得,自然有裁制,便自然有羞恶之心。礼智皆然。盖自本原而已然,非旋安排教如此也。昔龟山问一学者:『当见孺子入井时,其心怵惕、恻隐,何故如此?』学者曰:『自然如此。』龟山曰:『岂可只说自然如此了便休?须是知其所自来,则仁不远矣。』龟山此语极好。又或人问龟山曰:『「以先知觉后知」,知、觉如何分?』龟山曰:『知是知此事,觉是觉此理。』且如知得君之仁,臣之敬,子之孝,父之慈,是知此事也;又知得君之所以仁,臣之所以敬,父之所以慈,子之所以孝,是觉此理也。」

  或问「格物」章本有「所以然之故」。曰:「后来看得,且要见得『所当然』是要切处。若果见得不容已处,则自可默会矣。」

  

  治国平天下者诸侯之事一段

  问:「南轩谓:『为己者,无所为而然也。』」曰:「只是见得天下事皆我所合当为而为之,非有所因而为之。然所谓天下之事皆我之所当为者,只恁地强信不得。须是学到那田地,经历磨炼多后,方信得」

  问为己。曰:「这须要自看,逐日之间,小事大事,只是道我合当做,便如此做,这便是无所为。且如读书,只道自家合当如此读,合当如此理会身己。才说要人知,便是有所为。如世上人才读书,便安排这个好做时文,此又为人之甚者。」

  「『为己者,无所为而然。』无所为,只是见得自家合当做,不是要人道好。如甲兵、钱谷、笾豆、有司,到当自家理会便理会,不是为别人了理会。如割股、庐墓,一则是不忍其亲之病,一则是不忍其亲之死,这都是为己。若因要人知了去恁地,便是为人。」器远问:「子房以家世相韩故,从少年结士,欲为韩报仇,这是有所为否?」曰:「他当初只一心欲为国报仇。只见这是个臣子合当做底事,不是为别人,不是要人知。」

  行夫问「为己者无所为而然」。曰:「有所为者,是为人也。这须是见得天下之事实是己所当为,非吾性分之外所能有,然后为之,而无为人之弊耳。且如『哭死而哀,非为生者』。今人吊人之丧,若以为亡者平日与吾善厚,真个可悼,哭之发于中心,此固出于自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者,便不是,这便是为人。又如人做一件善事,是自家自肯去做,非待人教自家做,方勉强做,此便不是为人也。」道夫曰:「先生所说钱谷、甲兵、割股、庐墓,已甚分明,在人所见如何尔。」又问:「割股一事如何?」曰:「割股固自不是。若是诚心为之,不求人知,亦庶几。」「今有以此要誉者。」因举一事为问。先生询究,骇愕者久之,乃始正色直辞曰:「只是自家过计了。设使后来如何,自家也未到得如此,天下事惟其直而已。试问乡邻,自家平日是甚么样人!官司推究亦自可见。」行夫曰:「亦着下狱使钱,得个费力去。」曰:「世上那解免得全不沾湿!如先所说,是不安于义理之虑。若安于义理之虑,但见义理之当为,便恁滴水滴冻做去,都无后来许多事。」

  传一章

  

  然则其曰克明德一段

  问:「『克明德』,『克,能也』。或问中却作能『致其克之之功』,又似『克治』之『克』,如何?」曰:「此『克』字虽训『能』字,然『克』字重于『能』字。『能』字无力,『克』字有力。便见得是他人不能,而文王独能之。若只作『能明德』,语意便都弱了。凡字有训义一般,而声响顿异,便见得有力无力之分,如『克』之与『能』是也。如云『克宅厥心』,『克明俊德』之类,可见。」

  

  顾諟天之明命一段

  问:「『全体大用,无时不发见于日用之间』。如何是体?如何是用?」曰:「体与用不相离。且如身是体,要起行去,便是用。『赤子匍匐将入井,皆有怵惕恻隐之心,』只此一端,体、用便可见。如喜怒哀乐是用,所以喜怒哀乐是体。」淳录云:「所以能喜怒者,便是体。」

  问:「或问:『常目在之,真若见其「参于前,倚于衡」也,则「成性存存」,而道义出矣。』不知所见者果何物耶?」曰:「此岂有物可见!但是凡人不知省察,常行日用,每与是德相忘,亦不自知其有是也。今所谓顾諟者,只是心里常常存着此理在。一出言,则言必有当然之则,不可失也;一行事,则事必有当然之则,不可失也。不过如此耳,初岂实有一物可以见其形象耶!」

  问:「引『成性存存」,道义出矣』,何如?」曰:「自天之所命,谓之明命,我这里得之于己,谓之明德,只是一个道理。人只要存得这些在这里。才存得在这里,则事君必会忠;事亲必会孝;见孺子,则怵惕之心便发;见穿窬之类,则羞恶之心便发;合恭敬处,便自然会恭敬;合辞逊处,便自然会辞逊。须要常存得此心,则便见得此性发出底都是道理。若不存得这些,待做出,那个会合道理!」

  

  是三者固皆自明之事一段

  问:「『顾諟』一句,或问复以为见『天之未始不为人,而人之未始不为天』,何也?」曰:「只是言人之性本无不善,而其日用之间莫不有当然之则。则,所谓天理也。人若每事做得是,则便合天理。天人本只一理。若理会得此意,则天何尝大,人何尝小也!」

  问「天未始不为人,而人未始不为天。」曰:「天即人,人即天。人之始生,得于天也;既生此人,则天又在人矣。凡语言动作视听,皆天也。只今说话,天便在这里。顾諟,是常要看教光明灿烂,照在目前。」

  传二章

  

  或问盘之有铭一段

  德元问:「汤之盘铭,见于何书?」曰:「只见于大学。」又曰:「成汤工夫全是在『敬』字上。看来,大段是一个修饬底人,故当时人说他做工夫处亦说得大段地着。如禹『克勤于邦,克俭于家』之类,却是大纲说。到汤,便说『检身若不及』。」文蔚云:「『以义制事,以礼制心』,『不迩声色,不殖货利』等语,可见日新之功。」曰:「固是。某于或问中所以特地详载者,非道人不知,亦欲学者经心耳。」

  问:「丹书曰:『敬胜怠者吉,怠胜敬者灭;义胜欲者从,欲胜义者凶。』『从』字意如何?」曰:「从,顺也。敬便竖起,怠便放倒。以理从事,是义;不以理从事,便是欲。这处敬与义,是个体、用,亦犹坤卦说敬、义。」

  传三章

  

  复引淇澳之诗一段

  「『瑟兮僩兮者,恂栗也』。『僩』字,旧训宽大。某看经子所载,或从『[忄]』、或从『扌』之不同,然皆云有武毅之貌,所以某注中直以武毅言之。」道夫云:「如此注,则方与『瑟』字及下文恂栗之说相合。」曰:「且如『恂』字,郑氏读为『峻』。某始者言,此只是『恂恂如也』之『恂』,何必如此。及读庄子,见所谓『木处则惴栗恂惧』,然后知郑氏之音为当。如此等处,某于或问中不及载也。要之,如这般处,须是读得书多,然后方见得。」

  问:「切磋琢磨,是学者事,而『盛德至善』,或问乃指圣人言之,何也?」曰:「后面说得来大,非圣人不能。此是连上文『文王于缉熙敬止』说。然圣人也不是插手掉臂做到那处,也须学始得。如孔子所谓:『德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。』此有甚紧要?圣人却忧者,何故?惟其忧之,所以为圣人。所谓『生而知之者』,便只是知得此而已。故曰:『惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。』」

  「『如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也。』既学而犹虑其未至,则复讲习讨论以求之,犹治骨角者,既切而复磋之。切得一个朴在这里,似亦可矣,又磋之使至于滑泽,这是治骨角者之至善也。既修而犹虑其未至,则又省察克治以终之,犹治玉石者,既琢而复磨之。琢,是琢得一个朴在这里,似亦得矣,又磨之使至于精细,这是治玉石之至善也。取此而喻君子之于至善,既格物以求知所止矣,又且用力以求得其所止焉。正心、诚意,便是道学、自修。『瑟兮僩兮,赫兮喧兮』,到这里,睟面盎背,发见于外,便是道学、自修之验也。」道夫云:「所以或问中有始终条理之别也,良为此尔。」曰:「然。」

  「『如切如磋』,道学也」,却以为始条理之事;「『如琢如磨』,自修也」,却以为终条理之事,皆是要工夫精密。道学是起头处,自修是成就处。中间工夫,既讲求又复讲求,既克治又复克治,此所谓已精而求其益精,已密而求其益密也。

  周问:「切磋是始条理,琢磨是终条理。终条理较密否?」曰:「始终条理都要密,讲贯而益讲贯,修饬而益修饬。」

  问:「琢磨后,更有瑟僩赫喧,何故为终条理之事?」曰:「那不是做工夫处,是成就了气象恁地。『穆穆文王』,亦是气象也。」

  

  朱子语类卷第十八

  大学五或问下

  传五章

  

  独其所谓格物致知者一段

  先生为道夫读格物说,举遗书「或问学何为而可以有觉」一段,曰:「『能致其知,则思自然明,至于久而后有觉』,是积累之多,自有个觉悟时『勉强学问』,所以致其知也。『闻见博而智益明』,则其效着矣。『学而无觉,则亦何以学为也哉?』此程子晓人至切处。」

  问:「致知下面更有节次。程子说知处,只就知上说,如何?」曰:「既知则自然行得,不待勉强。却是『知』字上重。」

  伊川云「知非一概,其为浅深有甚相绝者」云云。曰:「此语说得极分明。至论知之浅深,则从前未有人说到此。」

  知,便要知得极。致知,是推致到极处,穷究彻底,真见得决定如此。程子说虎伤人之譬,甚好。如这一个物,四陲四角皆知得尽,前头更无去处,外面更无去处,方始是格到那物极处。

  「人各有个知识,须是推致而极其不然,半上落下,终不济事。须是真知。」问:「固有人明得此理,而涵养未到,却为私意所夺。」曰:「只为明得不尽。若明得尽,私意自然留不得。若半青半黄,未能透彻,便是尚有渣滓,非所谓真知也。」问:「须是涵养到心体无不尽处,方善。不然知之虽至,行之终恐不尽也。」曰:「只为知不今人行到五分,便是它只知得五分,见识只识到那地位。譬诸穿窬,稍是个人,便不肯做,盖真知穿窬之不善也。虎伤事亦然。」

  「致知,是推极吾之知识无不切至」,「切」字亦未精,只是一个「尽」字底道理。见得尽,方是真实。如言吃酒解醉,吃饭解饱,毒药解杀人。须是吃酒,方见得解醉人;吃饭,方见得解饱人。不曾吃底,见人说道是解醉解饱,他也道是解醉解饱,只是见得不亲切。见得亲切时,须是如伊川所谓曾经虎伤者一般。卓。

  问「进修之术何先者」云云。曰:「物理无穷,故他说得来亦自多端。如读书以讲明道义,则是理存于书;如论古今人物以别其是非邪正,则是理存于古今人物;如应接事物而审处其当否,则是理存于应接事物。所存既非一物能专,则所格亦非一端而尽。如曰:『一物格而万理通,虽颜子亦未至此。但当今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然有个贯通处。』此一项尤有意味。向非其人善问,则亦何以得之哉?」

  问:「『一理通则万理通』,其说如何?」曰:「伊川尝云:『虽颜子亦未到此。』天下岂有一理通便解万理皆通!也须积累将去。如颜子高明,不过闻一知十,亦是大段聪明了。学问却有渐,无急迫之理。有人尝说,学问只用穷究一个大处,则其它皆通。如某正不敢如此说,须是逐旋做将去。不成只用穷究一个,其它更不用管,便都理会得。岂有此理!为此说者,将谓是天理,不知却是人欲。」

  叔文问:「正心、诚意,莫须操存否?」曰:「也须见得后,方始操得。不然,只恁空守,亦不济事。盖谨守则在此,一合眼则便走了。须是格物。盖物格则理明,理明则诚一而心自正矣。不然,则戢戢而生,如何守得他住。」曰:「格物最是难事,如何尽格得?」曰:「程子谓:『今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然有贯通处。』某尝谓,他此语便是真实做工夫来。他也不说格一件后便会通,也不说尽格得天下物理后方始通。只云:『积习既多,然后脱然有个贯通处。』」又曰:「今却不用虑其它,只是个『知至而后意诚』,这一转较难。」

  问:「伊川说:『今日格一件,明日格一件。』工夫如何?」曰:「如读书,今日看一段,明日看一段。又如今日理会一事,明日理会一事,积习多后,自然通贯。」德功云:「释氏说斫树木,今日斫,明日斫,到树倒时,只一斫便了。」

  问:「伊川云:『今日格得一件,明日格得一件。』莫太执着否?」曰:「人日用间自是不察耳。若体察当格之物,一日之间尽有之。」

  穷理者,因其所已知而及其所未知,因其所已达而及其所未达。人之良知,本所固有。然不能穷理者,只是足于已知已达,而不能穷其未知未达,故见得一截,不曾又见得一截,此其所以于理未精也。然仍须工夫日日增加。今日既格得一物,明日又格得一物,工夫更不住地做。如左脚进得一步,右脚又进一步;右脚进得一步,左脚又进,接续不已,自然贯通。

  黄毅然问:「程子说『今日格一件,明日格一件』,而先生说要随事理会。恐精力短,如何?」曰:「也须用理会。不成精力短后,话便信口开,行便信脚步,冥冥地去,都不管他!」又问:「无事时见得是如此,临事又做错了,如何?」曰:「只是断置不分明。所以格物便要闲时理会,不是要临时理会。闲时看得道理分晓,则事来时断置自易。格物只是理会未理会得底,不是从头都要理会。如水火,人自是知其不可蹈,何曾有错去蹈水火!格物只是理会当蹈水火与不当蹈水火,临事时断置教分晓。程子所谓『今日格一件,明日格一件』,亦是如此。且如看文字,圣贤说话粹,无可疑者。若后世诸儒之言,唤做都不是,也不得;有好底,有不好底;好底里面也有不好处,不好底里面也有好处;有这一事说得是,那一件说得不是;有这一句说得是,那一句说得不是,都要恁地分别。如临事,亦要如此理会那个是,那个不是。若道理明时,自分晓。有一般说,汉唐来都是;有一般说,汉唐来都不是,恁地也不得。且如董仲舒贾谊说话,何曾有都不是底,何曾有都是底。须是要见得他那个议论是,那个议论不是。如此,方唤做格物。如今将一个物事来,是与不是见得不定,便是自家这里道理不通透。若道理明,则这样处自通透。」黄自录详,别出。

  问:「陆先生不取伊川格物之说。若以为随事讨论,则精神易弊,不若但求之心,心明则无所不照,其说亦似省力。」曰:「不去随事讨论后,听他胡做,话便信口说,脚便信步行,冥冥地去,都不管他。」义刚曰:「平时明知此事不是,临时却做错了,随即又悔。此毕竟是精神短后,照烛不逮。」曰:「只是断制不下。且如有一人牵你出去街上行,不成不管后,只听他牵去。须是知道那里不可去,我不要随他去。」义刚曰:「事卒然在面前,卒然断制不下,这须是精神强,始得。」曰:「所以格物,便是要闲时理会,不是要临时理会。如水火,人知其不可蹈,自是不去蹈,何曾有人错去蹈水火来!若是平时看得分明时,卒然到面前,须解断制。若理会不得时,也须临事时与尽心理会。十分断制不下,则亦无奈何。然亦岂可道晓不得后,但听他!如今有十人,须看他那个好,那个不好。好人也有做得不是,不好人也有做得是底。如有五件事,看他处得那件是,那件不是。处得是,又有曲折处。而今人读书,全一例说好底,固不是。但取圣人书,而以为后世底皆不足信,也不是。如圣人之言,自是纯粹。但后世人也有说得是底,如汉仲舒之徒。说得是底还他是。然也有不是处,也自可见。须是如此去穷,方是。但所谓格物,也是格未晓底,已自晓底又何用格。如伊川所谓『今日格一件,明日格一件』,也是说那难理会底。」

  「积习既多,自当脱然有贯通处」,乃是零零碎碎凑合将来,不知不觉,自然醒悟。其始固须用力,及其得之也,又却不假用力。此个事不可欲速,「欲速则不达」,须是慢慢做去。

  问:「自一身之中以至万物之理,理会得多,自当豁然有个觉处。」曰:「此一段,尤其切要,学者所当深究。」道夫曰:「自一身以至万物之理,则所谓『由中而外,自近而远,秩然有序而不迫切』者。」曰:「然。到得豁然处,是非人力勉强而至者也。」

  行夫问:「明道言致知云:『夫人一身之中以至万物之理,理会得多,自然有个觉悟处。』」曰:「一身之中是仁义礼智,恻隐羞恶,辞逊是非,与夫耳目手足视听言动,皆所当理会。至若万物之荣悴与夫动植小大,这底是可以如何使,那底是可以如何用,车之可以行陆,舟之可以行水,皆所当理会。」又问:「天地之所以高深,鬼神之所以幽显。」曰:「公且说,天是如何独高?盖天只是气,非独是只今人在地上,便只见如此要之,他连那地下亦是天。天只管转来旋去,天大了,故旋得许多渣滓在中间。世间无一个物事恁地大。故地恁地大,地只是气之渣滓,故厚而深。鬼神之幽显,自今观之,他是以鬼为幽,以神为显。鬼者,阴也;神者,阳也。气之屈者谓之鬼,气之只管恁地来者谓之神。『洋洋然如在其上』,『焄蒿凄怆,此百物之精也,神之着也』,这便是那发生之精神。神者是生底,以至长大,故见其显,便是气之伸者。今人谓人之死为鬼,是死后收敛,无形无迹,不可理会,便是那气之屈底。」道夫问:「横渠所谓『二气之良能』,良能便是那会屈伸底否?」曰:「然。」

  明道云:「穷理者,非谓必尽穷天下之理;又非谓止穷得一理便到。但积累多后,自当脱然有悟处。」又曰:「自一身之中以至万物之理,理会得多,自当豁然有个觉处。」今人务博者却要尽穷天下之理,务约者又谓「反身而诚」,则天下之物无不在我者,皆不是。如一百件事,理会得五六十件了,这三四十件虽未理会,也大概是如此。向来某在某处,有讼田者,契数十本,中间一段作伪。自崇宁、政和间,至今不决。将正契及公案藏匿,皆不可考。某只索四畔众契比验,前后所断情伪更不能逃者。穷理亦只是如此。

  问:「穷理者非谓必尽穷天下之理,又非谓止穷得一理便到,但积累多后,自当脱然有悟处。」曰:「程先生言语气象自活,与众人不同。」

  器远问:「格物当穷究万物之理令归一,如何?」曰:「事事物物各自有理,如何硬要捏合得!只是才遇一事,即就一事究竟其理,少间多了,自然会贯通。如一案有许多器用,逐一理会得,少间便自见得都是案上合有底物事。若是要看一件晓未得,又去看一样,看那个未了,又看一样,到后一齐都晓不得。如人读书,初未理会得,却不去究心理会。问他易如何,便说中间说话与书甚处相类。问他书如何,便云与诗甚处相类。一齐都没理会。所以程子说:『所谓穷理者,非欲尽穷天下之理,又非是止穷得一理便到。但积累多后,自当脱然有悟处。』此语最亲切。」

  问:「知至若论极尽处,则圣贤亦未可谓之知如孔子不能证夏商之礼,孟子未学诸侯丧礼,与未详周室班爵之制之类否?」曰:「然。如何要一切知得!然知至只是到脱然贯通处,虽未能事事知得,然理会得已极多。万一有插生一件差异底事来,也都识得他破。只是贯通,便不知底亦通将去。某旧来亦如此疑,后来看程子说:『格物非谓欲尽穷天下之物,又非谓只穷得一理便到,但积累多后自脱然有悟处。』方理会得。」

  问程子格物之说。曰:「须合而观之,所谓『不必尽穷天下之物』者,如十事已穷得八九,则其一二虽未穷得,将来凑会,都自见得。又如四旁已穷得,中央虽未穷得,毕竟是在中间了,将来贯通,自能见得。程子谓『但积累多后,自当脱然有悟处』,此语最好。若以为一草一木亦皆有理,今日又一一穷这草木是如何,明日又一一穷这草木是如何,则不胜其繁矣。盖当时也只是逐人告之如此。」

  问:「程子言:『今日格一件,明日格一件,积习既久,自当脱然有贯通处。』又言:『格物非谓尽穷天下之理,但于一事上穷尽,其它可以类推。』二说如何?」曰:「既是教类推,不是穷尽一事便了。且如孝,尽得个孝底道理,故忠可移于君,又须去尽得忠。以至于兄弟、夫妇、朋友,从此推之无不尽穷,始得。且如炭,又有白底,又有黑底。只穷得黑,不穷得白,亦不得。且如水虽是冷而湿者,然亦有许多样,只认冷湿一件也不是格。但如今下手,且须从近处做去。若幽奥纷拏,却留向后面做。所以先要读书,理会道理。盖先学得在这里,到临时应事接物,撞着便有用处。且如火炉,理会得一角了,又须都理会得三角,又须都理会得上下四边,方是物格。若一处不通,便非物格也。」又曰:「格物不可只理会文义,须实下工夫格将去,始得。」

  问:「伊川论致知处云:『若一事上穷不得,且别穷一事。』窃谓致之为言,推而致之以至于尽也。于穷不得处正当努力,岂可迁延逃避,别穷一事邪?至于所谓『但得一道而入,则可以类推而通其余矣』。夫专心致志,犹虑其未能尽知,况敢望以其易而通其难者乎?」曰:「这是言随人之量,非曰迁延逃避也。盖于此处既理会不得,若专一守在这里,却转昏了。须着别穷一事,又或可以因此而明彼也。」

  问:「程子『若一事上穷不得,且别穷一事』之说,与中庸『弗得弗措』相发明否?」曰:「看来有一样底,若『弗得弗措』,一向思量这个,少间便会担阁了。若谓穷一事不得,便掉了别穷一事,又轻忽了,也不得。程子为见学者有恁地底,不得已说此话。」

  仁甫问:「伊川说『若一事穷不得,须别穷一事』,与延平之说如何?」曰:「这说自有一项难穷底事,如造化、礼乐、度数等事,是卒急难晓,只得且放住。且如所说春秋书『元年春王正月』,这如何要穷晓得?若使孔子复生,也便未易理会在。须是且就合理会底所在理会。延平说,是穷理之要。若平常遇事,这一件理会未透,又理会第二件;第二件理会未得,又理会第三件,恁地终身不长进。」

  陶安国问:「『千蹊万径,皆可适国。』国,恐是譬理之一源处。不知从一事上便可穷得到一源处否?」曰:「也未解便如此,只要以类而推。理固是一理,然其间曲折甚多,须是把这个做样子,却从这里推去,始得。且如事亲,固当尽其事之之道,若得于亲时是如何,不得于亲时又当如何。以此而推之于事君,则知得于君时是如何,不得于君时又当如何。推以事长,亦是如此。自此推去,莫不皆然。」

  德元问:「万物各具一理,而万理同出一原。」曰:「万物皆有此理,理皆同出一原。但所居之位不同,则其理之用不一。如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈。物物各具此理,而物物各异其用,然莫非一理之流行也。圣人所以『穷理尽性而至于命』,凡世间所有之物,莫不穷极其理,所以处置得物物各得其所,无一事一物不得其宜。除是无此物,方无此理;既有此物,圣人无有不尽其理者。所谓『惟至诚赞天地之化育,则可与天地参者也。』」

  行夫问:「万物各具一理,而万理同出一源,此所以可推而无不通也。」曰:「近而一身之中,远而八荒之外,微而一草一木之众,莫不各具此理。如此四人在坐,各有这个道理,某不用假借于公,公不用求于某,仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理,又却同出于一个理尔。如排数器水相似;这盂也是这样水,那盂也是这样水,各各满足,不待求假于外。然打破放里,却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者,只为是一理。释氏云:『一月普现一切水,一切水月一月摄。』这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪通书只是说这一事。」

  或问:『万物各具一理,万理同出一原。」曰:「一个一般道理,只是一个道理。恰如天上下雨:大窝窟便有大窝窟水,小窝窟便有小窝窟水,木上便有木上水,草上便有草上水。随处各别,只是一般水。」

  又问「物必有理,皆所当穷」云云。曰:「此处是紧切。学者须当知夫天如何而能高,地如何而能厚,鬼神如何而为幽显,山岳如何而能融结,这方是格物。」

  问:「『观物察己,还因见物反求诸己。』此说亦是。程子非之,何也?」曰:「这理是天下公共之理,人人都一般,初无物我之分。不可道我是一般道理,人又是一般道理。将来相比,如赤子入井,皆有怵惕。知得人有此心,便知自家亦有此心,更不消比并自知。」

  格物、致知,彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理,即我之知亦知得一分;于物之理穷二分,即我之知亦知得二分;于物之理穷得愈多,则我之知愈其实只是一理,「才明彼,即晓此」。所以大学说「致知在格物」,又不说「欲致其知者在格其物」。盖致知便在格物中,非格之外别有致处也。又曰:「格物之理,所以致我之知。」

  程子云:「天地之所以高厚,一物之所以然,学者皆当理会。」只是举其至大与其至细者,言学者之穷理,无一物而在所遗也。至于言「讲明经义,论古今人物及应接事物」,则上所言亦在其中矣。但天地高厚,则资次未到这里,亦未易知尔。

  问「致知之要当知至善之所在」云云。曰:「天下之理,偪塞满前,耳之所闻,目之所见,无非物也,若之何而穷之哉!须当察之于心,使此心之理既明,然后于物之所在从而察之,则不至于泛滥矣。」

  周问:「程子谓『一草一木,皆所当穷』。又谓『恐如大军游骑,出太远而无所归』。何也?」曰:「便是此等语说得好,平正,不向一边去。」

  问:「程子谓『如大军游骑无所归』,莫只是要切己看否?」曰:「只要从近去。」士毅。

  且穷实理,令有切己工夫。若只泛穷天下万物之理,不务切己,即是遗书所谓「游骑无所归」矣。

  问:「格物,莫是天下之事皆当理会,然后方可?」曰:「不必如此。圣人正怕人如此。圣人云:『吾少也贱,故多能鄙事。』又云:『君子多乎哉?不多也。』又云:『多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。』圣人恐人走作这心无所归着。故程子云:『如大军之游骑,出太远而无所归也。』」

  「或问格物问得太烦」。曰:「若只此联缠说,济得自家甚事。某最怕人如此。人心是个神明不测物事,今合是如何理会?这耳目鼻口手足,合是如何安顿?如父子君臣夫妇朋友,合是如何区处?就切近处,且逐旋理会。程先生谓:『一草一木亦皆有理,不可不察。』又曰:『徒欲泛然观万物之理,恐如大军之游骑,出太远而无所归。』又曰:『格物莫若察之于身,其得尤切。』莫急于教人,然且就身上理会。凡纤悉细大,固着逐一理会。然更看自家力量了得底如何。」

  问:「格物虽是格天下万物之理,天地之高深,鬼神之幽显,微而至于一草一木之间,物物皆格,然后可也;然而用工之始,伊川所谓『莫若察之吾身者为急』。不知一身之中,当如何用力,莫亦随事而致察否?」曰:「次第亦是如此。但如今且从头做将去。若初学,又如何便去讨天地高深、鬼神幽显得?且如人说一件事,明日得工夫时,也便去做了。逐一件理会去,久之自然贯通。但除了不是当闲底物事,皆当格也。」又曰:「物既格,则知自」履孙。

  问「格物莫若察之于身,其得之尤切」。曰:「前既说当察物理,不可专在性情;此又言莫若得之于身为尤切,皆是互相发处。」

  问「格物穷理,但立诚意以格之」。曰:「立诚意,只是朴实下工夫,与经文『诚意』之说不同。」

  问「立诚意以格之」。曰:「此『诚』字说较浅,未说到深处,只是确定徐录作「坚确」。其志,朴实去做工夫,如胡氏『立志以定其本』,便是此意。」

  李德之问「立诚意以格之」。曰:「这个诚意,只是要着实用力,所以下『立』字。」

  诚意不立,如何能格物!所谓立诚意者,只是要着实下工夫,不要若存若亡。遇一物,须是真个即此一物究极得个道理了,方可言格。若『物格而后知至,知至而后意诚』,大学盖言其所止之序,其始则必在于立诚。佐。

  问:「中庸言自明而诚,今先生教人以诚格物,何故?」曰:「诚只是一个诚,只争个缓颊。」

  问「入道莫如敬,未有致知而不在敬者」。曰:「敬则此心惺惺。」

  伊川谓「学莫先于致知,未有致知而不在敬者」。致知,是主善而师之也;敬,是克一而协之也。

  敬则心存,心存,则理具于此而得失可验,故曰:「未有致知而不在敬者。」

  问:「程子云:『未有致知而不在敬者。』盖敬则胸次虚明,然后能格物而判其是非。」曰:「虽是如此,然亦须格物,不使一毫私欲得以为之蔽,然后胸次方得虚明。只一个持敬,也易得做病。若只持敬,不时时提撕着,亦易以昏困。须是提撕,才见有私欲底意思来,便屏去。且谨守着,到得复来,又屏去。时时提撕,私意自当去也。」

  问:「春间幸闻格物之论,谓事至物来,便格取一个是非,觉有下手处。」曰:「春间说得亦太迫切。只是伊川说得好。」问:「如何迫切?」曰:「取效太速,相次易生出病。伊川教人只说敬,敬则便自见得一个是非。」

  问:「春间所论致知格物,便见得一个是非,工夫有依据。秋间却以为太迫切,何也?」曰:「看来亦有病,侵过了正心、诚意地步多。只是一『敬』字好。伊川只说敬,又所论格物、致知,多是读书讲学,不专如春间所论偏在一边。今若只理会正心、诚意,池录作「四端情性」。却有局促之病;只说致知、格物,池录作「读书讲学」,一作「博穷众理」。又却似泛滥。古人语言自是周浃。若今日学者所谓格物,却无一个端绪,只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心,此盖端绪也,便就此扩充,直到无一物不被其泽,方是。致与格,只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识,不可谓他全不知。如『孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄』,以至善恶是非之际,亦甚分晓。但不推致充广,故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时,且得恭敬涵养;有个端倪发见,直是穷格去。亦不是凿空寻事物去格也。」又曰:「涵养于未发见之先,穷格于已发见之后。」

  问:「格物,敬为主,如何?」曰:「敬者,彻上彻下工夫。」

  问:「格物,或问论之已详。不必分大小先后,但是以敬为本后,遇在面前底便格否?」曰:「是。但也须是从近处格将去。」

  问:「程先生所说,格物之要,在以诚敬为主。胡氏说致知、格物,又要『立志以定其本』,如何?」曰:「此程先生说得为人切处。古人由小便学来如,『视无诳』,如『洒埽、应对、进退』,皆是少年从小学,教他都是诚敬。今人小学都不曾去学,却欲便从大学做去。且如今格一物,若自家不诚不敬,诚是不欺不妄;敬是无怠慢放荡。纔格不到,便弃了,又如何了得!工夫如何成得!」又云:「程先生云:『主一之谓敬。』此理又深。」又说:「今人所作所为,皆缘是不去立志。若志不立,又如何去学,又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说,一切之事皆要立志。」椿。

  问「涵养须用敬,进学则在致知」。曰:「二者偏废不得。致知须用涵养,涵养必用致知。」

  任道弟问:「或问,涵养又在致知之先?」曰:「涵养是合下在先。古人从小以敬涵养,父兄渐渐教之读书,识义理。今若说待涵养了方去理会致知,也无期限。须是两下用工,也着涵养,也着致知。伊川多说敬,敬则此心不放,事事皆从此做去。」因言「此心至灵,细入毫芒纤芥之间,便知便觉,六合之大,莫不在此。又如古初去今是几千万年,若此念才发,便到那里;下面方来又不知是几千万年,若此念才发,便也到那里。这个神明不测,至虚至灵,是甚次第!然人莫不有此心,多是但知有利欲,被利欲将这个心包了。起居动作,只是有甚可喜物事,有甚可好物事,一念才动,便是这个物事」。广录云:「或问存养、致知先后。曰:『程先生谓:「存养须是敬;进学则在致知。」又曰:「未有致知而不在敬者。」盖古人才生下儿子,便有存养他底道理。父兄渐渐教他读书,识义理。今人先欠了此一段,故学者先须存养。然存养便当去穷理。若说道,俟我存养得,却去穷理,则无期矣。因言人心至灵,虽千万里之远,千百世之上,一念才发,便到那里。神妙如此,却不去养他,自旦至暮,只管展转于利欲中,都不知觉!』」

  问窦:「看格物之义如何?」曰:「须先涵养清明,然后能格物。」曰:「亦不必专执此说。事到面前,须与他分别去。到得无事,又且持敬。看自家这里敬与不敬如何,若是不敬底意思来,便与屏彻去。久之,私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之顷,便有许多语话,岂不是动。才不语话,便是静。一动一静,循环无已,便就此穷格,无有空阙时,不可作二事看。某向时亦曾说,未有事时且涵养,到得有事却将此去应物,却成两截事。今只如此格物,便只是一事。且如『言忠信,行笃敬』,只见得言行合如此;下一句『蛮貊之邦行矣』,便未须理会。及其久也,只见得合如此言,合如此行,亦不知其为忠信笃敬如何,而忠信笃敬自在里许,方好。」从周录云:「先生问:『如何理会致知、格物?』曰:『涵养主一之义,使心地虚明,物来当自知未然之理。』曰:『恁地则两截了。』」

  又问「致知在乎所养,养知莫过于寡欲」。道夫云:「『养知莫过于寡欲』,此句最为紧切。」曰:「便是这话难说,又须是格物方得。若一向靠着寡欲,又不得。」

  行夫问「致知在乎所养,养知莫过于寡欲」。曰:「二者自是个两头说话,本若无相干。但得其道,则交相为养;失其道,则交相为害。」

  杨子顺问:「『养知莫过于寡欲』,是既知后,便如此养否?」曰:「此不分先后。未知之前,若不养之,此知如何发得。既知之后,若不养,则又差了。」

  「致知在乎所养,养知莫过于寡欲」二句。致知者,推致其知识而至于尽也。将致知者,必先有以养其知。有以养之,则所见益明,所得益固。欲养其知者,惟寡欲而已矣。欲寡,则无纷扰之杂,而知益明矣;无变迁之患,而得益固矣。直卿。

  遗书晁氏客语卷中,张思叔记程先生语云「思欲格物,则固已近道」一段甚好,当收入近思录。

  问:「畅潜道记一篇,多有不是处,如说格物数段。如云『思欲格物则固已近道』,言皆缓慢。」曰:「它不合作文章,意思亦是,只是走作。」又问:「如云『可以意得,不可以言传』,此乃学佛之下一段云『因物有迁』数语,似得之。」曰:「然。」先生举一段云:「极好。」记夜又问:「它把致知为本,亦未是。」曰:「他便把终始本末作一事了。」

  问:「看致知说如何?」曰:「程子说得确实平易,读着意味愈长。」先生曰:「且是教人有下手处。」

  问大学致知、格物之曰:「程子与门人言亦不同:或告之读书穷理,或告之就事物上体察。」炎。

  先生既为道夫读程子致知说,复曰:「『格物』一章,正大学之头首,宜熟复,将程先生说更逐段研究。大抵程先生说与其门人说,大体不同。不知当时诸公身亲闻之,却因甚恁地差了。」

  问:「两日看何书?」对:「看或问『致知』一段,犹未了。」曰:「此是最初下手处,理会得此一章分明,后面便容易。程子于此段节目甚多,皆是因人资质说,故有说向外处,有说向内处。要知学者用功,六分内面,四分外面便好,一半已难,若六分外面,则尤不可。今有一等人甚明,且于道理亦分晓,却只恁地者,只是向外做工夫。」士毅。广录详。

  「致知」一章,此是大学最初下手处。若理会得透彻,后面便容易。故程子此处说得节目最多,皆是因人之资质耳。虽若不同,其实一也。见人之敏者,太去理会外事,则教之使去父慈、子孝处理会,曰:「若不务此,而徒欲泛然以观万物之理,则吾恐其如大军之游骑,出太远而无所归。」若是人专只去里面理会,则教之以「求之情性,固切于身,然一草一木,亦皆有理」。要之,内事外事,皆是自己合当理会底,但须是六七分去里面理会,三四分去外面理会方可。若是工夫中半时,已自不可。况在外工夫多,在内工夫少耶!此尤不可也。」

  或问程子致知、格物之说不同。曰:「当时答问,各就其人而言之。今须是合就许多不同处,来看作一意为佳。且如既言『不必尽穷天下之物』,又云『一草一木亦皆有理』。今若于一草一木上理会,有甚了期。但其间有『积习多后自当脱然有贯通处』者为切当耳。今以十事言之,若理会得七八件,则那两三件触类可通。若四旁都理会得,则中间所未通者,其道理亦是如此。盖长短大小,自有准则。如忽然遇一件事来时,必知某事合如此,某事合如彼,则此方来之事亦有可见者矣。圣贤于难处之事,只以数语尽其曲折,后人皆不能易者,以其于此理素明故也。」又云:「所谓格物者,常人于此理,或能知一二分,即其一二分之所知者推之,直要推到十分,穷得来无去处,方是格物。」

  问:「伊川说格物、致知许多项,当如何看?」曰:「说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬,固不可不勉。然『天下之理,必先知之而后有以行之』,这许多说不可不格物、致知。中间说物物当格,及反之吾身之说,却是指出格物个地头如此。」又云:「此项兼两意,又见节次格处。自『立诚意以格之』以下,却是做工夫合如此。」又云:「用诚敬涵养为格物致知之本。」

  问:「程子谓致知节目如何?」曰:「如此理会也未可。须存得此心,却逐节子思索,自然有个觉处,如谚所谓『冷灰里豆爆』。」

  问:「二程说格物,谓当从物物上格之,穷极物理之谓也。或谓格物不当从外物上留意,特在吾一身之内,是『有物必有则』之谓,如何?」曰:「外物亦是物。格物当从伊川之说,不可易。洒埽应对中,要见得精义入神处,如何分内外!」

  先生问:「公读大学了,如何是『致知、格物』?」说不当意。先生曰:「看文字,须看他紧要处。且如大段落,自有个紧要处,正要人看。如作一篇诗,亦自有个紧要处。『格物』一章,前面说许多,便是药料。它自有个炮爦炙[火尃]道理,这药方可合,若不识个炮爦炙[火尃]道理,如何合得药!药方亦为无用。」次日禀云:「夜来蒙举药方为喻,退而深思,因悟致知、格物之旨。或问首叙程夫子之说,中间条陈始末,反复甚备,末后又举延平之教。千言万语,只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究,则心自心,理自理,邈然更不相干。所谓道理者,即程夫子与先生已说了。试问如何是穷究?先生或问中间一段『求之文字,索之讲论,考之事为,察之念虑』等事,皆是也。既是如此穷究,则仁之爱,义之宜,礼之理,智之通,皆在此矣。推而及于身之所用,则听聪,视明,貌恭,言从。又至于身之所接,则父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长幼之序,朋友之信,以至天之所以高,地之所以厚,鬼神之所以幽显,又至草木鸟兽,一事一物,莫不皆有一定之理。今日明日积累既多,则胸中自然贯通。如此,则心即理,理即心,动容周旋,无不中理矣。先生所谓『众理之精粗无不到』者,诣其极而无余之谓也;『吾心之光明照察无不周』者,全体大用无不明,随所诣而无不尽之谓。书之所谓睿,董子之所谓明,伊川之所谓说虎者之真知,皆是。此谓格物,此谓知之至也。」先生曰:「是如此。」

  蜚卿问:「诚敬寡欲以立其本,如何?」曰:「但将不诚处看,便见得诚;将不敬处看,便见得敬;将多欲来看,便见得寡欲。」

  

  然则吾子之意亦可得而悉闻一段

  问:「天道流行,发育万物,人物之生,莫不得其所以生者以为一身之主,是此性随所生处便在否?」曰:「一物各具一太极。」问:「此生之道,其实也是仁义礼智信?」曰:「只是一个道理,界破看,以一岁言之,有春夏秋冬;以干言之,有元亨利贞;以一月言之,有晦朔弦望;以一日言之,有旦昼暮夜。」

  问:「或问中谓『口鼻耳目四肢之用』,是如何?」曰:「『貌曰恭,言曰从』,视明,听聪。」又问:「『君臣父子夫妇长幼朋友之常』,如何?」曰:「事君忠,事亲孝。」

  问由中而外,自近而远。曰:「某之意,只是说欲致其知者,须先存得此心。此心既存,却看这个道理是如何。又推之于身,又推之于物,只管一层展开一层,又见得许多道理。」又曰:「如『足容重,手容恭,目容端,口容止,声容静,头容直,气容肃,立容德,色容庄』,这便是一身之则所当然者。曲礼三百,威仪三千,皆是人所合当做而不得不然者,非是圣人安排这物事约束人。如洪范亦曰『貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿』,以至于『睿作圣』。夫子亦谓『君子有九思』,此皆人之所不可已者。」

  问「上帝降衷」。曰「衷,只是中也。」又曰:「是恰好处。如折衷,是折两者之半而取中之义。」

  陶安国问:「『降衷』之『衷』与『受中』之『中』,二字义如何?」曰:「左氏云:『始终而衷举之。』又曰:『衷甲以见。』看此『衷』字义,本是『衷甲以见』之义,为其在里而当中也。然『中』字大概因过不及而立名,如『六艺折衷于夫子』,盖是折两头而取其中之义。后人以衷为善,却说得未亲切。」

  德元问:「诗所谓秉彝,书所谓降衷一段,其名虽异,要之皆是一理。」曰:「诚是一理,岂可无分别!且如何谓之降衷?」曰:「衷是善也。」曰:「若然,何不言降善而言降衷?『衷』字,看来只是个无过不及,恰好底道理。天之生人物,个个有一副当恰好、无过不及底道理降与你。与程子所谓天然自有之中,刘子所谓民受天地之中相似;与诗所谓秉彝,张子所谓万物之一原又不同。须各晓其名字训义之所以异,方见其所谓同。一云:「若说降衷便是秉彝,则不可。若说便是万物一原,则又不可。万物一原,自说万物皆出此也。若统论道理,固是一般,圣贤何故说许多名字?」衷,只是中;今人言折衷去声。者,以中为准则而取正也。『天生烝民,有物有则』,『则』字却似『衷』字。天之生此物,必有个当然之则,故民执之以为常道,所以无不好此懿德。物物有则,盖君有君之则,臣有臣之则:『为人君,止于仁』,君之则也;『为人臣,止于敬』,臣之则也。如耳有耳之则,目有目之则:『视远惟明』,目之则也;『听德惟聪』,耳之则也。『从作乂』,言之则也;『恭作肃』,貌之则也。四肢百骸,万物万事,莫不各有当然之则,子细推之,皆可见。」又曰:「凡看道理,须是细心看他名义分位之不同。通天下固同此一理,然圣贤所说有许多般样,须是一一通晓分别得出,始得。若只儱侗说了,尽不见他里面好处。如一炉火,四人四面同向此火,火固只一般,然四面各不同。若说我只认晓得这是一堆火便了,这便不得,他里面玲珑好处无由见。如『降衷于下民』,这紧要字却在『降』字上。故自天而言,则谓之降衷;自人受此衷而言,则谓之性。如云『天所赋为命,物所受为性』,命,便是那『降』字;至物所受,则谓之性,而不谓之衷。所以不同,缘各据他来处与所受处而言也。『惟皇上帝降衷于下民』,此据天之所与物者而言。『若有常性』,是据民之所受者而言。『克绥厥猷』,猷即道,道者性之发用处,能安其道者惟后也。如『天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教』三句,亦是如此。古人说得道理如此缜密,处处皆合。今人心粗,如何看得出。佛氏云:『如来为一大事因缘故出现于世。』某尝说,古之诸圣人亦是为此一大事也。前圣后圣,心心一符,如印记相合,无纤毫不似处。」刘用之曰:「『衷』字是兼心说,如云衷诚,丹衷是也,言天与我以是心也。」曰:「恁地说不得。心、性固只一理,然自有合而言处,又有析而言处。须知其所以析,又知其所以合,乃可。然谓性便是心,则不可;谓心便是性,亦不可。孟子曰『尽其心,知其性』;又曰『存其心,养其性』。圣贤说话自有分别,何尝如此儱侗不分晓!固有儱侗一统说时,然名义各自不同。心、性之别,如以碗盛水,水须碗乃能盛,然谓碗便是水,则不可。后来横渠说得极精,云:『心统性、情者也。』如『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施于天之所降而言,不可施于人之所受而言也。」池录作二段。

  天降衷者,衷降此。以降言,为命;以受言,为性。

  陈问:「刘子所谓天地之中,即周子所谓太极否?」曰:「只一般,但名不同。中,只是恰好处。上帝降衷,亦是恰好处。极不是中,极之为物,只是在中。如这烛台,中央簪处便是极。从这里比到那里,也恰好,不曾加些;从那里比到这里,也恰好,不曾减些。」

  问:「天地之中与程子天然自有之中,是一意否?」曰:「只是一意,盖指大本之中也。此处中庸说得甚分明,他日自考之。」

  问:「天地之中,天然自有之中,同否?」曰:「天地之中,是未发之中;天然自有之中,是时中。」曰:「然则天地之中是指道体,天然自有之中是指事物之理?」曰:「然。」

  问:「以其理之一,故于物无不能知;以其禀之异,故于理或不能知。」曰:「气禀之偏者,自不求所以知。若或有这心要求,便即在这里。缘本来个仁义礼智,人人同有,只被气禀物欲遮了。然这个理未尝亡,才求便得。」又曰:「这个便是难说。唤做难,又不得;唤做易,又不得。唤做易时,如何自尧舜禹汤文武周孔以后,如何更无一个人与相似?唤做难,又才知觉,这个理又便在这里。这个便须是要子细讲究,须端的知得,做将去自容易。若不知得,虽然恁地把捉在这里,今夜捉住,明朝又不见了;明朝捉住,后日又不见了。若知得到,许多蔽翳都没了。如气禀物欲一齐打破,便日日朝朝,只恁地稳稳做到圣人地位。」

  问「或问中云,知有未至,是气禀、私欲所累」。曰:「是被这两个阻障了,所以知识不明,见得道理不分晓。圣人所以将格物、致知教学者,只是要教你理会得这个道理,便不错。一事上皆有一个理。当处事时,便思量体认得分明。久而思得熟,只见理而不见事了。如读圣人言语,读时研穷子细,认得这言语中有一个道理在里面分明。久而思得熟,只见理而不见圣人言语。不然,只是冥行,都颠倒错乱了。且如汉高帝做事,亦有合理处,如宽仁大度,约法三章,岂不是合理处甚多。有功诸将,嫚骂待他,都无礼数,所以今日一人叛,明日一人叛,以至以爱恶易太子。如此全错,更无些子道理,前后恰似两人,此只是不曾真个见得道理合如此做。中理底,是他天资高明,偶然合得;不中理处多,亦无足怪。只此一端,推了古今青史人物,都只是如此。所以圣人教学者理会道理,要他真个见得了,方能做得件件合道理。今日格一件,明日格一件。遇事时,把捉教心定,子细体认,逐旋捱将去,不要放积累功夫,日久自然见这道理分晓,便处事不错,此与偶合者天渊不同。」问去私欲、气禀之累。曰:「只得逐旋战退去。若要合下便做一次排遣,无此理,亦不济得事。须是当事时子细思量,认得道理分明,自然胜得他。次第这边分明了,那边自然容着他不得。如今只穷理为上。」又问:「客气暴怒,害事为多,不知是物欲耶,气禀耶?」曰:「气禀物欲亦自相连着。且如人禀得性急,于事上所欲必急,举此一端,可以类推。」又曰:「气禀、物欲生来便有,要无不得,只逐旋自去理会消磨。大要只是观得理分明,便胜得他。」

  问:「『或考之事为之着,或察之念虑之微。』看来关于事为者,不外乎念虑;而入于念虑者,往往皆是事为。此分为二项,意如何?」曰:「固是都相关,然也有做在外底,也有念虑方动底。念虑方动,便须辨别那个是正,那个是不正。这只就始末上大约如此说。」问:「只就着与微上看?」曰:「有个显,有个微。」问:「所藉以为从事之实者,初不外乎人生日用之近;其所以为精微要妙不可测度者,则在乎真积力久,默识心通之中。是乃夫子所谓『下学而上达』者。」曰:「只是眼前切近起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友处,便是这道理。只就近处行到熟处,见得自有人说,只且据眼前这近处行,便是了,这便成苟简卑下。又有人说,掉了这个,上面自有一个道理,亦不是,下梢只是谩人。圣人便只说『下学上达』,即这个便是道理,别更那有道理。只是这个熟处,自见精微。」又曰:「『尧舜之道,孝弟而已矣。』亦只是就近处做得熟,便是尧舜。圣人与庸凡之分,只是个熟与不熟。庖丁解牛,莫不中古之善书者亦造神妙。」

  问:「或问云:『天地鬼神之变,鸟兽草木之宜,莫不有以见其所当然而不容已。』所谓『不容已』,是如何?」曰:「春生了便秋杀,他住不得。阴极了,阳便生。如人在背后,只管来相趱,如何住得!」寓录云:「春生秋杀,阳开阴闭,趱来趱去,自住不得。」

  或问:「理之不容已者如何?」曰:「理之所当为者,自不容已。孟子最发明此处。如曰:『孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄。」自是有住不得处。」

  今人未尝看见「当然而不容已」者,只是就上较量一个好恶尔。如真见得这底是我合当为,则自有所不可已者矣。如为臣而必忠,非是谩说如此,盖为臣不可以不忠;为子而必孝,亦非是谩说如此,盖为子不可以不孝也。

  问:「或问,物有当然之则,亦必有所以然之故,如何?」曰:「如事亲当孝,事兄当弟之类,便是当然之则。然事亲如何却须要孝,从兄如何却须要弟,此即所以然之故。如程子云:『天所以高,地所以厚。』若只言天之高,地之厚,则不是论其所以然矣。」

  或问:「莫不有以见其所当然而不容已,与其所以然而不可易者。」先生问:「每常如何看?」广曰:「『所以然而不可易者』,是指理而言;『所当然而不容已』者,是指人心而言。」曰:「下句只是指事而言凡事固有『所当然而不容已』者,然又当求其所以然者何故。其所以然者,理也。理如此,固不可易。又如人见赤子入井,皆有怵惕、恻隐之心,此其事『所当然而不容已』者也。然其所以如此者何故,必有个道理之不可易者。今之学者但止见一边。如去见人,只见得他冠冕衣裳,却元不曾识得那人。且如为忠,为孝,为仁,为义,但只据眼前理会得个皮肤便休,都不曾理会得那彻心彻髓处。以至于天地间造化,固是阳长则生,阴消则死,然其所以然者是如何?又如天下万事,一事各有一理,须是一一理会教彻。不成只说道:『天,吾知其高而已;地,吾知其深而已;万物万事,吾知其为万物万事而已!』明道诗云:『道通天地有形外,思入风云变态中。』观他此语,须知有极至之理,非册子上所能载者。」广曰:「大至于阴阳造化,皆是『所当然而不容已』者。所谓太极,则是『所以然而不可易者』。」曰:「固是。人须是自向里入深去理会。此个道理,才理会到深处,又易得似禅。须是理会到深处,又却不与禅相似,方是。今之不为禅学者,只是未曾到那深处;才到那深处,定走入禅去也。譬如人在淮河上立,不知不觉走入番界去定也。只如程门高弟游氏,则分明是投番了。虽上蔡龟山也只在淮河上游游漾漾,终看他未破;时时去他那下探头探脑,心下也须疑它那下有个好处在。大凡为学,须是四方八面都理会教通晓,仍更理会向里来。譬如吃果子一般:先去其皮壳,然后食其肉,又更和那中间核子都咬破,始得。若不咬破,又恐里头别有多滋味在。若是不去其皮壳,固不可;若只去其皮壳了,不管里面核子,亦不可,恁地则无缘到得极至处。大学之道,所以在致知、格物。格物,谓于事物之理各极其至,穷到尽头。若是里面核子未破,便是未极其至也。如今人于外面天地造化之理都理会得,而中间核子未破,则所理会得者亦未必皆是,终有未极其至处。」因举五峰之言,曰:「『身亲格之以精其知』,虽于『致』字得向里之意,然却恐遗了外面许多事。如某,便不敢如此说。须是内外本末,隐显精粗,一一周遍,方是儒者之学。」

  问:「『格物』章或问中如何说表里精粗?」曰:「穷理须穷究得尽。得其皮肤,是表也;见得深奥,是里也。知其粗不晓其精,皆不可谓之格。故云:『表里精粗,无所不尽。』」

  问以类而推之说。曰:「是从已理会得处推将去。如此,便不隔越。若远去寻讨,则不切于己。

  问:「或问云:『心虽主乎一身,而其体之虚灵,足以管乎天下之理;理虽散在万物,而其用之微妙,实不外乎一人之心。』不知用是心之用否?」曰:「理必有用,何必又说是心之用!夫心之体具乎是理,而理则无所不该,而无一物不在,然其用实不外乎人心。盖理虽在物,而用实在心也。」又云:「理遍在天地万物之间,而心则管之;心既管之,则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物,而其用在心也。」次早,先生云:「此是以身为主,以物为客,故如此说。要之,理在物与在吾身,只一般。」

  「或问云:『万物生于天地之间,不能一日而相无,而亦不可相无也。』如何?」曰:「万物生于天地,人如何少得它,亦如何使它无得?意只是如此。」旧夫。

  

  近世大儒有为格物致知之说一段

  或问中近世大儒格物致知之说曰:「格,犹扞也,御也,能扞御外物,而后能知至道。」温公。「必穷物之理同出于一为格物。」吕与叔。『穷理只是寻个是处。』上蔡。「天下之物不可胜穷,然皆备于我而非从外得。」龟山。「『今日格一件,明日格一件』,为非程子之言。」和靖。「物物致察,宛转归已。」胡文定。「即事即物,不厌不弃,而身亲格之。」五峰。

  吕与叔谓:「凡物皆出于一,又格个甚么?」固是出于一,只缘散了,千岐万径。今日穷理,所以要收拾归于一。

  吕与叔说许多一了,理自无可得穷,说甚格物!

  「穷理是寻个是处,然必以恕为本。」但恕乃求仁之试看穷理如何着得「恕」字?穷理盖是合下工夫,恕则在穷理之后。胡文定载显道语云:「恕则穷理之要。」某理会,安顿此语不得。

  上蔡说:「穷理只寻个是处,以恕为本。」穷理自是我不晓这道理,所以要穷,如何说得「恕」字?他当初说「恕」字,大概只是说要推我之心以穷理,便碍理了。龟山说「反身而诚」,却大段好。须是反身,乃见得道理分明。如孝如弟,须见得孝弟,我元有在这里。若能反身,争多少事。他又却说:「万物皆备于我,不须外面求。」此却错了。「身亲格之」,说得「亲」字急迫。自是自家格,不成倩人格!赐。

  以「今日格一件,明日格一件」为非伊川之言者,和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等说话不曾闻得,或是其心不以为然,故于此说有所不领会耳。谢子寻个是处之说甚好,与吕与叔「必穷万物之理同出于一为格物,知万物同出乎一理为知至」,其所见大段不同。但寻个是处者,须是于其一二分是处,直穷到十分是处,方可。

  张元德问以「今日格一件,明日格一件」为非程子之言者。曰:「此和靖之说也。大抵和靖为人淳,故他不听得而出于众人之录者,皆以为非伊川之言。且如伊川论春秋之传为案,经为断,它亦以为伊川无此言。且以此两句即『以传考经之事迹,以经别传之真伪』之意,非伊川之言而何!」

  「今日格一件,明日格一件」,乃杨遵道所录,不应龟山不知。

  龟山说:「『只『反身而诚』,便天地万物之理在我。」胡文定却言:「物物致察,宛转归己。见云雷,知经纶;见山下出泉,知果行之类。」惟伊川言「不可只穷一理,亦不能遍穷天下万物之理。」某谓,须有先后缓急,久之亦要穷尽。如正蒙,是尽穷万物之理。

  胡文定宛转归己之说,这是隔陌多少!记得一僧徒作一文,有此一语。

  问:「观物察己,其说如何?」曰:「其意谓『察天行以自强,察地势以厚德』。如此,只是一死法。」

  问:「物物致察与物物而格何别?」曰:「文定所谓物物致察,只求之于外。如所谓『察天行以自强,察地势以厚德』,只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健,地如何而顺也。」道夫曰:「所谓宛转归己,此等言语似失之巧。」曰:「若宛转之说,则是理本非己有,乃强委曲牵合,使入来尔。许多说,只有上蔡所谓『穷理只是寻个是处』为得之。」道夫曰:「龟山『反身而诚』之说,只是摸空说了。」曰:「都无一个着实处。」道夫曰:「却似甚快。」曰:「若果如此,则圣贤都易做了!」又问:「他既如此说,其下工夫时亦须有个窒碍。」曰:「也无做处。如龟山于天下事极明得,如言治道与官府政事,至纤至细处,亦晓得。到这里却恁说,次第他把来做两截看了!」

  知言要「身亲格之」。天下万事,如何尽得!龟山「『反身而诚』,则万物在我矣」。太快。伊川云:「非是一理上穷得,亦非是尽要穷。穷之久,当有觉处。」此乃是。

  格物以身,伊川有此一说。然大都说非一。五峰既出于一偏而守之,亦必有一切之效,然不曾熟看伊川之意也。

  五峰说「立志以定其本,居敬以持其志。志立乎事物之表,敬行乎事物之内,而知乃可精」者,这段语本说得极精。然却有病者,只说得向里来,不曾说得外面,所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大,须用说得表里内外周遍兼该方得。其曰「志立乎事物之表,敬行乎事物之内」,此语极好。而曰「而知乃可精」,便有局促气象。他便要就这里便精其知。殊不知致知之道不如此急迫,须是宽其程限,大其度量,久久自然通贯。他言语只说得里面一边极精,遗了外面一边,所以其规模之大不如程子。且看程子所说:「今日格一件,明日格一件,积久自然贯通。」此言该内外,宽缓不迫,有涵泳从容之意,所谓「语小天下莫能破,语大天下莫能载」也。

  黄问「立志以定其本,居敬以持其志」。曰:「人之为事,必先立志以为本,志不立则不能为得事。虽能立志,苟不能居敬以持之,此心亦泛然而无主,悠悠终日,亦只是虚言。立志必须高出事物之表,而居敬则常存于事物之中,令此敬与事物皆不相违。言也须敬,动也须敬,坐也须敬,顷刻去他不得。」

  问:「『立志以定其本』,莫是言学便以道为志,言人便以圣为志之意否?」曰:「固是。但凡事须当立志,不可谓今日做些子,明日便休。又问「敬行乎事物之内」。曰:「这个便是细密处,事事要这些子在。『志立乎事物之表』,立志便要卓然在这事物之上。看是甚么,都不能夺得他,又不恁地细细碎碎,这便是『志立乎事物之表』。所以今江西诸公多说甚大志,开口便要说圣说贤,说天说地,傲睨万物,目视霄汉,更不肯下人。」问:「如此,则『居敬以持其志』都无了。」曰:「岂复有此!据他才说甚敬,便坏了那个。」又曰:「五峰说得这数句甚好,但只不是正格物时工夫,却是格物已前事。而今却须恁地。」

  伊川只云:「渐渐格去,积累多自有贯通处。」说得常宽。五峰之说虽多,然似乎责效太速,所以传言其急迫。

  问:「先生旧解致知,欲人明心之全体;新改本却削去,只说理,何也?」曰:「理即是此心之理,检束此心,使无纷扰之病,即此理存也。苟惟不然,岂得为理哉!」问:「先生说格物,引五峰复斋记曰『格之之道,必立志以定其本,居敬以持其志』云云,以为不免有急迫意思,何也?」曰:「五峰只说立志居敬,至于格物,却不说。其言语自是深险,而无显然明白气象,非急迫而何!」问:「思量义理,易得有苦切意思,如何?」曰:「古人格物、致知,何曾教人如此。若看得滋味,自是欢喜,要住不得。若只以狭心求之,易得如此。若能高立着心,不牵惹世俗一般滋味,以此去看义理,但见有好意思了。」问:「所谓『一草一木亦皆有理』,不知当如何格?」曰:「此推而言之,虽草木亦有理存焉。一草一木,岂不可以格。如麻麦稻粱,甚时种,甚时收,地之肥,地之硗,厚薄不同,此宜植某物,亦皆有理。」问:「致知自粗而推至于精,自近而推至于远。不知所推之事,如世间甚事?」曰:「自『无穿窬之心』,推之至于『以不言餂』之类;自『无欲害人之心』,推之举天下皆在所爱。至如一饭以奉亲,至于保四海,通神明,皆此心也。」

  先生问:「大学看得如何?」曰:「大纲只是明明德,而着力在格物上。」曰:「着力处大段在这里,更熟看,要见血脉相贯穿。程子格物几处,更子细玩味,说更不可易。某当初亦未晓得。如吕,如谢,如尹杨诸公说,都见好。后来都段段录出,排在那里,句句将来比对,逐字称停过,方见得程子说扑不破。诸公说,挨着便成粉碎了!」问:「胡氏说,何谓太迫?」曰:「说得来局蹙,不恁地宽舒,如将绳索絣在这里一般,也只看道理未熟。如程子说,便宽舒。他说『立志以定其本』,是始者立个根基。『居敬以持其志,志立乎事物之表,敬行乎事物之内,而知乃可精』。知未到精处,方是可精,此是说格物以前底事。后面所说,又是格物以后底事。中间正好用工曲折处,都不曾说,便是局蹙了。」

  格物须是到处求。「博学之,审问之,慎思之,明辨之」,皆格物之谓也。若只求诸己,亦恐见有错处,不可执一。伊川说得甚详:或读书,或处事,或看古人行事,或求诸己,或即人事。复曰:「于人事上推测,自有至当处。」如杨谢游尹诸公,非不见伊川,毕竟说得不曾透,不知如何。今人多说传闻不如亲见。看得如此时,又却传闻未必不如亲见。盖当时一问一对,只说得一件话。而今却斗合平日对问讲论作一处,所以分明好看。浩。

  这个道理,自孔孟既没,便无人理会得。只有韩文公曾说来,又只说到正心、诚意,而遗了格物、致知。及至程子,始推广其说,工夫精密,无复遗憾。然程子既没,诸门人说得便差,都说从别处去,与致知、格物都不相干,只不曾精晓得程子之说耳。只有五峰说得精,其病犹如此。亦缘当时诸公所闻于程子者语意不全,或只闻一时之语,或只闻得一边,所以其说多差。后来却是集诸家语录,凑起众说,此段工夫方始浑全。则当时门人亲炙者未为全幸,生于先生之后者未为不幸。盖得见诸家记录全书,得以详考,所以其法毕备。又曰:「格物、致知,其次上蔡说得稍好。」

  诸公致知、格物之说,皆失了伊川意,此正是入门款。于此既差,则他可知矣。

  问:「延平谓:『为学之初,且当常存此心,勿为他事所胜。凡遇一事,即当且就此事反复推寻以究其极。待此一事融释脱落,然后别穷一事,久之自当有洒然处。』与伊川『今日格一件,明日格一件』之语不同,如何?」曰:「这话不如伊川说『今日明日』恁地急。卓录但云:「伊川说得较快。」这说是教人若遇一事,即且就上理会教烂熟离析,不待擘开,自然分解。久之自当有洒然处,自是见得快活。某常说道,天下事无他,只是个熟与不熟。若只一时恁地约摸得,都不与自家相干,久后皆忘却。只如借得人家事一般,少间被人取将去,又济自家甚事!」卓同。

  李尧卿问:「延平言穷理工夫,先生以为不若伊川规模之大,条理之密。莫是延平教人穷此一事,必待其融释脱落,然后别穷一事;设若此事未穷,遂为此事所拘,不若程子『若穷此事未得且别穷』之言为大否?」曰:「程子之言诚善。穷一事未透,又便别穷一事,亦不得。彼谓有甚不通者,不得已而如此耳。不可便执此说,容易改换却,致工夫不专一也。」

  廷老问:「李先生以为为学之初,凡遇一事,当且就此事反复推寻以究其理。此说如何?」曰:「为学之初,只得如此。且如杨之为我,墨氏之兼爱,颜子居陋巷,禹稷之三过其门而不入。禹稷则似乎墨氏之兼爱;颜子当天下如此坏乱时节,却自箪瓢陋巷,则似乎杨氏之为我。然也须知道圣贤也有处与他相似,其实却不如此,中间有多少商量。举此一端,即便可见。」

  传六章

  因说自欺、欺人,曰:「欺人亦是自欺,此又是自欺之甚者。便教尽大地只有自家一人,也只是自欺,如此者多矣。到得那欺人时,大故郎当。若论自欺细处:且如为善,自家也知得是合当为,也勉强去做,只是心里又有些便不消如此做也不妨底意思;如不为不善,心里也知得不当为而不为,虽是不为,然心中也又有些便为也不妨底意思。此便是自欺,便是好善不『如好好色』,恶恶不『如恶恶臭』。便做九分九厘九毫要为善,只那一毫不要为底,便是自欺,便是意不实矣。或问中说得极分晓。」

  问:「或问『诚意』章末,旧引程子自慊之说,今何除之?」曰:「此言说得亦」

  先之问:「『诚意』章或问云:『孟子所论浩然之气,其原盖出于此。』何也?」曰:「人只是慊快充足,仰不愧,俯不怍,则其气自直,便自日长,以至于充塞天地。虽是刀锯在前,鼎镬在后,也不怕!」

  传七章

  陈问:「或问云:『此心之体,寂然不动,如镜之空,如衡之平,何不得其正之有!』此是言其体之正。又:『心之应物,皆出于至公,而无不正矣。』此又是言其用之正。所谓心正者,是兼体、用言之否?」曰:「不可。只道体正,应物未必便正。此心之体,如衡之平。所谓正,又在那下。衡平在这里,随物而应,无不正。」又云:「『如衡之平』下,少几个字:『感物而发无不正。』」

  问:「正心必先诚意。而或问有云:『必先持志、守气以正其心。』何也?」曰:「此只是就心上说。思虑不放肆,便是持志;动作不放肆,便是守守气是『无暴其气』,只是不放肆。」

  锺唐杰问:「或问云:『意既诚矣,而心犹有动焉,然后可以责其不正而复乎正。』意之既诚,何为心犹有动?」曰:「意虽已诚,而此心持守之不固,是以有动。到这里,犹自三分是小人,正要做工夫。且意未诚时,譬犹人之犯私罪也;意既诚而心犹动,譬犹人之犯公罪也,亦甚有间矣。」

  「或问『意既诚矣,而心犹有动焉,然后可以责其不正而复乎正』,是如何?」曰:「若是意未诚时,只是一个虚伪无实之人,更问甚心之正与不正!唯是意已诚实,然后方可见得忿懥、恐惧、好乐、忧患有偏重处,即便随而正之也。」

  问「意既诚矣」一段。曰:「不诚是虚伪无实之人,更理会甚正!正如水浑,分甚清浊。不虚伪无实,是个好人了,这里方择得正不正做事。如水清了,只是微动。故忿懥四者,已是好人底事。事至不免为气动,则不免差了。」因举左氏传云:「『正曲为直,正直为正。』曲是体段不直,既为整直,只消安排教端正,故云正直。」士毅。过录云:「先生因子洪问意诚矣,而心犹有动之意,而曰:『如「正直为正,正曲为直」两句,「正曲为直」,如出成界方,已直矣;「正直为正」,则如安顿界方,得是当处。』」

  传九章

  问:「赤子之心是已发。大学或问云『人之初生,固纯一而未发』,何也?」曰:「赤子之心虽是已发,然也有未发时。如饥便啼,渴便叫,恁地而已,不似大人恁地劳攘。赤子之心亦涵两头意。程子向来只指一边言之。」

  问:「仁让言家,贪戾言人,或问以为『善必积而后成,恶虽小而可惧』,发明此意,深足以警人当为善而去恶矣。然所引书云:『德罔小,不德罔大。』则疑下一句正合本文,而上一句不或反乎?」曰:「『尔惟德罔小』,正言其不可小也,则庶乎『万邦惟庆』。正与大学相合。」

  或问:「先吏部说:『有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。』」曰:「这是说寻常人,若自家有诸己,又何必求诸人;无诸己,又何必非诸人。如孔子说『躬自厚而薄责于人』,『攻其恶,毋攻人之恶』。至于大学之说,是有天下国家者,势不可以不责他。然又须自家有诸己,然后可以求人之善;无诸己,然后可以非人之恶。」

  范公「恕己之心恕人」这一句自好。只是圣人说恕,不曾如是倒说了。不若横渠说「以责人之心责己,爱己之心爱人」,则是见他人不善,我亦当无是不善;我有是善,亦要他人有是善。推此计度之心,此乃恕也。于己,不当下「恕」字。

  范公「以恕己之心恕人」,此句未善。若曰「以爱己之心爱人」,方无病。盖恕是个推出去底,今收入来做恕己,便成忽略了。

  蜚卿问:「大学或问,近世名卿谓,『以恕己之心恕人』,是不忠之恕,如何?」曰:「这便是自家本领不正。古人便先自本领上正了,却从此推出去。如『己欲立』,也不是阿附得立,到得立人处,便也不要由阿附而立;『己欲达』,也不是邪枉得达,到得达人处,便也不要由邪枉而达。今人却是自家先自不正当了,阿附权势,讨得些官职富贵去做了,便见别人阿附讨得富贵底,便欲以所以恕己者而恕之。却不知『恕』之一字,只可说出去,不可说入来;只可以接物,不可以处己。盖自家身上元着不得个『恕』字,只『恕己』两字便不是了。」问:「今人言情恕,恕以待人,是否?」曰:「似如此说处,也未见他邪正之所在。若说道自家不合去穿窬,切望情恕,这却着不得。若说道偶忙不及写书,切望情恕,这却无害,盖自家有忙底时」

  问:「大学或问以近世名卿『恕』字之说为不然矣,而复录其语于小学者,何也?」曰:「小学所取宽。若欲修润其语,当曰『以爱己之心爱人』,可也。」

  传十章

  问:「或问以所占之地言之,则随所在如此否?」曰:「上下也如此,前后也如此,左右也如此。古人小处亦可见:如『并坐不横肱』,恐妨碍左边人,又妨碍右边人。如此,则左右俱不相妨,此便是以左之心交于右,以右之心交于左。如『户开亦开,户阖亦阖,有后入者,阖而勿遂』。前人之开,所以待后之来,自家亦当依他恁地开;前人之阖,恐后人有妨所议,自家亦当依他恁地阖,此是不以后来而变乎前之意。如后面更有人来,则吾不当尽阖了门,此又是不以先入而拒乎后之意。如此,则前后处得都好,便是以前之心先于后,以后之心从于前。」问:「凡事事物物皆要如此否?」曰:「是。如我事亲,便也要使人皆得事亲;我敬长慈幼,便也要使人皆得敬长慈幼。此章上面说:『上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍。』是民之感化如此,可见天下人人心都一般。君子既知人都有此心,所以有絜矩之道,要人人都得尽其心。若我之事其亲,备四海九州岛之美味,却使民之父母冻饿,藜藿糟糠不给;我之敬长慈幼,却使天下之人兄弟妻子离散,便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此,而我之事父却未能如此;所求乎臣之事我如此,而我之事君却未能如此;及所求乎弟,所求乎朋友,亦是此意。上下左右前后及中央做七个人看,便自分晓。」

  

  朱子语类卷第十九

  论语一

  语孟纲领

  语孟工夫少,得效多;六经工夫多,得效少。以下六经四子。

  语孟用三二年工夫看,亦须兼看大学及书诗,所谓「兴于诗」。诸经诸史,大抵皆不可不读。

  某论语集注已改,公读令大学十分熟了,却取去看。论语孟子都是大学中肉菜,先后浅深,参差互见。若不把大学做个匡壳子,卒亦未易看得。

  或云:「论语不如中庸。」曰:「只是一理,若看得透,方知无异。论语是每日零碎问。譬如大海也是水,一勺也是水。所说千言万语,皆是一理。须是透得,则推之其它,道理皆通。」又曰:「圣贤所说只一般,只是一个『择善固执之』。论语则说『学而时习之』,孟子则说『明善诚身』,下得字各自精细,真实工夫只一般。须是知其所以不同,方知其所谓同也。而今须是穷究得一物事透彻方知。如入个门,方知门里房舍间架。若不亲入其门户,在外遥望,说我皆知得,则门里事如何知得。」

  论语只说仁,中庸只说智。圣人拈起来底便说,不可以例求。

  论语易晓,孟子有难晓处。语孟中庸大学是熟饭,看其它经,是打禾为饭。

  古书多至后面便不分晓。语孟亦然。

  夫子教人,零零星星,说来说去,合来合去,合成一个大物事。以下孔孟教人。

  且如孔门教人,亦自有等。圣人教人,何不都教他做颜曾底事业?而子贡子路之徒所以止于子贡子路者,是其才止于此。且如「克己复礼」,虽止是教颜子如此说,然所以教他人,亦未尝不是「克己复礼」底道理。卓。

  孔门教人甚宽,今日理会些子,明日又理会些子,久则自贯通。如耕荒田,今日耕些子,明日又耕些子,久则自周匝。虽有不到处,亦不出这理。

  问:「孔子教人就事上做工夫,孟子教人就心上做工夫,何故不同?」曰:「圣贤教人,立个门户,各自不同。」

  孟子教人多言理义大体,孔子则就切实做工夫处教人。

  孔子教人只从中间起,使人便做工夫去,久则自能知向上底道理,所谓「下学上达」也。孟子始终都举,先要人识心性着落,却下功夫做去。

  论语不说心,只说实事。节录作:「只就事实上说。」孟子说心,后来遂有求心之病。

  孟子所谓集义,只是一个「是」字;孔子所谓思无邪,只是一个「正」字。不是便非,不正便邪。圣贤教人,只是求个是底道理。

  孔子教人极直截,孟子较费力。孟子必要充孔子教人,合下便有下手处。问:「孔子何故不令人充广?」曰:「『居处恭,执事敬』,非充广而何?」

  孔子教人只言「居处恭,执事敬,与人忠」,含畜得意思在其中,使人自求之。到孟子便指出了性善,早不似圣人了。

  孔子只说「忠信笃敬」,孟子便发出「性善」,直是漏泄!

  孟子言存心、养性,便说得虚。至孔子教人「居处恭,执事敬,与人忠」等语,则就实行处做功夫。如此,则存心、养性自在。

  孔子之言,多且是泛说做工夫,如「居处恭,执事敬」,「言忠信,行笃敬」之类,未说此是要理会甚么物。待学者自做得工夫透彻,却就其中见得体段是如此。至孟子,则恐人不理会得,又趱进一着说,如「恻隐之心」与「学问之道,求放心」之类,说得渐渐亲切。今人将孔孟之言都只恁地草率看过了。

  问:「论语一书未尝说一『心』字。至孟子,只管拈『人心』字说来说去:曰『推是心』,曰『求放心』,曰『尽心』,曰『赤子之心』,曰『存心』。莫是孔门学者自知理会个心,故不待圣人苦口;到孟子时,世变既远,人才渐渐不如古,故孟子极力与言,要他从个本原处理会否?」曰:「孔门虽不曾说心,然答弟子问仁处,非理会心而何。仁即心也,但当时不说个『心』字耳。此处当自思之,亦未是大疑处。」枅。

  蜚卿问:「论语之言,无所不包,而其所以示人者,莫非操存涵养之要;七篇之指,无所不究,而其所以示人者,类多体验充广之端。」曰:「孔子体面大,不用恁地说,道理自在里面。孟子多是就发见处尽说与人,终不似夫子立得根本住。所以程子谓『其才高,学之无可依据』。要之,夫子所说包得孟子,孟子所言却出不得圣人疆域。且如夫子都不说出,但教人恁地去做,则仁便在其中。如言『居处恭,执事敬,与人忠』,果能此,则心便在。到孟子则不然,曰:『恻隐之心,仁之端也。今人乍见孺子将入井,皆有怵惕、恻隐之心。』都教人就事上推究。」道夫问:「如孟子所谓『求放心』,『集义所生』,莫是立根本处否?」曰:「他有恁地处,终是说得来宽。」曰:「他莫是以其所以做工夫者告人否?」曰:「固是。也是他所见如此。自后世观之,孔颜便是汉文帝之躬修玄默,而其效至于几致刑措。孟子便如唐太宗,天下之事无所不为,极力做去,而其效亦几致刑措。」端蒙录一条,疑同闻。见集注读语孟法。

  看文字,且须看其平易正当处。孔孟教人,句句是朴实头。「人能充无受尔汝之实」,「实」字将作「心」字看。须是我心中有不受尔汝之实处,如仁义是也。

  孟子比孔子时说得然「孟子道性善,言必称尧舜」,又见孟子说得实。因论南轩奏议有过当处。

  或问:「孟子说『仁』字,义甚分明,孔子都不曾分晓说,是如何?」曰:「孔子未尝不说,只是公自不会看耳。譬如今沙糖,孟子但说糖味甜耳。孔子虽不如此说,却只将那糖与人吃。人若肯吃,则其味之甜,自不待说而知也。」

  圣人说话,磨棱合缝,盛水不漏。如云「一言丧邦」,「以直报怨」,自是细密。孟子说得便粗,如云「今乐犹古乐」,「太王好色」,「公刘好货」之类。横渠说:「孟子比圣人自是粗。颜子所以未到圣人处,亦只是心粗。」

  孟子要熟读,论语却费思索。孟子熟读易见,盖缘是它有许多答问发读语孟。

  看孟子,与论语不同,论语要冷看,孟子要熟读。论语逐文逐意各是一义,故用子细静观。孟子成大段,首尾通贯,熟读文义自见,不可逐一句一字上理会也。

  沉浸专一于论孟,必待其自得。

  读论语,如无孟子;读前一段,如无后一段。不然,方读此,又思彼,扰扰于中。这般人不惟无得于书,胸中如此,做事全做不得。

  大凡看经书,看论语,如无孟子;看上章,如无下章;看『学而时习之』未得,不须看『有朋自远方来』。且专精此一句,得之而后已。又如方理会此一句未得,不须杂以别说相似者。次第乱了,和此一句亦晓不得。

  人有言,理会得论语,便是孔子;理会得七篇,便是孟子。子细看,亦是如此。盖论语中言语,真能穷究极其纤悉,无不透彻,如从孔子肚里穿过,孔子肝肺尽知了,岂不是孔子!七篇中言语,真能穷究透彻无一不尽,如从孟子肚里穿过,孟子肝肺尽知了,岂不是孟子!

  讲习孔孟书。孔孟往矣,口不能言。须以此心比孔孟之心,将孔孟心作自己心。要须自家说时,孔孟点头道是,方得。不可谓孔孟不会说话,一向任己见说将去。若如此说孟子时,不成说孟子,只是说「王子」也!又若更不逐事细看,但以一个字包括,此又不可。此名「包子」,又不是孟子也!

  论语多门弟子所集,故言语时有长长短短不类处。孟子,疑自着之书,故首尾文字一体,无些子瑕疵。不是自下手,安得如此好!若是门弟子集,则其人亦甚高,不可谓「轲死不传」。

  孔门问答,曾子闻得底话,颜子未必与闻;颜子闻得底话,子贡未必与闻。今却合在论语一书,后世学者岂不幸事!但患自家不去用心。儒用。读论语。

  问:「论语近读得如何?昨日所读底,今日再读,见得如何?」干曰:「尚看未熟。」曰:「这也使急不得,也不可慢。所谓急不得者,功效不可急;所谓不可慢者,工夫不可慢。」

  问叔器:「论语读多少?」曰:「两日只杂看。」曰:「恁地如何会长进!看此一书,且须专此一书。便待此边冷如冰,那边热如火,亦不可舍此而观彼。」

  问林恭甫:「看论语至何处?」曰:「至述而。」曰:「莫要恁地快,这个使急不得。须是缓缓理会,须是逐一章去搜索。候这一章透彻后,却理会第二章,久后通贯,却事事会看。如吃饭样,吃了一口,又吃一口,吃得滋味后,方解生精血。若只恁地吞下去,则不济事。」

  论语难读。日只可看一二段,不可只道理会文义得了便了。须是子细玩味,以身体之,见前后晦明生熟不同,方是切实。

  论读书之法。择之云:「尝作课程,看论语日不得过一段。」曰:「明者可读两段,或三段。如此,亦所以治躁心。近日学者病在好高,读论语,未问学而时习,便说一贯;孟子,未言梁王问利,便说尽心;易,未看六十四卦,便先读系辞。」

  人读书,不得搀前去,下梢必无所得。如理会论语,只得理会论语,不得存心在孟子。如理会里仁一篇,且逐章相挨理会了,然后从公冶长理会去,如此便是。

  论语一日只看一段,大故明白底,则看两段。须是专一,自早至夜,虽不读,亦当涵泳常在胸次,如有一件事未了相似,到晚却把来商量。但一日积一段,日日如此,年岁间自是里面通贯,道理分明。

  问:「看论语了未?」广云:「已看一遍了。」曰:「太快。若如此看,只是理会文义,不见得他深长底意味。所谓深长意味,又他别无说话,只是涵泳久之自见得。」

  论语,愈看愈见滋味出。若欲草草去看,尽说得通,恐未能有益。凡看文字,须看古人下字意思是如何。且如前辈作文,一篇中,须看它用意在那里。举杜子美诗云:「更觉良工用心苦。」一般人看画,只见得是画一般;识底人看,便见得它精神妙处,知得它用心苦也。

  王子充问学。曰:「圣人教人,只是个论语。汉魏诸儒只是训诂,论语须是玩味。今人读书伤快,须是熟方得。」曰:「论语莫也须拣个紧要底看否?」曰:「不可。须从头看,无精无粗,无浅无深,且都玩味得熟,道理自然出。」曰:「读书未见得切,须见之行事方切。」曰:「不然。且如论语,第一便教人学,便是孝弟求仁,便戒人巧言令色,便三省,也可谓甚切。」

  莫云论语中有紧要底,有泛说底,且要着力紧要底,便是拣别。若如此,则孟子一部,可删者多矣!圣贤言语,粗说细说,皆着理会教透彻。盖道理至广至大,故有说得易处,说得难处,说得大处,说得小处。若不尽见,必定有窒碍处。若谓只「言忠信,行笃敬」便可,则自汉唐以来,岂是无此等人,因甚道统之传却不曾得?亦可见矣。

  先生问:「论语如何看?」淳曰:「见得圣人言行,极天理之实而无一毫之妄。学者之用工,尤当极其实而不容有一毫之妄。」曰:「大纲也是如此。然就里面详细处,须要十分透彻,无一不尽。」

  或讲论语,因曰:「圣人说话,开口见心,必不只说半截,藏着半截。学者观书,且就本文上看取正意,不须立说别生枝蔓。唯能认得圣人句中之意,乃善。」

  圣人之言,虽是平说,自然周遍,亭亭当当,都有许多四方八面,不少了些子意思。若门人弟子之言,便有不能无偏处。如夫子言「文质彬彬」,自然停当恰好。子贡「文犹质也,质犹文也」,便说得偏。夫子言「行有余力,则以学文」,自然有先后轻重。而子夏「虽曰未学,吾必谓之学」,便有废学之弊。

  人之为学,也是难。若不从文字上做工夫,又茫然不知下手处;若是字字而求,句句而论,不于身心上着切体认,则又无所益。且如说「我欲仁,斯仁至矣」,何故孔门许多弟子,圣人竟不曾以仁许之?虽以颜子之贤,而尚不违于三月之后,圣人乃曰「我欲斯至」!盍亦于日用体验,我若欲仁,其心如何?仁之至不至,其意又如何?又如说非礼勿视听言动,盍亦每事省察何者为非礼,而吾又何以能勿视勿听?若每日如此读书,庶几看得道理自我心而得,不为徒言也。

  德先问孟子。曰:「孟子说得段段痛切,如检死人相似,必有个致命痕。孟子段段有个致命处,看得这般处出,方有精神。须看其说与我如何,与今人如何,须得其切处。今一切看得都困了。」读孟子。

  「『学问之道无它,求其放心而已。』又曰:『有是四端于我者,知皆扩而充之。』孟子说得最好。人之一心,在外者又要收入来,在内者又要推出去。孟子一部书皆是此意。」又以手作推之状,曰:「推,须是用力如此。」又曰:「立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。」又曰:「世间只有个阖辟内外,人须自体察取。」人杰录云:「心在外者,要收向里;心在内者,却推出去。孟子云,学问求放心,四端扩而充之。一部孟子皆是此意。大抵一收一放,一阖一辟,道理森然。」赐录云:「因说仁义,曰:『只有孟子说得好。如曰:「学问之道无他,求其放心而已。」此是从外面收入里来。如曰:「人之有是四端,知皆扩而充之。」又要从里面发出去。凡此出入往来,皆由个心。』又曰:『所谓「立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义」,都是恁地』。」

  读孟子,非惟看它义理,熟读之,便晓作文之法:首尾照应,血脉通贯,语意反复,明白峻洁,无一字闲。人若能如此作文,便是第一等文章!

  孟子之书,明白亲切,无甚可疑者。只要日日熟读,须教它在吾肚中先千百转,便自然纯熟。某初看时,要逐句去看它,便觉得意思浅迫。至后来放宽看,却有条理。然此书不特是义理精明,又且是甚次第文章。某因读,亦知作文之法。

  孟子,全读方见得意思贯。某因读孟子,见得古人作文法,亦有似今人间架。

  「孟子文章妙不可言。」文蔚曰:「他每段自有一二句纲领,其后只是解此一二句。」曰:「此犹是浅者,其它自有妙处。惟老苏文深得其妙。」

  孟子之文,恐一篇是一人作。又疑孟子亲作,不然,何其妙也!岂有如是人出孟子之门,而没世不闻耶!

  集注且须熟读,记得。集注。

  语吴仁父曰:「某语孟集注,添一字不得,减一字不得,公子细看。」又曰:「不多一个字,不少一个字。」

  论语集注如称上称来无异,不高些,不低些。自是学者不肯用工看。如看得透,存养熟,可谓甚生友仁。

  「某于论孟,四十余年理会,中间逐字称等,不教偏些子。学者将注处,宜子细看。」又曰:「解说圣贤之言,要义理相接去,如水相接去,则水流不碍。」后又云:「中庸解每番看过,不甚有疑。大学则一面看,一面疑,未甚惬意,所以改削不已。」

  读书别无法,只管看,便是法。正如呆人相似,捱来捱去。自家都未要先立意见,且虚心只管看。看来看去,自然晓得。某那集注都详备,只是要人看无一字闲。那个无紧要闲底字,越要看。自家意里说是闲字,那个正是紧要字。上蔡云「人不可无根」,便是难。所谓根者,只管看,便是根,不是外面别讨个根来。

  前辈解说,恐后学难晓,故集注尽撮其要,已说尽了,不须更去注脚外又添一段说话。只把这个熟看,自然晓得,莫枉费心去外面思量。

  问:「集注引前辈之说,而增损改易本文,其意如何?」曰:「其说有病,不欲更就下面安注脚。」又问:「解文义处,或用『者』字,或用『谓』字,或用『犹』字,或直言,其轻重之意如何?」曰:「直言,直训如此。犹者,犹是如此。」又问「者」、「谓」如何。曰:「是恁地。」

  集注中有两说相似而少异者,亦要相资。有说全别者,是未定也。

  或问:「集注有两存者,何者为长?」曰:「使某见得长底时,岂复存其短底?只为是二说皆通,故并存之。然必有一说合得圣人之本意,但不可知尔。」复曰:「大率两说,前一说胜。」拱寿。

  问:「语解胡氏为谁?」曰:「胡明仲也。向见张钦夫殊不取其说,某以为不然。他虽有未至处,若是说得是者,岂可废!」

  集注中曾氏是文清公,黄氏是黄祖舜,晁氏是晁以道,李氏是李光祖。

  程先生经解,理在解语内。某集注论语,只是发明其辞,使人玩味经文,理皆在经文内。易传不看本文,亦是自成一书。杜预左传解,不看经文,亦自成一书。郑笺不识经大旨,故多随句解。

  论语集注盖某十年前本,为朋友间传去,乡人遂不告而刊。及知觉,则已分裂四出,而不可收矣。其间多所未稳,煞误看读。要之,圣贤言语,正大明白,本不须恁地传注。正所谓「记其一而遗其百,得其粗而遗其精」者也。

  或述孟子集注意义以问。曰:「大概如此,只是要熟,须是日日认」述大学以问。曰:「也只如此,只是要日日认读新底了,反转看旧底,教十分熟后,自别有意思。」又曰:「如鸡伏卵,只管日日伏,自会成。」

  初解孟子时,见自不明。随着前辈说,反不自明,不得其要者多矣。

  集注乃集义之精髓。集注、集义。

  问:「孟子比论语却易看,但其间数段极难晓。」曰:「只尽心篇语简了,便难理会。且如『养气』一章,被它说长了,极分晓,只是人不熟读。」问:「论语浩博,须作年岁间读,然中间切要处先理会,如何?」曰:「某近来作论语略解,以精义太详,说得没紧要处,多似空费工夫,故作此书。而今看得,若不看精义,只看略解,终是不浃洽。」因举五峰旧见龟山,问为学之龟山曰:「且看论语。」五峰问:「论语中何者为要?」龟山不对。久之,曰:「熟读。」先生因曰:「如今且只得挨将去。」

  诸朋友若先看集义,恐未易分别得,又费工夫。不如看集注,又恐太易了。这事难说。不奈何,且须看集注教熟了,可更看集义。集义多有好处,某却不编出者,这处却好商量,却好子细看所以去取之意如何。须是看得集义,方始无疑。某旧日只恐集义中有未晓得义理,费尽心力,看来看去,近日方始都无疑了。

  因说「吾与回言」一章,曰:「便是许多紧要底言语,都不曾说得出。且说精义是许多言语,而集注能有几何言语!一字是一字。其间有一字当百十字底,公都把做等闲看了。圣人言语本自明白,不须解说。只为学者看不见,所以做出注解与学者省一半力。若注解上更看不出,却如何看得圣人意出!」又曰:「凡看文字,端坐熟读,久久于正文边自有细字注脚迸出来,方是自家见得亲切。若只于外面捉摸个影子说,终不济事。圣人言语只熟读玩味,道理自不难见。若果曾着心,而看他道理不出,则圣贤为欺我矣!如老苏辈,只读孟韩二子,便翻绎得许多文章出来。且如攻城,四面牢壮,若攻得一面破时,这城子已是自家底了,不待更攻得那三面,方入得去。初学固是要看大学论孟。若读得大学一书透彻,其它书都不费力,触处便见。」喟然叹者久之,曰:「自有这个道理,说与人不信!」

  问:「近看论语精义,不知读之当有何法?」曰:「别无方法,但虚心熟读而审择之耳。」集义。

  因论集义论语,曰:「于学者难说。看众人所说七纵八横,如相战之类,于其中分别得甚妙。然精神短者,又难教如此。只教看集注,又皆平易了,兴起人不得。」

  问:「要看精义,不知如何看?」曰:「只是逐段子细玩味。公记得书否?若记不得,亦玩味不得。横渠云:『读书须是成诵。』」又曰:「某近看学者须是专一。譬如服药,须是专服一药,方见有效。」

  问:「精义有说得高远处,不知如何看。」曰:「也须都子细看,取予却在自家。若以为高远而略之,便卤莽了!」

  读书,且须熟读玩味,不必立说,且理会古人说教通透。如语孟集义中所载诸先生语,须是熟读,一一记放心下,时时将来玩味,久久自然理会得。今有一般学者,见人恁么说,不穷究它说是如何,也去立一说来搀说,何益于事!只赢得一个理会不得尔。

  读书,须痛下工夫,须要细看。心粗性急,终不济事。如看论语精义,且只将诸说相比并看,自然比得正道理出来。如识高者,初见一条,便能判其是非。如未能,且细看,如看按款相似。虽未能便断得它按,然已是经心尽知其情矣。只管如此,将来粗急之心亦磨砻得细密了。横渠云:「文欲密察,心欲洪放。」若不痛做工夫,终是难入。

  看精义,须宽着心,不可看杀了。二先生说,自有相关透处,如伊川云:「有主则实。」又云:「有主则虚。」如孟子云:「生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。」又云:「作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。」自当随文、随时、随事看,各有通彻处。

  读论语,须将精义看。先看一段,次看第二段,将两段比较孰得孰失,孰是孰非。又将第三段比较如前。又总一章之说而尽比较之。其间须有一说合圣人之意,或有两说,有三说,有四五说皆是,又就其中比较疏密。如此,便是格物。及看得此一章透彻,则知便或自未有见识,只得就这里挨。一章之中,程子之说多是,门人之说多非。然初看时,不可先萌此心,门人所说亦多有好处。蜚卿曰:「只将程子之说为主,如何?」曰:「不可,只得以理为主,然后看它底。看得一章直是透彻了,然后看第二章,亦如此法。若看得三四篇,此心便熟,数篇之后,迎刃而解矣。某尝苦口与学者说得口破,少有依某去着力做工夫者。且如『格物、致知』之章,程子与门人之说,某初读之,皆不敢疑。后来编出细看,见得程子诸说虽不同,意未尝不贯。其门人之说,与先生盖有大不同者矣。」骧。

  读书考义理,似是而非者难辨。且如精义中,惟程先生说得确当。至其门人,非惟不尽得夫子之意,虽程子之意,亦多失之。今读语孟,不可便道精义都不是,都废了。须借它做阶梯去寻求,将来自见道理。知得它是非,方是自己所得处。如张无垢文字浅近,却易见也。问:「如何辨得似是而非?」曰:「遗书所谓义理栽培者是也。如此用工,久之自能辨得。」

  论语中,程先生及和靖说,只于本文添一两字,甚平淡,然意味深长,须当子细看。要见得它意味,方好。

  问:「精义中,尹氏说多与二程同,何也?」曰「二程说得已明,尹氏只说出。」问:「谢氏之说多华掞。」曰:「胡侍郎尝教人看谢氏论语,以其文字上多有发越处。」

  先生问:「寻常精义,自二程外,孰得?」曰:「自二程外,诸说恐不相上下。」又问蜚卿。答曰:「自二程外,惟龟山胜。」曰:「龟山好引证,未说本意,且将别说折人若看它本说未分明,并连所引失之。此亦是一病。」又问仲思。答曰:「据某,恐自二程外,惟和靖之说为简当。」曰:「以某观之,却是和靖说得的当。虽其言短浅,时说不尽,然却得这意思。」顷之,复曰:「此亦大纲偶然说到此,不可以为定也。」

  明道说道理,一看便好,愈看而愈好。伊川犹不无难明处,然愈看亦愈好。上蔡过高,多说人行不得底说话。杨氏援引十件,也要做十件引上来。范氏一个宽大气象,然说得走作,便不可晓。

  上蔡论语解,言语极多。看得透时,它只有一两字是紧要。赐。

  问:「谢氏说多过,不如杨氏说最实。」曰:「尹氏语言最实,亦多是处。但看文字,亦不可如此先怀权断于胸中。如谢氏说,十分有九分过处,其间亦有一分说得恰好处,岂可先立定说。今且须虚心玩理。」大雅问:「理如何玩?」曰:「今当以小说明之:一人欲学相气色,其师与五色线一串,令入暗室中认之。云:『辨得此五色出,方能相气色。』看圣人意旨,亦要如此精专,方得之。到自得处,不从说来,虽人言亦不信。盖开导虽假人言,得处须是自得,人则无如之何也。孔子言语简,若欲得之,亦非用许多工夫不得。孟子之言多,若欲得之,亦合用许多工夫。孔子言简,故意广无失。孟子言多意长,前呼后唤,事理俱明,亦无失。若他人语多,则有失。某今接士大夫,答问多,转觉辞多无益。」

  原父论语解,紧要处只是庄老。诸家解。

  先生问:「曾文清有论语解,曾见否?」曰:「尝见之,其言语简。」曰:「其中极有好处,亦有先儒道不到处。某不及识之,想是一精确人,故解书言多简。」某曰:「闻之,文清每日早,必正衣冠,读论语一篇。」曰:「此所谓『学而时习之』,与今日学者读论语不同。」

  建安吴才老作论语十说,世以为定夫作者,非也。其功浅,其害亦浅。又为论语考异,其功渐深,而有深害矣。至为语解,即以己意测度圣人,谓圣人为多诈轻薄人矣!徐蒧为刊其书越州以行。

  学者解论语,多是硬说。须习熟,然后有个入头处。

  孟子疏,乃邵武士人假作。蔡季通识其人。当孔颖达时,未尚孟子,只尚论语孝经尔。其书全不似疏样,不曾解出名物制度,只绕缠赵岐之说耳。

  问伊川说「读书当观圣人所以作经之意,与圣人所以用心」一条。曰:「此条,程先生说读书,最为亲切。今人不会读书是如何?只缘不曾求圣人之意,纔拈得些小,便把自意硬入放里面,胡说乱说。故教它就圣人意上求,看如何。」问:「『易其气』是如何?」曰:「只是放教宽慢。今人多要硬把捉教住,如有个难理会处,便要刻画百端讨出来,枉费心力。少刻只说得自底,那里见圣人意!」又曰:「固是要思索,思索那曾恁地!」又举「阙其疑」一句,叹美之。集注读论孟法。

  先生尝举程子读论孟切己之说,且如「学而时习之」,切己看时,曾时习与否?句句如此求之,则有益矣。余正甫云:「看中庸大学,只得其纲而无目,如衣服只有领子。」过当时不曾应。后欲问:「谓之纲者,以其目而得名;谓之领者,以其衣而得名。若无目,则不得谓之纲矣。故先生编礼,欲以中庸大学学记等篇置之卷端为礼本。」正甫未之从。

  问:「孔子言语句句是自然,孟子言语句句是事实。」曰:「孔子言语一似没紧要说出来,自是包含无限道理,无些渗漏。如云『道之以政,齐之以刑;道之以德,齐之以礼』数句,孔子初不曾着气力,只似没紧要说出来,自是委曲详尽,说尽道理,更走它底不得。若孟子便用着气力,依文按本,据事实说无限言语,方说得出。此所以为圣贤之别也。孟子说话,初间定用两句说起个头,下面便分开两段说去,正如而今人做文字相似。」

  论语之书,无非操存、涵养之要;七篇之书,莫非体验、扩充之端。盖孔子大概使人优游餍饫,涵泳讽味;孟子大概是要人探索力讨,反己自求。故伊川曰:「孔子句句是自然,孟子句句是事实。」亦此意也。如论语所言「居处恭,执事敬,与人忠」,「出门如见大宾,使民如承大祭」,「非礼勿视听言动」之类,皆是存养底意思。孟子言性善,存心,养性,孺子入井之心,四端之发,若火始然,泉始达之类,皆是要体认得这心性下落,扩而充之。于此等类语玩味,便自可见。

  问:「齐景公欲封孔子以尼溪之田,晏婴不可。楚昭王欲封孔子以书社之地,子西不可。使无晏婴子西,则夫子还受之乎?」曰:「既仕其国,则须有采地,受之可也。」集注序说。

  楚昭王招孔子,孔子过陈蔡被围。昭王之招无此事。邹鲁间陋儒尊孔子之意如此。设使是昭王招,陈蔡乃其下风耳,岂敢围?张无垢所谓者非。

  

  朱子语类卷第二十

  论语二

  学而篇上

  

  学而时习之章

  今读论语,且熟读学而一篇,若明得一篇,其余自然易晓。寿昌。

  学而篇皆是先言自修,而后亲师友。「有朋自远方来」,在「时习」之后;「而亲仁」,在「入则孝,出则弟」之后;「就有道而正焉」,在「食无求饱,居无求安」之后;「毋友不如己者」,在「不重则不威」之后。今人都不去自修,只是专靠师友说话。

  入道之门,是将自家身己入那道理中去,渐渐相亲,久之与己为一。而今人道理在这里,自家身在外面,全不曾相干涉!

  刘问「学而时习之」。曰:「今且理会个『学』,是学个甚底,然后理会『习』字、『时』字。盖人只有个心,天下之理皆聚于此,此是主张自家一身者。若心不在,那里得理来!惟学之久,则心与理一,而周流泛应,无不曲当矣。且说为学有多少事,孟子只说『学问之道,求其放心而已矣』。盖为学之事虽多有头项,而为学之道,则只在求放心而已。心若不在,更有甚事!」学习。

  书也只是熟读,常记在心头,便得。虽孔子教人,也只是「学而时习之」。若不去时习,则人都不奈你何。只是孔门弟子编集,把这个作第一件。若能时习,将次自晓得。十分难晓底,也解晓得。

  或问:「『学而时习』,不是诗书礼乐。」「固不是诗书礼乐。然无诗书礼乐,亦不得。圣人之学与俗学不同,亦只争这些子。圣贤教人读书,只要知所以为学之道。俗学读书,便只是读书,更不理会为学之道是如何。」

  问:注云:『学之为言,效也。』『效』字所包甚」曰:「是如此。博学,慎思,审问,明辨,笃行,皆学效之事也。」骧。容录云:「人凡有可效处,皆当效之。」

  吴知先问『学习』二字。曰:「『学』,是未理会得时,便去学;『习』,是已学了,又去重学。非是学得了,顿放在一处,却又去习也。只是一件事。『如鸟数飞』,只是飞了又飞,所谓『鹰乃学习』是也。」先生因言:「此等处,添入集注中更好。」

  未知未能而求知求能,之谓学;已知已能而行之不已,之谓习。

  读书、讲论、修饬,皆要时习。

  「学而时习之」,虽是讲学、力行平说,然看他文意,讲学意思终较多。观「则以学文」,「虽曰未学」,则可见。

  或问「学而时习之」。曰:「学是学别人,行是自家行。习是行未熟,须在此习行之也。」履。

  问:「时习,是温寻其义理,抑习其所行?」曰:「此句所包只是学做此一件事,便须习此一件事。且如学『克己复礼』,便须朝朝暮暮习这『克己复礼』。学,效也,是效其人。未能孔子,便效孔子;未能周公,便效周公。巫、医亦然。」

  学习,须是只管在心,常常习。若习得专一,定是脱然通解。

  且如今日说这一段文字了,明日又思之;一番思了,又第二、第三番思之,便是时习。今学者才说了便休。学蒙。

  问:「如何是时习?」曰:「如写一个『上』字,写了一个,又写一个,又写一个。」当时先生亦逐一书此「上」于掌中。

  国秀问:「格物、致知是学,诚意、正心是习;学是知,习是行否?」曰:「伊川云:『时复思绎,浃洽于中,则说也。』这未说到行。知,自有知底学,自有知底习;行,自有行底学,自有行底习。如小儿写字,知得字合恁地写,这是学;便须将心思量安排,这是习。待将笔去写成几个字,这是行底学;今日写一纸,明日写一纸,又明日写一纸,这是行底习。人于知上不习,便要去行,如何得!人于知上不习,非独是知得不分晓,终不能有诸已。」贺孙。

  问:「程子二说:一云『时复思绎』,是就知上习;『所学在我』,是就行上习否?」曰:「是如此。」柄。

  「浃洽」二字,宜子细看。凡于圣贤言语思量透彻,乃有所得。譬之浸物于水:水若未入,只是外面稍湿,里面依前干燥。必浸之久,则透内皆湿。程子言「时复思绎,浃洽于中,则说」,极有深意。先生令诸生同讲「学而时习之,不亦说乎」。「须以近者譬得分晓乃可。如小子初授读书,是学也。令读百数十遍,是时习也。既熟,则不烦恼,覆背得,此便是说也。书字亦然。或问中云:「学是未知而求知底工夫,习是未能而求能底工夫。」以此推之,意可得矣。」杂说载魏帝「三三横,两两纵,谁能辨之赐金锺」之令。答者云:「吴人没水自云工,屠儿割肉与称同,伎儿掷绳在虚空。」盖有类三句。陈思王见三人答后,却云:「臣解得是『习』字。」亦善谑矣。皆说习熟之意。先生然之。

  「学而时习之」,若伊川之说,则专在思索而无力行之功;如上蔡之说,则专于力行而废讲究之义,似皆偏了。

  问:「程云:『习,重习也。时复思绎,浃洽于中,则说也。』看来只就义理处说。后添入上蔡『坐如尸』一段,此又就躬行处说,然后尽时习之意。」曰:「某备两说,某意可见。两段者各只说得一边,寻绎义理与居处皆当习,可也。」后又问:『习,鸟数飞也』,如何是数飞之义?」曰:「此是说文『习』字从『羽』。月令:『鹰乃学习。』只是飞来飞去也。」

  问:「『学而时习之』,伊川说『习』字,就思上说;范氏游氏说,都就行上说。集注多用思意,而附谢氏『坐如尸,立如齐』一段,为习于行。据贺孙看,不思而行,则未必中道;思得惯熟了,却行无不当者。」曰:「伊川意是说习于思。天下事若不先思,如何会行得!说习于行者,亦不是外于思。思与行亦不可分说。」

  「坐如尸,立如齐。」学时是知得「坐如尸,立如齐」。及做时,坐常是如尸,立常是如齐,此是习之事也。卓。

  上蔡谓:「『坐如尸』,坐时习;『立如齐』,立时习。」只是儱侗说成一个物,恁地习。以见立言最难。某谓,须坐常常照管教如尸,方始是习;立常常照管教如齐,方始是习。逐件中各有一个习,若恁散说,便宽了。

  「坐如尸,立如齐」,谢氏说得也疏率。这个须是说坐时常如尸,立时常如齐,便是。今谢氏却只将这两句来儱侗说了。不知这两句里面尚有多少事,逐件各有个习在。立言便也是难。

  方叔弟问:「平居时习,而习中每觉有愧,何也?」曰:「如此,只是工夫不接续也。要习,须常令工夫接续则得。」又问寻求古人意思。曰:「某尝谓学者须是信,又须不信。久之,却自寻得个可信底道理,则是真信也。」

  「学而时习之」,须是自己时习,然后知心里说处。说。

  或问「不亦说乎」。曰:「不但只是学道有说处。今人学写字,初间写不好,到后来一旦写得好时,岂不欢喜!又如人习射,初间都射不中,到后来射得中时,岂不欢喜!大抵学到说时,已是进一进了。只说后,便自住不得。且如人过险处,过不得,得人扶持将纔过得险处了,见一条平坦路,便自欢喜行将去矣。」

  问:「集注谓『中心喜悦,其进自不能已』。」曰:「所以欲诸公将文字熟读,方始经心,方始谓之习。习是常常去习。今人所以或作或辍者,只缘是不曾到说处。若到说处,自住不得。看来夫子只用说『学而时习』一句,下面事自节节可见。」

  问:「『有朋自远方来』,莫是为学之验否?」曰:「不必以验言。大抵朋友远来,能相信从,吾既与他共知得这个道理,自是乐也。」或问:「说与乐如何?」曰:「说是自家心里喜说,人却不知;乐则发散于外也。」朋自远方来。

  郑齐卿问「以善及人而信从者众,故可乐」。曰:「旧尝有『信从者众,足以验己之有得』。然己既有得,何待人之信从,始为可乐。须知己之有得,亦欲他人之皆得。然信从者但一二,亦未能惬吾之意。至于信之从之者众,则岂不可乐!」又曰:「此段工夫专在时习上做。时习而至于说,则自不能已,后面工夫节节自有来。」

  问:「『以善及人而信从者众』,是乐其善之可以及人乎,是乐其信从者众乎?」曰:「乐其信从者众也。大抵私小底人或有所见,则不肯告人,持以自多。君子存心广大,己有所得,足以及人。若己能之,以教诸人,而人不能,是多少可闷!今既信从者自远而至,其众如是,安得不乐!」又云:「紧要在『学而时习之』,到说处自不能已。今人学而不能久,只是不到可说处。到学而不能自已,则久久自有此理。」

  问「以善及人而信从者众」。曰:「须是自家有这善,方可及人;无这善,如何及得人。看圣人所言,多少宽大气象!常人褊迫,但闻得些善言,写得些文字,便自宝藏之,以为己物,皆他人所不得知者,成甚模样!今不必说朋来远方是以善及人。如自家写得片文只字而归,人有求者,须当告之,此便是以善及人处。只是待他求方可告之,不可登门而告之。若登门而告之,是往教也,便不可如此。」

  问:「『以善及人而信从者众』。语初学,将自谋不暇,何以及得人?」曰:「谓如传得师友些好说话好文字,归与朋友,亦唤做及人。如有好说话,得好文字,紧紧藏在笼箧中,如何得及人。」容。

  或问:「『有朋自远方来』,程先生云:『推己之善以及人。』有舜善与人同底意。」曰:「不必如此思量推广添将去,且就此上看。此中学问,大率病根在此,不特近时为然。自彪德美来已如此,盖三十余年矣。向来记得与他说中庸鬼神之事,也须要说此非功用之鬼神,乃妙用之鬼神,羇缠说去,更无了期。只是向高乘虚接渺说了。此正如看屋,不向屋里看其间架如何,好恶如何,堂奥如何,只在外略一绰过,便说更有一个好屋在,又说上面更有一重好屋在。又如吃饭,不吃在肚里,却向上家讨一碗来比,下家讨一碗来比,济得甚事!且如读书,直是将一般书子细沈潜去理会。有一看而不晓者,有再看而不晓者,其中亦有再看而可晓者。看得来多,不可晓者自可晓。果是不晓致疑,方问人。今来所问,皆是不曾子细看书,又不曾从头至尾看,只是中间接起一句一字来备礼发问。此皆是应故事来问底,于己何益,将来何用。此最学者大病!」

  程氏云:「以善及人而信从者众,故乐。」此说是。若杨氏云:「与共讲学」之类,皆不是。我既自未有善可及人,方资人相共讲学,安得「有朋自远方来」!

  吴仁父问「非乐不足以语君子」。曰:「惟乐后,方能进这一步。不乐,则何以为君子。」时举云:「说在己,乐有与众共之之意。」曰:「要知只要所学者在我,故说。人只争这一句。若果能悦,则乐与不愠,自可以次而进矣。」

  「说在心,乐主发散在外。」说是中心自喜说,乐便是说之发于外者。说乐。

  说是感于外而发于中,乐则充于中而溢于外。

  「人不知而不愠,不亦君子乎!」自是不相干涉,要他知做甚!自家为学之初,便是不要人知了,至此而后真能不要人知尔。若锻炼未能得十分如此成熟,心里固有时被它动。及到这里,方真个能人不我知而不愠也。人不知不愠。

  「人不知而不愠」。为善乃是自己当然事,于人何与。譬如吃饭,乃是要得自家饱。我既在家中吃饭了,何必问外人知与不知。盖与人初不相干也。拱寿。

  问「人不知而不愠」。曰:「今有一善,便欲人知;不知,则便有不乐之意。不特此也,人有善而人或不知之,初不干己事,而亦为之不平,况其不知己乎!此则不知不愠,所以为难。」

  尹氏云:「学在己,知不知在人,何愠之有!」此等句极好。君子之心如一泓清水,更不起些微波。

  问:「学者稍知为己,则人之知不知,自不相干。而集注何以言『不知不愠者逆而难』?」曰:「人之待己,平平恁地过,亦不觉。若被人做个全不足比数底人看待,心下便不甘,便是愠。愠非忿怒之谓。」

  或问「不亦乐乎」与「人不知而不愠」。曰:「乐公而愠私。君子有公共之乐,无私己之怨。」乐、不愠。

  有朋自远方来而乐者,天下之公也;人不知而愠者,一己之私也。以善及人而信从者众,则乐;人不己知,则不愠。乐愠在物不在己,至公而不私也。

  「或问谓朋来讲习之乐为乐。」曰:「不似伊川说得大。盖此个道理天下所公共,我独晓之,而人晓不得,也自闷人。若『有朋自远方来』,则信向者众,故可乐。若以讲习为乐,则此方有资于彼而后乐,则其为乐也小矣。这个地位大故是高了。『人不知而不愠』,说得容易,只到那地位自是难。不愠,不是大故怒,但心里略有些不平底意思便是愠了。此非得之深,养之厚者,不能如此。」义刚录同,见训

  圣贤言语平铺地说在那里。如夫子说「学而时习之」,自家是学何事,便须着时习。习之果能说否?「有朋自远方来」,果能乐不乐?今人之学,所以求人知之。不见知,果能不愠否?总论。

  问:「『学而时习之,不亦说乎!』到熟后,自然说否?」曰:「见得渐渐分晓,行得渐渐熟,便说。」又问:「『人不知而不愠』,此是所得深后,外物不足为轻重。学到此方始是成否?」曰:「此事极难。愠,非勃然而怒之谓,只有些小不快活处便是。」正叔曰:「上蔡言,此一章是成德事。」曰:「习亦未是成德事。到『人不知而不愠』处,方是成德。」

  吴子常问「学而时习」一章。曰:「学只是要一个习,习到熟后,自然喜说不能自已。今人学所以便住了,只是不曾习熟,不见得好。此一句却系切己用功处,下句即因人矣。」又曰:「『以善及人而信从者众。』善,不是自家独有,人皆有之。我习而自得,未能及人,虽说未乐。」

  黄问:「学而首章是始、中、终之序否?」曰:「此章须看:如何是『学而时习之』,便『不亦说乎』!如何是『有朋自远方来』,便『不亦乐乎』!如何是『人不知而不愠』,便『不亦君子乎』?里面有许多意思曲折,如何只要将三字来包了!若然,则只消此三字,更不用许多话。向日君举在三山请某人学中讲说此,谓第一节是心与理一,第二节是己与人一,第三节是人与天一,以为奇论。可谓作怪!」黄录详,别出。

  问:「学而首章,把作始、中、终之序看时,如何?」曰:「道理也是恁地,然也不消恁地说。而今且去看『学而时习之』是如何,『有朋自远方来』是如何。若把始、中、终三个字括了时便是了,更读个甚么!公有一病,好去求奇。如适间说文子,只是他有这一长,故谥之以『文』,未见其它不好处。今公却恁地去看。这一个字,如何解包得许多意思?大概江西人好拗、人说臭,他须要说香。如告子不如孟子,若只恁地说时,便人与我一般。我须道,告子强似孟子。王介甫尝作一篇兵论,在书院中砚下,是时他已参政。刘贡父见之,值客直入书院,见其文。遂言庶官见执政,不应直入其书院,且出。少顷厅上相见,问刘近作,刘遂将适间之文意换了言语答它。王大不乐,退而碎其纸。盖有两个道此,则是我说不奇,故如此。」因言福州尝有姓林者,解「学而时习」是心与理为一,「有朋自远方来」是己与人为一,「人不知而不愠」是人与天为一。君举大奇之,这有甚好处!要是它们科举之习未除,故说得如此。

  问:「横渠解『学而时习之』云:『潜心于学,忽忽为他虑引去者,此气也。』震看得为他虑所引,必是意不诚,心不定,便如此。横渠却以为气,如何?」曰:「人谁不要此心定。到不定时,也不奈何得。如人担一重担,尽力担到前面,忽担不去。缘何如此?只为力量不足。心之不定,只是合下无工夫。」曰:「所以不曾下得工夫,病痛在何处?」曰:「须是有所养。」曰:「所谓养者,『以直养』否?」曰:「未到『以直养』处,且『持其志无暴其气』可也。若我不放纵此气,自然心定。」震又云:「其初用力把捉此心时,未免难,不知用力久后自然熟否?」曰:「心是把捉人底,人如何去把捉得他!只是以义理养之,久而自熟。」震。诸说。

  「范说云:『习在己而有得于内,朋友在人而有得于外。』恐此语未稳。」先生问:「如何?」卓云:「得虽在人,而得之者在我,又安有内外之别!」曰:「此说大段不是,正与告子义外之说一般。」

  再见,因呈所撰论语精义备说。观二章毕,即曰:「大抵看圣贤语言,不须作课程。但平心定气熟看,将来自有得处。今看老兄此书,只是拶成文字,元不求自得。且如『学而时习』一章,诸家说各有长处,亦有短处。如云『「鹰乃学习」之谓』,与『时复思绎浃洽于中则说矣』,此程说最是的当处。如云『以善及人而信从者众,故可乐』,此程说,正得夫子意。如云『学在己,知不知在人』,尹子之言当矣。如游说『宜其令闻广誉施其身,而人乃不知焉。是有命,「不知命无以为君子」』。此最是语病。果如此说,则是君子为人所不知,退而安之于命,付之无可奈何,却如何见得真不愠处出来。且圣人之意尽有高远处,转穷究,转有深义。今作就此书,则遂不复看精义矣。自此隔下了,见识止如此,上面一截道理更不复见矣。大抵看圣贤语言,须徐徐俟之,待其可疑而后疑之。如庖丁解牛,他只寻罅隙处,游刃以往,而众理自解,芒刃亦不钝。今一看文字,便就上百端生事,谓之起疑。且解牛而用斧凿,凿开成痕,所以刃屡钝。如此,如何见得圣贤本意。且前辈讲求非不熟,初学须是自处于无能,遵禀他前辈说话,渐见实处。今一看未见意趣,便争手夺脚,近前争说一分。以某观之,今之作文者,但口不敢说耳,其意直是谓圣贤说有未至,他要说出圣贤一头地。曾不知于自己本无所益。乡令老兄虚心平气看圣人语言,不意今如此支离!大抵中年以后为学,且须爱惜精神。如某在官所,亦不敢屑屑留情细务者,正恐耗了精神,忽有大事来,则无以待之。」

  问「学而」一章。曰:「看精义,须看诸先生说『学』字,谁说得好;『时习』字,谁说得好;『说』字,谁说得好。须恁地看。」林扩之问:「多把『习』字作『行』字说,如何?」曰:「看古人说『学』字、『习』字,大意只是讲习,亦不必须是行。」干问:「谢氏、游氏说『习』字,似分晓。」曰:「据正文意,只是讲习。游谢说乃推广『习』字,毕竟也在里面。游氏说得虽好,取正文便较迂曲些。」问:「伊川解『不亦说』作『说在心』,范氏作『说自外至』,似相反。」曰:「这在人自忖度。」干曰:「既是『思绎浃洽于中』,则说必是在内。」曰:「范氏这一句较疏。说自是在心,说便如暗欢喜相似。乐便是个发越通畅底气象。」问:「范氏下面『乐由中出』与伊川『发散在外』之说却同。」曰:「然。」问:「范氏以『不亦说乎』作『比于说,犹未正夫说』,如何?」曰:「不必如此说。」问:「范氏游氏皆以『人不知而不愠,不亦君子乎』,作『不知命无以为君子乎』。如何?」曰:「此也是小可事,也未说到命处。为学之意,本不欲人知。『学在己,知不知在人,何愠之有』!」问:「谢氏『知我者希』之说如何?」曰:「此老子语也。亦不必如此说。」

  萧定夫说:「胡致堂云:『学者何?仁也。』」曰:「『学』字本是无定底字,若止云仁,则渐入无形体去了。所谓『学』者,每事皆当学,便实。如上蔡所谓『「坐如尸」,坐时习也;「立如齐」,立时习也』,以此推之,方是学。某到此,见学者都无南轩乡来所说一字,几乎断绝了!盖缘学者都好高,说空,说悟。」定夫又云:「南轩云:『致堂之说未的确。』」曰:「便是南轩主胡五峰而抑致堂。某以为不必如此,致堂亦自有好处。凡事,好中有不好,不好中又有好。沙中有金,玉中有石,要自家辨得始得。」震。

  「致堂谓『学所以求仁也』。仁是无头面底,若将『学』字来解求仁,则可;若以求仁解『学』字,又没理会了。」直卿云:「若如此说,一部论语,只将『求仁』二字说便了也。」先生又曰:「南轩只说五峰说底是,致堂说底皆不是,安可如此!致堂多有说得好处,或有文定五峰说不到处。」

  

  有子曰其为人也孝弟章

  问有子言孝悌处。先生谓:「有子言语似有些重复处,然是其诚实践履之言,细咀嚼之,益有味。」

  因说陆先生每对人说,有子非后学急务,又云,以其说不合有节目,多不直截。某因谓,是比圣人言语较紧。且如孝弟之人岂尚解犯上,又更作乱!曰:「人之品不同,亦自有孝弟之人解犯上者,自古亦有作乱者。圣贤言语宽平,不须如此急迫看。」

  陆伯振云:「象山以有子之说为未然。仁,乃孝弟之本也。有子说:『君子务本,本立而道生。』起头说得重,却得。『孝弟也者,其为仁之本与』,却说得轻了。」先生曰:「上两句泛说,下两句却说行仁当自孝弟始。所以程子云:『谓孝弟为行仁之本,则可;谓是仁之本,则不可。』所谓『亲亲而仁民』也。圣贤言仁不同。此是说『为仁』,若『巧言令色,鲜矣仁』,却是近里说。」因言有子说数段话,都说得反复曲折,惟「盍彻」一段说得直截耳。想是一个重厚和易底人,当时弟子皆服之,所以夫子没后,「欲以所事夫子者事之」也。

  「其为人也孝弟」,此说资质好底人,其心和顺柔逊,必不好犯上,仁便从此生。鲜,是少,对下文「未之有也」,上下文势如此。若「巧言令色,鲜矣仁」,鲜字则是绝无。「君子务本,本立而道生」,此两句泛说凡事是如此,与上下不相干。下文却言「孝弟也者」,方是应上文也,故集注着个「大凡」也。

  或说:「世间孝弟底人,发于他事,无不和顺。」曰:「固是。人若不孝弟,便是这道理中间断了,下面更生不去,承接不来,所以说孝弟仁之本。」李敬子曰:「世间又有一种孝慈人,却无刚断。」曰:「人有几多般,此属气禀。如唐明皇为人,于父子夫妇君臣分上煞无状,却终始爱兄弟不衰,只缘宁王让他位,所以如此。这一节感动,终始友爱不衰。或谓明皇因宁王而后能如此,这也是他里面有这道理,方始感发得出来。若其中元无此理,如何会感发得!」

  问:「干犯在上之人,如『疾行先长者』之类?」曰:「然。干犯便是那小底乱,到得『作乱』,则为争斗悖逆之事矣!」问:「人子之谏父母,或贻父母之怒,此不为干犯否?」曰:「此是孝里面事,安得为犯?然谏又自『下气怡色柔声以谏』,亦非凌犯也。」又问:「谏争于君,如『君事有犯无隐』,如『勿欺也而犯之』,此『犯』字如何?」曰:「此『犯』字又说得轻。如君有不是,须直与他说,此之谓『犯』。但人臣之谏君,亦有个宛转底道理。若暴扬其恶,言语不逊,叫唤狂悖,此便是干犯矣,故曰:『人臣之事君当熟谏。』」

  问:「有犯上者,已自不好,又何至于『作乱』?可见其益远孝弟之所为。」曰:「只言其无此事。论来犯上,乃是少有拂意便是犯,不必至陵犯处乃为犯也。若作乱,谓之『未之有也』,绝无可知。」

  「犯上者鲜矣」,是对那「未之有」而言,故有浅深。若「鲜矣仁」,则是专言。这非只是少,直是无了!但圣人言得慢耳。

  「犯上者鲜矣」之「鲜」,与「鲜矣仁」之「鲜」不同。「鲜矣仁」是绝无了。「好犯上者鲜」,则犹有在;下面「未之有也」,方是都无。

  问:「『君子务本』,注云:『凡事专用力于根本。』如此,则『孝弟为仁之本』,乃是举其一端而言?」曰:「否。本是说孝弟,上面『务本』,是且引来。上面且泛言,下面是收入来说。」曰:「君臣父子夫妇兄弟皆是本否?」曰:「孝弟较亲切。『于亲孝,故忠可移于君;事兄弟,故顺可移于长』,便是本。」

  问:「合当说『本立而末生』,有子何故却说『本立而道生』?」曰:「本立则道随事而生,如『事亲孝,故忠可移于君;事兄弟,故顺可移于长』。」

  问「本立道生」。曰:「此甚分明。如人能孝能弟,渐渐和于一家,以至亲戚,以至故旧,渐渐通透。」

  孝弟固具于仁。以其先发,故是行仁之本。以下孝弟仁之本。

  子上说:「孝弟仁之本,是良心。」曰:「不须如此说,只平稳就事上观。有子言其为人孝弟,则必须柔恭;柔恭,则必无犯上作乱之事。是以君子专致力于其本。然不成如此便止,故曰:『本立而道生,孝弟也者,其为仁之本欤!』盖能孝弟了,便须从此推去,故能爱人利物也。」昔人有问:「孝弟为仁之本,不知义礼智之本。」先生答曰:「只孝弟是行仁之本,义礼智之本皆在此:使其事亲从兄得宜者,行义之本也;事亲从兄有节文者,行礼之本也;知事亲从兄之所以然者,智之本也。『不爱其亲而爱他人者,谓之悖德;不敬其亲而敬他人者,谓之悖礼。』舍孝弟则无以本之矣。」可学录别出。

  问:「孝弟是良心之发见,因其良心之发见,为仁甚易。」曰:「此说固好,但无执着。观此文意,只是云其为人孝弟,则和逊温柔,必能齐家,则推之可以仁民。务者,朝夕为此,且把这一个作一把头处。」

  或问「孝弟为仁之本」。曰:「这个仁,是爱底意思。行爱自孝弟始。」又曰:「亲亲、仁民、爱物,三者是为仁之事。亲亲是第一件事,故『孝弟也者,其为仁之本与』。」又曰:「知得事亲不可不孝,事长不可不弟,是为义之本;知事亲事长之节文,为礼之本;知事亲事长,为智之本。」张仁叟问:「义亦可为心之德?」曰:「义不可为心之德。仁是专德,便是难说,某也只说到这里。」又曰:「行仁之事。」又曰:「此『仁』字是偏言底,不是专言底。」又曰:「此仁,是仁之一事。」

  胡兄说:「尝见世间孝弟底人,少间发出来,于他事无不和顺,慈爱处自有次第道理。」曰:「固是。人若不孝弟,便是这个道理中间跌断了,下面生不去,承接不来了,所以说『孝弟也者,其为仁之本欤』。」

  问:「『孝弟为仁之本』,是事父母兄既尽道,乃立得个根本,则推而仁民爱物,方行得有条理。」曰:「固是。但孝弟是合当底事,不是要仁民爱物方从孝弟做去。」可学云:「如草木之有本根,方始枝叶繁茂。」曰:「固是。但有本根,则枝叶自然繁茂。不是要得枝叶繁茂,方始去培植本根。」南升。

  陈敬之说「孝弟为仁之本」一章,三四日不分明。先生只令子细看,全未与说。数日后,方作一图示之:中写「仁」字,外一重写「孝弟」字,又外一重写「仁民爱物」字。谓行此仁道,先自孝弟始,亲亲长长,而后次第推去,非若兼爱之无分别也。

  问「孝弟为仁之本」。曰:「此是推行仁道,如『发政施仁』之『仁』同,非『克己复礼为仁』之『仁』,故伊川谓之『行仁』。学者之为仁,只一念相应便是仁。然也只是这一个道理。『为仁之本』,就事上说;『克己复礼』,就心上说。」又论「本」字云:「此便只是大学『其本乱而末治者否矣』意思。理一而分殊,虽贵乎一视同仁,然不自亲始,也不得。」

  问:「孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不尽仁,何故?莫是志不立?」曰:「亦其端本不究,所谓『由之而不知,习矣而不察』。彼不知孝弟便是仁,却把孝弟作一般善人,且如此过,却昏了。」又问:「伊川言『仁是本,孝弟是用』,所谓用,莫是孝弟之心油然而生,发见于外?」曰:「仁是理,孝弟是事。有是仁,后有是孝弟。」

  直卿说「孝弟为仁之本」,云:「孔门以求仁为先,学者须是先理会得一个『心』字。上古圣贤,自尧舜以来,便是说『人心道心』。集注所谓『心之德,爱之理』,须理会得是个甚底物,学问方始有安顿处。」先生曰:「仁义礼智,自天之生人,便有此四件,如火炉便有四角,天便有四时,地便有四方,日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶,千条万绪,都是这四者做出来。四者之用,便自各有许多般样。且如仁主于爱,便有爱亲,爱故旧,爱朋友底许多般道理。义主于敬,如贵贵,则自敬君而下,以至『与上大夫、下大夫言』许多般;如尊贤,便有『师之者,友之者』许多般。礼智亦然。但是爱亲爱兄是行仁之本。仁便是本了,上面更无本。如水之流,必过第一池,然后过第二池,第三池。未有不先过第一池,而能及第二第三者。仁便是水之原,而孝弟便是第一池。不惟仁如此,而为义礼智亦必以此为本也。」

  仁如水之源,孝弟是水流底第一坎,仁民是第二坎,爱物则三坎也。

  问:「『孝弟为仁之本』,便是『物有本末,事有终始,知所先后』之意?」曰:「然。」

  问:「『孝弟为仁之本』,此是专言之仁,偏言之仁?」曰:「此方是偏言之仁,然二者亦都相关。说着偏言底,专言底便在里面;说专言底,则偏言底便在里面。虽是相关,又要看得界限分明。如此章所言,只是从爱上说。如云『恻隐之心仁之端』,正是此类。至于说『克己复礼为仁』,『仁者其言也讱』,『居处恭,执事敬,与人忠』,『仁,人心也』,此是说专言之仁,又自不同。然虽说专言之仁,所谓偏言之仁亦在里面。孟子曰:『仁之实,事亲是也。』此便是都相关说,又要人自看得界限分明。」

  问「孝弟为仁之本」。曰:「论仁,则仁是孝弟之本;行仁,则当自孝弟始。」又云:「孟子曰:『仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者是也。』以此观之,岂特孝弟为仁之本?四端皆本于孝弟而后见也。然四端又在学者子细省察。」

  问:「有子以『孝弟为仁之本』,是孝弟皆由于仁矣。孟子却说,『仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也』,却以弟属义,何也?」曰:「孝于父母,更无商量。」

  「仁者爱之理」,只是爱之道理,犹言生之性,爱则是理之见于用者也。盖仁,性也,性只是理而已。爱是情,情则发于用。性者指其未发,故曰「仁者爱之理」。情即已发,故曰「爱者仁之用」。集注。爱之理。

  「仁者爱之理」,理是根,爱是苗。仁之爱,如糖之甜,醋之酸,爱是那滋味。

  仁是根,爱是苗,不可便唤苗做根。然而这个苗,却定是从那根上来。佐。

  仁是未发,爱是已发。

  仁父问「仁者爱之理」。曰:「这一句,只将心性情看,便分明。一身之中,浑然自有个主宰者,心也。有仁义礼智,则是性;发为恻隐、羞恶、辞逊、是非,则是情。恻隐,爱也,仁之端也。仁是体,爱是用。」又曰:「『爱之理』,爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。」问韩愈「博爱之谓仁」。曰:「是指情为性了。」问:「周子说『爱曰仁』,与博爱之说如何?」曰:「『爱曰仁』,犹曰『恻隐之心,仁之端也』,是就爱处指出仁。若『博爱之谓仁』,之谓,便是把博爱做仁了,终不同。」问:「张无垢说:『仁者,觉也。』」曰:「觉是智,以觉为仁,则是以智为仁。觉也是仁里面物事,只是便把做仁不得。」

  说「仁者,爱之理」,曰:「仁自是个和柔底物事。譬如物之初生,自较和柔;及至夏间长茂,方始稍坚硬;秋则收结成实,冬则敛藏。然四时生气无不该贯。如程子说生意处,非是说以生意为仁,只是说生物皆能发动,死物则都不能。譬如谷种,蒸杀则不能生也。」又曰:「以谷种譬之,一粒谷,春则发生,夏则成苗,秋则结实,冬则收藏,生意依旧包在里面。每个谷子里,有一个生意藏在里面,种而后生也。仁义礼智亦然。」又曰:「仁与礼,自是有个发生底意思;义与智,自是有个收敛底意思。」

  「爱之理」能包四德,如孟子言四端,首言「不忍人之心」,便是不忍人之心能包四端也。

  仁是爱之理,爱是仁之用。未发时,只唤做仁,仁却无形影;既发后,方唤做爱,爱却有形影。未发而言仁,可以包义礼智;既发而言恻隐,可以包恭敬、辞逊、是非。四端者,端如萌芽相似,恻隐方是从仁里面发出来底端。程子曰:「因其恻隐,知其有仁。」因其外面发出来底,便知是性在里面。

  问:「先生前日以『为仁之本』之『仁』是偏言底,是爱之理。以节观之,似是仁之事,非爱之理。」曰:「亲亲、仁民、爱物,是做这爱之理。」又问:「节常以『专言则包四者』推之,于体上推不去,于用上则推得去。如无春,则无夏、秋、冬。至于体,则有时合下齐有,却如何包得四者?」曰:「便是难说。」又曰:「用是恁地时,体亦是恁地。」问:「直卿已前说:『仁义礼智皆是仁,仁是仁中之切要底。』此说如何?」曰:「全谓之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。」

  问:「『仁者心之德』,义礼智亦可为心之德否?」曰:「皆是心之德,只是仁专此心之德。」心之德。

  知觉便是心之德。

  仁只是爱底道理,此所以为「心之德」。爱之理,心之德。

  问「心之德,爱之理」。曰:「爱是个动物事,理是个静物事。」

  爱是恻隐。恻隐是情,其理则谓之仁。「心之德」,德又只是爱。谓之心之德,却是爱之本根。

  「心之德」是统言,「爱之理」是就仁义礼智上分说。如义便是宜之理,礼便是别之理,智便是知之理。但理会得爱之理,便理会得心之德。又曰:「爱虽是情,爱之理是仁也。仁者,爱之理;爱者,仁之事。仁者,爱之体;爱者,仁之用。」

  「心之德」,是兼四端言之。「爱之理」,只是就仁体段说。其发为爱,其理则仁也。仁兼四端者,都是这些生意流行。

  「其为人也孝弟」章,「心之德,爱之理」。戴云:「『仁者,仁此者也;义者,宜此者也;礼者,履此者也;智者,知此者也。』只是以孝弟为主。仁义礼智,只是行此孝弟也。」先生曰:「某寻常与朋友说,仁为孝弟之本,义礼智亦然。义只是知事亲如此孝,事长如此弟,礼亦是有事亲事长之礼,知只是知得孝弟之道如此。然仁为心之德,则全得三者而有之。」又云:「此言『心之德』,如程先生『专言则包四者』是也;『爱之理』,如所谓『偏言则一事』者也。」又云:「仁之所以包四者,只是感动处便见。有感而动时,皆自仁中发出来。仁如水之流,及流而成大池、小池、方池、圆池,池虽不同,皆由水而为之也。」

  「爱之理」,是「偏言则一事」;「心之德」,是「专言则包四者」。故合而言之,则四者皆心之德,而仁为之主;分而言之,则仁是爱之理,义是宜之理,礼是恭敬、辞逊之理,知是分别是非之理也。

  以「心之德」而专言之,则未发是体,已发是用;以「爱之理」而偏言之,则仁便是体,恻隐是用。

  问:「『仁者,心之德,爱之理。』圣贤所言,又或不同,如何?」曰:「圣贤言仁,有就『心之德』说者,如『巧言令色,鲜矣仁』之类;有就『爱之理』说者,如『孝弟为仁之本』之类。」

  杨问:「『仁者,爱之理。』看孔门答问仁多矣,如克己等类,『爱』字恐未足以尽之。」曰:「必着许多,所以全得那爱,所以能爱。如『克己复礼』,如『居处恭,执事敬』,这处岂便是仁?所以唤醒那仁。这里须醒觉,若私欲昏蔽,这里便死了,没这仁了。」又问:「『心之德』,义礼智皆在否?」曰:「皆是。但仁专言『心之德』,所统又大。」安卿问:「『心之德』,以专言;『爱之理』,以偏言。」曰:「固是。『爱之理』,即是『心之德』,不是『心之德』了,又别有个『爱之理』。偏言、专言,亦不是两个仁。小处也只在大里面。」淳录云:「仁只是一个仁,不是有一个大底仁,其中又有一个小底仁。尝粗譬之,仁,恰似今福州太守兼带福建路安抚使。以安抚使言之,则统一路州军;以太守言之,泉州太守、漳州太守,都是一般太守,但福州较大耳。然太守即是这安抚使,随地施用而见。」

  或问「仁者心之德,爱之理」。曰:「『爱之理』,便是『心之德』。公且就气上看。如春夏秋冬,须看他四时界限,又却看春如何包得三时。四时之气,温叙寒热,叙与寒既不能生物,夏气又热,亦非生物之时。惟春气温厚,乃见天地生物之心。到夏是生气之长,秋是生气之敛,冬是生气之藏。若春无生物之意,后面三时都无了。此仁所以包得义礼智也,明道所以言义礼智皆仁也。今且粗譬喻,福州知州,便是福建路安抚使,更无一个小底做知州,大底做安抚也。今学者须是先自讲明得一个仁,若理会得后,在心术上看也是此理,在事物上看也是此理。若不先见得此仁,则心术上言仁与事物上言仁,判然不同了。」又言:「学者『克己复礼』上做工夫,到私欲尽后,便粹然是天地生物之心,须常要有那温厚底意思方好。」

  「『仁者爱之理』,是将仁来分作四段看。仁便是『爱之理』,至于爱人爱物,皆是此理。义便是宜之理,礼便是恭敬之理,智便是分别是非之理。理不可见,因其爱与宜,恭敬与是非,而知有仁义礼智之理在其中,乃所谓『心之德』,乃是仁能包四者,便是流行处,所谓『保合太和』是也。仁是个生理,若是不仁,便死了。人未尝不仁,只是为私欲所昏,才『克己复礼』,仁依旧在。」直卿曰:「私欲不是别有个私欲,只心之偏处便是。」汪正甫问:「三仕三已不为仁,管仲又却称仁,是如何?」曰:「三仕三已是独自底,管仲出来,毕竟是做得仁之功。且如一个人坐亡立化,有一个人仗节死义。毕竟还仗节死义底是。坐亡立化,济得甚事!」。●亚夫问「杀身成仁,求生害仁。」曰:「求生,毕竟是心不安。理当死,即得杀身,身虽死,而理即在。」亚夫云:「要将言仁处类聚看。」曰:「若如此,便是赶缚得急,却不好。只依次序看,若理会得一段了,相似忘却,忽又理会一段,觉见得意思转好。」南升。

  或问「仁者心之德。」曰:「义礼智,皆心之所有,仁则浑然。分而言之,仁主乎爱;合而言之,包是三者。」或问:「仁有生意,如何?」曰:「只此生意。心是活物,必有此心,乃能知辞逊;必有此心,乃能知羞恶;必有此心,乃能知是非。此心不生,又乌能辞逊、羞恶、是非!且如春之生物也,至于夏之长,则是生者长;秋之遂,亦是生者遂;冬之成,亦是生者成也。百谷之熟,方及七八分,若斩断其根,则生者丧矣,其谷亦只得七八分;若生者不丧,须及十分。收而藏之,生者似息矣,只明年种之,又复有生。诸子问仁不同,而今曰『爱之理』云者,『克己复礼』,亦只要存得此爱,非以『克己复礼』是仁。『友其士之仁者,事其大夫之贤者』,亦只是要见得此爱。其余皆然。」

  问「爱之理,心之德」。曰:「理便是性。缘里面有这爱之理,所以发出来无不爱。程子曰:『心如谷种,其生之性,乃仁也。』生之性,便是『爱之理』也。尝譬如一个物有四面:一面青,一面红,一面白,一面黑。青属东方,则仁也;红属南方,礼也;白属西方,义也;黑属北方,智也。然这个物生时,却从东方左边生起。故寅卯辰属东方,便是这仁,万物得这生气方生。及至巳午未,南方,万物盛大,便是这生气已充满。及申酉戌,西方,则物又只有许多限量,生满了,更生不去,故生气到此自是收敛。若更生去,则无收杀了。又至亥子丑,北方,生气都收藏。然虽是收敛,早是又在里面发动了,故圣人说『复见天地之心』,可见生气之不息也。所以仁贯四端,只如此看便见。」

  问:「浑然无私,便是『爱之理』;行仁而有得于己,便是『心之德』否?」曰:「如此解释文义亦可,但恐本领上未透彻尔。」少顷,问濂溪中正仁义之说。先生遽曰:「义理才觉有疑,便札定脚步,且与究竟到底。谓如说仁,便要见得仁是甚物。如义,如智,如礼,亦然。识得道理一一分晓,了然如在目中,则自然浃洽融会,形之言语自别。若只仿像测度,才说不通,便走作向别处去,是终不能贯通矣。且如『仁』字有多少好商量处,且子细玩索。」谟退而讲曰:「一性禀于天,而万善皆具,仁义礼智,所以分统万善而合为一性者也。方『寂然不动』,此理完然,是为性之本体。及因事感发而见于中节之时,则一事所形,一理随着。一理之当,一善之所由得。仁固性也,而见于事亲从兄之际,莫非仁之发也。有子谓孝弟行仁之本,说者于是以爱言仁,而爱不足以尽之;以心喻仁,而心实宰之。必曰『仁者爱之理』,然后仁之体明;曰『仁者心之德』,然后仁之用显。学者识是『爱之理』,而后可以全此『心之德』。如何?」曰:「大意固如此,然说得未明。只看文字意脉不接续处,便是见得未亲切。」曰:「莫是不合分体、用言之否?」曰:「然。只是一个心,便自具了仁之体、用。喜怒哀乐未发处是体,发于恻隐处,便却是情。」因举天地万物同体之意极问其理。曰:「须是近里着身推究,未干天地万物事也。须知所谓『心之德』者,即程先生谷种之说,所谓『爱之理』者,则正谓仁是未发之爱,爱是已发之仁尔。只以此意推之,不须外边添入道理。若于此处认得『仁』字,即不妨与天地万物同体。若不会得,便将天地万物同体为仁,却转无交涉矣。孔门之教说许多仁,却未曾正定说出。盖此理直是难言,若立下一个定说,便该括不尽。且只于自家身分上体究,久之自然通达。程先生曰:『四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者。』须是统看仁如何却包得数者;又却分看义礼智信如何亦谓之仁。大抵于仁上见得尽。须知发于刚果处亦是仁,发于辞逊是非亦是仁,且款曲研究,识尽全体。正犹观山所谓『横看成岭,直看成峰』,若自家见他不尽,初谓只是一岭,及少时又见一峰出来,便是未曾尽见全山,到底无定据也。此是学者紧切用功处,宜加意焉。」此一条,中间初未看得分明,后复以书请问,故发明紧切处兼载书中之语。

  问:「『爱之理』实具于心,『心之德』发而为爱否?」曰:「解释文义则可,实下功夫当如何?」曰:「据其已发之爱,则知其为『心之德』;指其未发之仁,则知其为『爱之理』。」曰:「某记少时与人讲论此等道理,见得未真,又不敢断定,触处间又自为疑惑,皆是臆度所致,至今思之,可笑。须是就自己实做工夫处,分明见得这个道理,意味自别。如『克己复礼』则如何为仁?『居处恭,执事敬』,与『出门如见大宾』之类,亦然。『克己复礼』本非仁,却须从『克己复礼』中寻究仁在何处,亲切贴身体验出来,不须向外处求。」谟曰:「平居持养,只克去己私,便是本心之德;流行发见,无非爱而已。」曰:「此语近之。正如疏导沟渠,初为物所壅蔽,才疏导得通,则水自流行。『克己复礼』,便是疏导意思;流行处,便是仁。」

  先生尝曰:「『仁者心之德,爱之理。』论孟中有专就『心之德』上说者,如『克己复礼』,『承祭、见宾』,与答樊迟『居处恭』,『仁人心也』之类。有就『爱之理』上说者,如『孝弟为仁之本』,与『爱人』,『恻隐之心』之类。」过续与朋友讲此,因曰:「就人心之德说者,有是『心之德』。」陈廉夫云:「如此转语方得。」先生尝说:「如有所誉者,其有所试矣。」蔡季通曰:「如『雍也可使南面』,是也。」先生极然之。杨至之尝疑先生「君子而时中」解处,恐不必说「而又」字,先生曰:「只是未理会此意。」过曰:「正如程子易传云『正不必中,中重于正』之意。」曰:「固是。既君子,又须时中;彼既小人矣,又无忌惮。」先生语辅汉卿曰:「所看文字,于理会得底更去看,又好。」

  「孝弟为仁之本」注中,程子所说三段,须要看得分晓。仁就性上说,孝弟就事上说。」集注。程子说。

  孝弟如何谓之顺德?且如义之羞恶,羞恶则有违逆处。惟孝弟则皆是顺。

  伊川说:「为仁以孝弟为本,论性则以仁为孝弟之本。」此言最切,须子细看,方知得是解经密察处。非若今人自看得不子细,只见于我意不合,便胡骂古人也。

  仁是性,孝弟是用。用便是情,情是发出来底。论性,则以仁为孝弟之本;论行仁,则孝弟为仁之本。如亲亲,仁民,爱物,皆是行仁底事,但须先从孝弟做起,舍此便不是本。所载「程子曰」两段,分晓可观。语录所载他说,却未须看。如语录所载,「尽得孝弟便是仁」,此一段最难晓,不知何故如此说。

  「『为仁以孝弟为本』,即所谓『亲亲而仁民,仁民而爱物』。『论性则以仁为孝弟之本』。『孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄』,是皆发于心德之自然,故『论性以仁为孝弟之本』。『为仁以孝弟为本』,这个『仁』字,是指其周遍及物者言之。『以仁为孝弟之本』,这个『仁』字,是指其本体发动处言之否?」曰:「是。道理都自仁里发出,首先是发出为爱。爱莫切于爱亲,其次便到弟其兄,又其次便到事君以及于他,皆从这里出。如水相似,爱是个源头,渐渐流出。」

  问:「孝根原是从仁来。仁者,爱也。爱莫大于爱亲,于是乎有孝之名。既曰孝,则又当知其所以孝。子之身得之于父母,『父母全而生之,子全而归之』,故孝不特是承顺养志为孝,又当保其所受之身体,全其所受之德性,无忝乎父母所生,始得。所以『为人子止于孝』。」曰:「凡论道理,须是论到极处。」以手指心曰:「本只是一个仁,爱念动出来便是孝。程子谓:『为仁以孝弟为本,论性则以仁为孝弟之本。仁是性,孝弟是用。性中只有个仁义礼智,曷尝有孝弟来。』譬如一粒粟,生出为苗。仁是粟,孝弟是苗,便是仁为孝弟之本。又如木有根,有干,有枝叶,亲亲是根,仁民是干,爱物是枝叶,便是行仁以孝弟为本。」

  「『由孝弟可以至仁』一段,是刘安节记,最全备。」问:「把孝弟唤做仁之本,却是把枝叶做本根。」曰:「然。」

  「由孝弟可以至仁」,则是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之发用三段,孝弟是第一段也。仁是个全体,孝弟却是用。凡爱处皆属仁。爱之发,必先自亲亲始。「亲亲而仁民,仁民而爱物」,是行仁之事也。

  问:「『孝弟为仁之本。』或人之问:『由孝弟可以至仁』,是仁在孝弟之中;程子谓『行仁自孝弟始』,是仁在孝弟之外。」曰:「如何看此不子细!程先生所答,煞分晓。据或人之问,仁不在孝弟之中,乃在孝弟之外。如此建阳去,方行到信州。程子正说在孝弟之中,只一个物事。如公所说程子之意,孝弟与仁却是两个物事,岂有此理!」直卿曰:「正是倒看却。」曰:「孝弟不是仁,更把甚么做仁!前日戏与赵子钦说,须画一个圈子,就中更画大小次第作圈。中间圈子写一『性』字,自第二圈以下,分界作四去,各写『仁义礼智』四字。『仁』之下写『恻隐』,『恻隐』下写『事亲』,『事亲』下写『仁民』,『仁民』下写『爱物』。『义』下写『羞恶』,『羞恶』下写『从兄』,『从兄』下写『尊贤』,『尊贤』下写『贵贵』。于『礼』下写『辞逊』,『辞逊』下写『节文』。『智』下写『是非』,『是非』下写『辨别』。」直卿又谓:「但将仁作仁爱看,便可见。程子说『仁主于爱』,此语最切。」曰:「要从里面说出来。仁是性,发出来是情,便是孝弟。孝弟仁之用,以至仁民爱物,只是这个仁。『行仁自孝弟始』,便是从里面行将去,这只是一个物事。今人看道理,多要说做里面去,不要说从外面来,不可晓。深处还他深,浅处还他浅。」

  「行仁自孝弟始。」盖仁自事亲、从兄,以至亲亲、仁民,仁民、爱物,无非仁。然初自事亲、从兄行起,非是便能以仁遍天下。只见孺子入井,这里便有恻隐欲救之心,只恁地做将去。故曰「安土敦乎仁,故能爱」,只是就这里当爱者便爱。

  问节:「如何仁是性,孝弟是用?」曰:「所以当爱底是仁。」曰:「不是。」曰:「仁是孝弟之母子,有仁方发得孝弟出来,无仁则何处得孝弟!」先生应。次日问曰:「先生以节言所以当爱底不是,未达。」曰:「『当』字不是。」又曰:「未说着爱在。他会爱,如目能视,虽瞑目不动,他却能视。仁非爱,他却能爱。」又曰:「爱非仁,爱之理是仁;心非仁,心之德是仁。」

  举程子说云:「『性中只有个仁义礼智,何尝有孝弟来!』说得甚险。自未知者观之,其说亦异矣。然百行各有所属,孝弟是属于仁者也。」因问仁包四者之义。曰:「仁是个生底意思,如四时之有春。彼其长于夏,遂于秋,成于冬,虽各具气候,然春生之气皆通贯于其中。仁便有个动而善之意。如动而有礼,凡其辞逊皆礼也;然动而礼之善者,则仁也。曰义,曰智,莫不皆然。又如慈爱、恭敬、果毅、知觉之属,则又四者之小界分也。譬如『普天之下莫非王土』,固也。然王畿之内是王者所居,大而诸路,王畿之所辖也;小而州县市镇,又诸路之所辖也。若王者而居州镇,亦是王土,然非其所居矣。」又云:「智亦可以包四者,知之在先故也。」

  孝弟便是仁。仁是理之在心,孝弟是心之见于事。「性中只有个仁义礼智,曷尝有孝弟!」见于爱亲,便唤做孝;见于事兄,便唤做弟。如「亲亲而仁民,仁民而爱物」,都是仁。性中何尝有许多般,只有个仁。自亲亲至于爱物,乃是行仁之事,非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之,则义为羞恶之本,礼为恭敬之本,智为是非之本。自古圣贤相传,只是理会一个心,心只是一个性。性只是有个仁义礼智,都无许多般样,见于事,自有许多般样。

  仁是理之在心者,孝弟是此心之发见者。孝弟即仁之属,但方其未发,则此心所存只是有爱之理而已,未有所谓孝弟各件,故程子曰:「何曾有孝弟来!」

  问:「明道曰:『孝弟有不中理,或至犯上。』既曰孝弟,如何又有不中理?」曰:「且如父有争子,一不中理,则不能承意,遂至于犯上。」问:「明道曰『孝弟本其所以生,乃为仁之本』,如何?」曰:「此是不忘其所由生底意,故下文便接『孰不为事,事亲事之本』来说。其它『爱』字,皆推向外去;此个『爱』字,便推向里来。玩味此语尽好。」问:「或人问伊川曰:『「孝弟为仁之本」,此是由孝弟可以至仁否?』伊川曰:『非也。』不知如何。」曰:「仁不可言仁者,义理之言,不是地位之言,地位则可以言又不是孝弟在这里,仁在那里,便由孝弟以至仁,无此理。如所谓『何事于仁,必也圣乎』,圣,却是地位之言。程先生便只说道:『尽得仁,斯尽得孝弟;尽得孝弟,便是仁。』又曰:『孝弟,仁之一事。』」问:「曰仁是义理之言,盖以仁是自家元本有底否?」曰:「固是。但行之亦有次序,所以莫先于孝弟。」问:「伊川曰:『仁是性也。』仁便是性否?」曰:「『仁,性也。』『仁,人心也。』皆如所谓『干卦』相似。卦自有乾坤之类,性与心便有仁义礼智,却不是把性与心便作仁看。性,其理;情,其用。心者,兼性情而言;兼性情而言者,包括乎性情也。孝弟者,性之用也。恻隐、羞恶、辞让、是非,皆情也。」问:「伊川何以谓『仁是性』?孟子何以谓『仁人心』?」曰:「要就人身上说得亲切,莫如就『心』字说。心者,兼体、用而言。程子曰:『仁是性,恻隐是情。』若孟子,便只说心。程子是分别体、用而言;孟子是兼体、用而言。」问:「伊川曰『仁主乎爱』,爱便是仁否?」曰:「『仁主乎爱』者,仁发出来便做那慈爱底事。某尝说『仁主乎爱』,仁须用『爱』字说,被诸友四面攻道不是。吕伯恭亦云:『说得来太易了。』爱与恻隐,本是仁底事。仁本不难见,缘诸儒说得来浅近了,故二先生便说道,仁不是如此说。后人又却说得来高远没理会了。」又曰:「天之生物,便有春夏秋冬,阴阳刚柔,元亨利贞。以气言,则春夏秋冬;以德言,则元亨利贞。在人则为仁义礼智,是个坯朴里便有这底。天下未尝有性外之物。仁则为慈爱之类;义则为刚断之类;礼则为谦逊;智则为明辨;信便是真个有仁义礼智,不是假,谓之信。」问:「如何不道『鲜矣义礼智』,只道『鲜矣仁』?」曰:「程先生易传说:『四德之元,犹五常之仁,专言则包四者,偏言之则主一事。』如『仁者必有勇』,便义也在里面;『知觉谓之仁』,便智也在里面。如『孝弟为仁之本』,便只是主一事,主爱而言。如『巧言令色,鲜矣仁』,『泛爱众,而亲仁』,皆偏言也。如『克己复礼为仁』,却是专言。纔有私欲,则义礼智都是私,爱也是私爱。譬如一路数州,必有一帅,自一路而言,便是一帅;自一州而言,只是一州之事。然而帅府之属县,便较易治。若要治属郡之县,却隔一手了。故仁只主爱而言。」又曰:「仁义礼智共把来看,便见得仁。譬如四人分作四处住,看了三个,则那一个定是仁。不看那三个,只去求一个,如何讨得着!」又曰:「『仁主乎爱』,如灯有光。若把光做灯,又不得。谢氏说曰:『若不知仁,则只知「克己复礼」而已。』岂有知『克己复礼』而不知仁者!谢氏这话都不甚稳。」问:「知觉是仁否?」曰:「仁然后有知觉。」问:「知觉可以求仁否?」曰:「不可。」问:「谢氏曰『试察吾事亲从兄之时,此心如之何,知此心则知仁』,何也?」曰:「便是这些话心烦人,二先生却不如此说。」问:「谢氏曰:『人心之不伪者,莫如事亲、从兄。』如何?」曰:「人心本无伪,如何只道事亲从兄是不伪?」曰:「恐只以孝弟是人之诚心否?」曰:「也不然。人心那个是不诚底?皆是诚。如四端不言信,盖四端皆是诚实底。」问:「四肢痿痹为不仁,莫把四肢喻万物否?」曰:「不特喻万物,他有数处说,有喻万物底,有只是顷刻不相应,便是不仁。如病风人一肢不仁,两肢不仁,为其不省悟也。似此等语,被上蔡说,便似忒过了。他专把省察做事。省察固是好,如『三省吾身』,只是自省,看这事合恁地,不合恁地,却不似上蔡诸公说道去那上面察探。要见这道理,道理自在那里,何用如此等候察探他。且如上蔡说仁,曰:『试察吾事亲、从兄时,此心如之何?』便都似剩了。仁者便有所知觉,不仁者便无所知觉,恁地却说得。若曰『心有知觉之谓仁』,却不得。『仁』字最难言,故孔子罕言仁。仁自在那里,夫子却不曾说,只是教人非礼勿视听言动与『居处恭,执事敬,与人忠』,便是说得仁前面话;『仁者其言也讱』,『仁者先难而后获』,『仁者乐山』之类,便是说得仁后面话。只是这中间便着理会仁之体。仁义礼智,只把元亨利贞,春夏秋冬看,便见。知觉自是智之事,在四德是『贞』字。而智所以近乎仁者,便是四端循环处。若无这智,便起这仁不得。」问:「先生作克己斋铭有曰:『求之于机警危迫之际。』想正为此设。」曰:「后来也改却,不欲说到那里。然而他说仁,说知觉,分明是说禅。」又曰:「如湖南五峰多说『人要识心』。心自是个识底,却又把甚底去识此心!且如人眼自是见物,却如何见得眼!故学者只要去其物欲之蔽,此心便明。如人用药以治眼,然后眼明。他而今便把孟子爱牛入井做主说。却不知孟子他此说,盖为有那一般极愚昧底人,便着恁地向他说道是心本如此,不曾把做主说。诸公于此,便要等候探知这心,却恐不如此。」集义。

  或疑上蔡「孝弟非仁也」一句。先生曰:「孝弟满体是仁。内自一念之微,以至万物各得其所,皆仁也。孝弟是其和合做底事。若说孝弟非仁,不知何从得来。上蔡之意,盖谓别有一物是仁。如此,则是性外有物也。」或曰:「『知此心,则知仁矣。』此语好。」曰:「圣门只说为仁,不说知仁。或录云「上蔡说仁,只从知觉上说,不就为仁处说。圣人分明说『克己复礼为仁』,不曾说知觉底意。上蔡一变」云云。盖卿录云「孔门只说为仁,上蔡却说知仁。只要见得此心,便以为仁。上蔡一转」云云。上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢冲突者,张子韶出来,尽冲突了。盖卿录云:「子韶一转而为陆子静」。近年陆子静又冲突出张子韶之上。」盖卿录云:「子韶所不敢冲突者,子静尽冲突。」

  问:「『孝弟是行仁之本』,则上面『生』字恐着不得否?」曰:「亦是仁民爱物,都从亲亲上生去。孝弟也是仁,仁民爱物也是仁。只孝弟是初头事,从这里做起。」问:「『为仁』,只是推行仁爱以及物,不是去做那仁否?」曰:「只是推行仁爱以及物,不是就这上求仁。如谢氏说『就良心生来』,便是求仁。程子说,初看未晓,似闷人;看熟了,真扑不破!」

  问「孝弟为仁之本」。曰:「上蔡谓:『事亲、从兄时,可以知得仁。』是大不然!盖为仁,便是要做这一件事,从孝弟上做将去。曰『就事亲从兄上知得仁』,却是只借孝弟来,要知个仁而已,不是要为仁也。上蔡之病,患在以觉为仁。但以觉为仁,只将针来刺股上,才觉得痛,亦可谓之仁矣。此大不然也!」

  

  巧言令色鲜矣仁章

  或问「巧言令色,鲜矣仁」。曰:「只心在外,便是不仁也。祖道录云:「他自使去了此心在外,如何得仁。」不是别更有仁。」

  「巧言令色,鲜矣仁!」只争一个为己、为人。且如「动容貌,正颜色」,是合当如此,何害于事。若做这模样务以悦人,则不可。

  或以巧言为言不诚。曰:「据某所见,巧言即所谓花言巧语。如今世举子弄笔端做文字者,便是。看做这般模样时,其心还在腔子里否?」

  问:「『巧言令色,鲜矣仁!』记言『辞欲巧』,诗言『令仪令色』者,何也?」曰:「看文字不当如此。记言『辞欲巧』,非是要人机巧,盖欲其辞之委曲耳。如语言:『夫子为卫君乎?』答曰:『吾将问之。』入曰:『伯夷叔齐何人也?』之类是也。诗人所谓令色者,仲山甫之正道,自然如此,非是做作恁地。何不看取上文:『仲山甫之德,令仪令色。』此德之形于外者如此,与『鲜矣仁』者不干事。」

  问:「巧言令色是诈伪否?」曰:「诸家之说,都无诈伪意思。但驰心于外,便是不仁。若至诚巧令,尤远于仁矣!」

  「巧言令色,鲜矣仁!」圣人说得直截。专言鲜,则绝无可知,是辞不迫切,有含容之意。若云鲜矣仁者,犹有些在,则失圣人之意矣。

  问:「『鲜矣仁』,集注以为绝无仁,恐未至绝无处否?」曰:「人多解作尚有些个仁,便粘滞,咬不断了。子细看,巧言令色,心皆逐物于外,大体是无仁了。纵有些个仁,亦成甚么!所以程子以巧言令色为非仁。『绝无』二字,便是述程子之意。」

  问:「『鲜矣仁』,先生云『绝无』,何也?」曰:「只是心在时,便是仁。若巧言令色之人,一向逐外,则心便不在,安得谓之仁!『颜子三月不违仁』,也只是心在。伊川云:『知巧言令色之非仁,则知仁矣。』谓之非仁,则绝无可知。」南升。

  问:「『鲜矣仁』,程子却说非仁,何也?」曰:「『鲜』字若对上面说,如『不好犯上而好作乱者鲜』,这便是少。若只单说,便是无了。巧言令色,又去那里讨仁!」

  人有此心,以其有是德也。此心不在,便不是仁。巧言令色,此虽未是大段奸恶底人,然心已务外,只求人悦,便到恶处亦不难。程子曰:「知巧言令色之非仁,则知仁矣。」此说极尽。若能反观此心,才收拾得不走作务外,便自可。与前章「程子曰」两条若理会得,则论语一书,凡论仁处皆可通矣。论语首章载时习,便列两章说仁次之,其意深矣!

  问:「『鲜矣仁』章,诸先生说都似迂曲,不知何说为正?」曰:「便是这一章都生受。惟杨氏后说近之,然不似程说好,更子细玩味。」问:「游氏说『诚』字,如何?」曰:「他却说成『巧言令色鲜矣诚』,不是『鲜矣仁』。说仁,须到那仁处,便安排一个『仁』字安顿放教却好,只消一字,亦得。不然,则三四字亦得。又须把前后说来相参,子细玩味,看道理贯通与不贯通,便见得。如洙泗言仁一书,却只总来恁地看,却不如逐段看了来相参,自然见得。」先生因问曰:「曾理会得伊川曰『论性则仁为孝弟之本』否?」干曰:「有这性,便有这仁。仁发出来,方做孝弟。」曰:「但把这底看『巧言令色鲜矣仁』,便见得。且如巧言令色人,尽是私欲,许多有底,便都不见了。私欲之害,岂特是仁,和义礼智都不见了。」问:「何以不曰『鲜矣义礼智』,而只曰『鲜矣仁』?」曰:「程先生曰:『五常之仁,如四德之元。偏言之,则主一事;专言之,则包四者。』」先生又曰:「仁与不仁,只就向外向里看,便见得。且如这事合恁地方中理,必可以求仁,亦不至于害仁。如只要人知得恁地,便是向外。」问:「谢氏说如何?」曰:「谢氏此一段如乱丝,须逐一剔拨得言语异同,『巧言』字如何不同,又须见得有个总会处。且如『辞欲巧』,便与『逊以出之』一般。『逞颜色』与仲山甫之『令仪令色』,都是自然合如此,不是旋做底。『恶讦以为直』,也是个巧言令色底意思。巧言令色,便要人道好,他便要人道直。『色厉而内荏』,又是令色之尤者也。」

  

  

  

  朱子语类卷第二十一

  论语三

  学而篇中

  

  曾子曰吾日三省吾身章

  周伯寿问:「『为人谋而不忠』三句,不知是此三事最紧要,或是偶于此照管不到?」曰:「岂不是紧要!若为人谋而不忠,既受人之托,若不尽心与他理会,则不惟欺人,乃是自欺。且说道为人谋而不忠后,这里是几多病痛!此便是慎独底道理。」

  伯寿问:「曾子只以此三者自省,如何?」曰:「盖是来到这里打不」又问忠信。曰:「忠,以心言;信,以事言。青是青,黄是黄,这便是信。未有忠而不信,信而不忠,故明道曰:『忠信,内外也。』这内外二字极好。」

  问曾子三省。曰:「此三省自是切己底事。为人处如何不要忠!一才不忠,便是欺矣。到信,只就事上去看,谓如一件事如此,为人子细斟酌利害,直似己事,至诚理会,此便是忠。如这事我看得如此,与他说亦是如此,只此便是信。程先生云:『循物无违之谓信。』极好。不须做体、用说。」

  蜚卿言:「曾子三省,固无非忠信学习之事。然人之一身,大伦之目,自为人谋、交朋友之外,得无犹在所省乎?」曰:「曾子也不是截然不省别底,只是见得此三事上,实有纤毫未到处。其它处固不可不自省,特此三事较急耳。大凡看文字,须看取平,莫有些小偏重处。然也用时候到。曾子三省,只是他这些未熟。如今人记书,熟底非全不记,但未熟底比似这个较用着心力照管。这也是他打不过处。」又云:「为人谋而忠,也自是难底事。大凡人为己谋,便尽;为人谋,便未必尽。」直卿因举先生旧说云:「人在山路避人,必须立己于路后,让人于路前,此为人谋之不忠也。如此等处,蹉过多少!」

  问曾子三省。曰:「此是他自见得身分上有欠阙处,或录云:「他自觉犹于此欠阙。」故将三者省之。若今人欠阙处多,却不曾自知得。」

  曾子三省,看来是当下便省得,才有不是处,便改。不是事过后方始去改,省了却又休也。只是合下省得,便与它改。

  三省固非圣人之事,然是曾子晚年进德工夫,盖微有这些子渣滓去未尽耳。在学者则当随事省察,非但此三者而已。镐。

  问:「三省忠信,是闻一贯之后,抑未闻之前?」曰:「不见得。然未一贯前也要得忠信,既一贯后也要忠信。此是彻头彻尾底。」

  为人谋时,竭尽自己之心,这个便是忠。问:「如此,则忠只是个待人底道理?」曰:「且如自家事亲有不尽处,亦是不忠。」为人谋不忠。

  「为人谋而不忠乎?」为他人谋一件事,须尽自家伎俩与他思量,便尽己之心。不得卤莽灭裂,姑为它谋。如乌喙是杀人之药,须向他道是杀人,不得说道有毒。如火,须向他道会焚灼人,不得说道只是热。如今人为己谋必尽,为他人谋不曾着心,谩尔如此,便是不忠。

  问:「为人谋有二意:一是为人谋那事;一是这件事为己谋则如此,为人谋则如彼。」曰:「只是一个为人谋,那里有两个?文势只说为人谋,何须更将为己来合插此项看。为人谋不忠,如何便有罪过?曾子便知人于为己谋,定是忠,便不必说。只为人谋易得不忠。为人谋如为己谋,便是忠;不如为己谋,便是不忠。如前面有虎狼,不堪去,说与人不须去,便是忠。若道去也得,不去也得,便是不忠。文势如此,何必拗转枝蔓。看文字自理会一直路去。岂不知有千蹊万径,不如且只就一直路去,久久自然通透。如精义诸老先生说,非不好,只是说得忒宽,易使人向别处去。某所以做个集注,便要人只恁地思量文义。晓得了,只管玩味,便见圣人意思出来。」

  「为人谋而不忠」,谋是主一事说。「朋友交而不信」,是泛说。人自为谋,必尽其心;到得为他人谋,便不子细,致误他事,便是不忠。若为人谋事一似为己,为尽心。为人谋不忠,与朋友交不信。

  问「为人谋而不忠,与朋友交」云云。曰:「人之本心,固是不要不忠信。但才见是别人事,便自不如己事切了。若是计较利害,犹只是因利害上起,这个病犹是轻。惟是未计较利害时,已自有私意,这个病却最重。往往是才有这个躯壳了,便自私了,佛氏所谓流注想者是也。所谓流注者,便是不知不觉,流射做那里去。但其端甚微,直是要省察!」寓录同,别出。

  子善问云云。曰:「未消说计较,只是为别人做事,自不着意,这个病根最深于计较。伊川云:『人才有形,便有彼己,所以难与道合。』释氏所谓流注想,如水流注下去。才有形,便有此事,这处须用省察。」

  「『为人谋而不忠乎?』人以事相谋,须是子细量度,善则令做,不善则勿令做,方是尽己。若胡乱应去,便是不忠。或谓人非欲不忠于人,缘计较利之所在,才要自家利,少间便成不忠于人。」曰:「未说到利处。大率人情处自己事时甚着紧,把他人便全不相干,大段缓了,所以为不忠。人须是去却此心,方可。」

  问:「为人谋,交朋友,是应接事物之时。若未为人谋,未交朋友之时,所谓忠信,便如何做工夫?」曰:「程子谓『舜「鸡鸣而起,孳孳为善」,若未接物时,如何为善?只是主于敬。』此亦只是存养此心在这里,照管勿差失,寓录作「令勿偏倚」。便是『戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻』,『不动而敬,不言而信』处。」寓录略。

  「与朋友交而不信乎?」凡事要当用自家实底心与之交。有便道有,无便道无。与朋友交。

  忠信,实理也。忠信。

  忠信,以人言之。盖忠信以理言,只是一个实理;以人言之,则是忠信。盖不因人做出来,不见得这道理。

  信者,忠之验。忠只是尽己。因见于事而信,又见得忠如此。

  忠信只是一事。但是发于心而自尽,则为忠;验于理而不违,则为信。忠是信之本,信是忠之发。

  忠信只是一事,而相为内外始终本末。有于己为忠,见于物为信。做一事说,也得;做两事说,也得。

  问:「曾子忠信,却于外面理会?」曰:「此是『修辞立其诚』之意。」曰:「莫是内面工夫已到?」曰:「内外只是一理。事虽见于外,而心实在内。告子义外,便错了。」

  问「忠信」二字。曰:「忠则只是尽己,与事上忠同体。信不过是一个『实』字意思,但说处不同。若只将做有诸己说,未是。」

  信是言行相顾之谓。

  林子武问「尽己之谓忠」。曰:「『尽己』字本是『忠』字之注脚。今又要讨『尽己』注脚,如此是隔几重!何不试思,自家为人谋时,己曾尽不曾?便须见得尽己底意思也。」尽己之谓忠。

  问:「『尽己之谓忠』,不知尽己之甚么?」曰:「尽己之心。」又曰:「今人好说『且恁地』,便是不忠。」

  问「尽己之谓忠」。曰:「尽时须是十分尽得,方是尽。若七分尽得,三分未尽,也不是忠。」又问:「忠是人心实理。于事父谓之孝,处朋友谓之信,独于事君谓之忠,何也?」曰:「父子兄弟朋友,皆是分义相亲。至于事君,则分际甚严,人每若有不得已之意,非有出于忠心之诚者,故圣人以事君尽忠言之。」又问:「忠与诚如何?」曰:「忠与诚,皆是实理。一心之谓诚,尽心之谓忠。诚是心之本主,忠又诚之用处。用者,只是心中微见得用。」

  问:「尽己之忠,此是学者之忠,圣人莫便是此忠否?」曰:「固是。学者是学圣人而未至者,圣人是为学而极至者。只是一个自然,一个勉强尔。惟自然,故久而不变;惟勉强,故有时而放失。」因举程子说:「孟子若做孔子事,尽做得,只是未能如圣人。」龟山言:「孔子似知州,孟子似通判权州。」此喻甚好。通判权州,也做得,只是不久长。

  或问:「学者尽己之忠,如何比得圣人至诚不息?」曰:「只是这一个物,但有精粗。众人有众人底忠,学者有学者底忠,贤者有贤者底忠,圣人有圣人底忠。众人只是朴实头不欺瞒人,亦谓之忠。」直卿云:「『己』字便是『至诚』字,『尽』字便是『不息』字。『至诚』便是『维天之命』,『不息』便是『于穆不已』。」学蒙。

  未有忠而不信,未有信而不忠者。「尽己之谓忠,以实之谓信。」以,用也。尽己谓忠,以实为信。

  文振问「尽己之谓忠,以实之谓信」。曰:「忠信只是一理。自中心发出来便是忠,着实便是信。谓与人说话时,说到底。见得恁地了,若说一半不肯说尽,便是不忠。有这事说这事,无这事便说无,便是信。只是一个理,自其发于心谓之忠,验于事谓之信。」又,文振说:「『发己自尽为忠,循物无违为信。』发己自尽,便是尽己。循物无违,譬如香炉只唤做香炉,桌只唤做桌,便着实不背了。若以香炉为桌,桌为香炉,便是背了它,便是不着实。」

  问「尽己之谓忠」。曰:「尽己只是尽自家之心,不要有一毫不尽。如为人谋一事,须直与它说这事合做与否。若不合做,则直与说这事决然不可为。不可说道,这事恐也不可做,或做也不妨。此便是不尽忠。信即是忠之见于事者。所以说『忠信,内外也』,只是一物。未有忠而不信者,亦未有信而不出于忠者。只是忠则专就发己处说,信则说得来周遍,事上都要如此。」问「忠信为传习之本」。曰:「人若不忠信,便无可得说,习个甚么!」

  林正卿问「尽己之谓忠,以实之谓信」。曰:「自中心而发出者,忠也;施于物而无不实者,信也。且如甲谓之甲,乙谓之乙,信也;以甲为乙,则非信矣。与『发己自尽,循物无违』之义同。」又问:「『维天之命,于穆不已,忠也』,与尽己之忠如何?」曰:「不同。曾子答门人一贯之问,借此义以形容之耳。」

  问:「『尽己之谓忠,以实之谓信。』信既是实,先生前又说道忠是实心,不知如何分别。」曰:「忠是就心上说,信是指事上说。如今人要做一件事,是忠;做出在外,是信。如今人问火之性是如何,向他说热,便是忠。火性是热,便是信。心之所发既实,则见于事上皆是实。若中心不实,则见于事上便不实,所谓『不诚无物』。若心不实,发出来更有甚么物事!」

  忠就心上看,信就事上看。「忠信,内外也。」集注上除此一句,甚害事!集注诸事。

  某一日看曾子三省处,集注说亦有病,如省察已做底事。曾子省察,只当下便省察,俯视拱手而曰:「为人谋而不忠乎?」

  问:「集注云,三句又以忠信为本。窃谓传习以忠信为本,少间亦自坚固。」曰:「然。但此一篇,如说『则以学文』,『就有道而正焉』之类,都是先说一个根本,而后说讲学。」寿。

  伯丰举程先生曰:「人道惟在忠信,『不诚无物』。诚便是忠信否?」曰:「固是。」至之问:「集注说:『三者之序,又以忠信为传习之本。』」曰:「大抵前面许多话,皆是以忠信为本之意。若无忠信,便不是人,如何讲学!」

  问:「集注:『三者之序,又以忠信为本。』人若不诚实,便传也传个甚底!」言未毕,先生继云:「习也习个甚底!」南升。

  问:「尹氏谓:『曾子守约,故动必求诸身。』莫也须博学而后守之以约否?」曰:「『参也鲁。』其为人质实,心不大段在外,故虽所学之博,而所守依旧自约。」

  曾子之学,大率力行之意多。守约,是于朴实头省气力处用功。佐同。

  问:「『诸子之学,愈远而失真』,莫是言语上做工夫,不如曾子用心于内,所以差否?」曰:「只为不曾识得圣人言语。若识得圣人言语,便晓得天下道理;晓得理,便能切己用工如曾子也。」

  问:「伊川谓『曾子三省,忠信而已』。不知此说尽得一章意否?」「伊川之意,似以『传不习』为不习而传与人,亦是不忠信者。」问:「如此说,莫倒了语意否?」曰:「然。但以上文例推之,也却恁地。要之,亦不须如此说。大抵学而篇数章,皆是以忠信为本,而后济之以学。」集注。

  或问「发己自尽为忠,循物无违谓信」。曰:「忠信只是一事,只是就这一物上见有两端。如人问自家这件事是否,此事本是,则答之以是,则是发己自尽,此之谓忠。其事本是,自家答之以是,则是循物无违,是之谓信。不忠不信者,反是。只是发于己者既忠,则见于物者便信,一事而有两端之义也。」

  问:「『发己自尽为忠,循物无违为信。』如何循物无违?」曰:「只是依物而实言之。忠信只是一个道理。发于己者自然竭尽,便是忠;见诸言者以实,便是信。循物无违,如这桌子,黄底便道是黄,黑者便道是黑,这便是无违。程子曰:『一心之谓诚,尽心之谓忠,存于中者之谓孚,见于事者之谓信。』」

  问「发己自尽为忠」。曰:「发己是从这己上发生出来。尽是尽己之诚,不是尽己之理,与孟子尽心不同。如十分话,对人只说七分,便是不尽。」问「循物无违谓信」。曰:「『尽己之谓忠,以实之谓信』,此语已都包了。如盏便唤做盏,楪便唤做楪。若将楪唤做盏,便违背了。忠是体,信是用。自发己自尽者言之,则名为忠,而无不信矣;自循物无违者言之,则名为信,而无不出于忠矣。」

  问:「『发己自尽为忠』,何以不言反己?」曰:「若言反己,是全不见用处,如何接得下句来!推发此心,便无余蕴,便是忠处,恕自在其中。如今俗语云『逢人只说三分话』,只此便是不忠。循体事物而无所乖违,是之谓信。后来伊川往往见此说尚晦,故更云:『尽己之谓忠,以实之谓信。』便是稳当分明。」

  问:「何谓『发己自尽』?」曰:「且如某今病得七分,对人说只道两三分,这便是发于己者不能尽。」「何谓『循物无违』?」曰:「正如恰方说病相似。他本只是七分,或添作十分,或减作五分,这便不是循物,便是有违。要之,两个只是一理。忠是有诸内,信是形诸外。忠则必信,信则必是曾忠,池本作:「不信必是不曾忠。」所以谓『表里之谓』也。」问:「伊川谓『尽己之谓忠,以实之谓信。忠信,内外也』,只是这意。」曰:「然。明道之语,周于事物之理,便恁地圆转;伊川之语严,故截然方正。大抵字义到二程说得方释然。只如『忠信』二字,先儒何尝说得到此。伊川语解有一处云:『一心之谓诚,尽心之谓忠,存于中之谓孚,见于事之谓信。』被他称停得也不多半个字,也不少半个字。如他平时不喜人说文章,如易传序之类,固是说道理。如其它小小记文之类,今取而读之,也不多一个字,也不少一个字。」居父曰:「『尽己之谓忠』,今有人不可以尽告,则又当如何?」曰:「圣人到这里,又却有义。且如有人对自家说那人,那人复自来问自家,傥其人凶恶,若尽己告之,必至杀人,夫岂可哉!到这里,又却是一个道理。所以圣人道『信近于义,言可复也』。盖信不近义,则不可以复。」寓录别出。

  仲思问:「如何是『发己自尽』?」曰:「发于己而自尽其实。」先生因足疾,举足言曰:「足有四分痛,便说四分痛,与人说三分,便不是发己自尽。」又问「循物无违」。曰:「亦譬之足。实是病足,行不得,便说行不得;行得,便说行得。此谓循其物而无违。」杨举伊川言「尽己之谓忠,以实之谓信」。曰:「伊川之说,简洁明通,较又发越也。」寓因问:「忠信实有是事,故实有是言,则谓之忠信。今世间一等人,不可与露心腹处,只得隐护其语,如此亦为忠信之权乎?」曰:「圣人到这处,却有个义存焉。有可说与不可说,又当权其轻重。如不当说而说,那人好杀,便与说这人当杀,须便去杀他始得。『信近于义,言可复也。』信不近义,岂所谓信!」因说,伊川讲解,一字不苟。如论语中一项有四说,极的当:「一心之谓诚,尽心之谓忠,存于中之谓孚,见于事之谓信。」直是不可移易。如忠恕处,前辈说甚多,惟程先生甚分晓。因问:「集注说忠恕,谓『尽己之谓忠,推己之谓恕』,此借学者之事以明之。在圣人则『至诚无息』,而万物各得其所也。如此,则忠恕却有两用,不知如何?」曰:「皆只是这一个。学者是这个忠恕,圣人亦只是这个忠恕,天地亦只是这个忠恕。但圣人熟,学者生。圣人自胸中流出,学者须着勉强。然看此『忠恕』二字,本为学者做工夫处说。子思所谓『违道不远』,正谓此也。曾子惧门人不知夫子之道,故举学者之事以明之,是即此之浅近,而明彼之高深也。」

  「循物无违」,即是「以实」,但说得较详。

  「循物无违为信」。循此事物,不违其实。

  「循物无违谓信」。物之大曰大,小曰小,此之谓循物无违。物之大曰小,小曰大,此之谓违于物。

  问「循物无违谓信」。曰:「物便是事物。信主言而言,盖对忠而说。在己无不尽之心为忠,在人无不实之言为信。」

  或问:「『循物无违谓信』,物是性中之物否?」曰:「那个是性外之物!凡言物,皆是面前物。今人要高似圣人了,便嫌圣人说眼前物为太卑,须要抬起了说。如所谓『有物有则』之『物』,亦只是这眼前物。语言,物也;而信,乃则也。君臣,物也;仁与忠,乃则也。」学蒙。

  问:「明道伊川以忠信为表里内外,何也?」曰:「『尽己之谓忠』,见于事而为信,将彼己看,亦得。发于我而自尽者,忠也。他人见得,便是信。」问:「莫只是一事否?」曰:「只是一个道理。」问:「有说『信』字,又不说『忠』字,如何?」曰:「便兼表里而言。」问:「有说『忠』字而不说『信』字,如何?」曰:「信非忠不能,忠则必信矣。」又曰:「且如这事,自家见得十分,只向人说三分,不说那七分,便是不信。如何是循物无违!有人问今日在甚处来,便合向他说在大中寺来。故程先生曰:『一心之谓诚,尽心之谓忠,存于中之谓孚,见于事之谓信。』」问:「伊川曰『以实之谓信』,何也?」曰:「此就事而言。故曾子言信,便就交际上说。」问:「范氏以不忠作『有我与人』,以不信作『诚意不至』;游氏以忠为『操心』,以信为『立行』;杨氏以不忠作『违仁』,以不信作『违道』,三说皆推广,非正意。」先生曰:「三说不同,然『操心、立行』底较得。『诚意不至,有我与人』底宽;『违道、违仁』底疏」。问「传不习乎。」曰:「传人以己所未尝习之事。然有两说。」

  谢先生解论语有过处。如曾子「为人谋而不忠」,只说「为人谋」,而上蔡更说「平居静虑所以处人」,使学者用工不专。故说论语孟子,惟明道伊川之言无弊。和靖虽差低,而却无前弊。易曰:「学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以行之。」子张曰:「执德不弘,信道不笃。」学聚问辨矣,而继之以宽居;信道笃矣,而先之以执德弘。人心不可促迫,须令着得一善,又着得一善。善之来无穷,而吾心受之有余地,方好。若着一般,第二般来便未着得,如此则无缘心广而道积也。

  问:「曾子用心于内,工夫已到,又恐为人谋而未忠,朋友交而不信,传而未习,日加省察,求欲以尽乎人也。」先生细思少定,曰:「如何分内外得!游氏之说正如此。为人谋不忠,便是己有未尽处,去那里分作内外!果如此,则『多学而识之者欤』!」容。

  尽己之谓忠,尽物之谓信,只是一理。但忠是尽己,信却是于人无所不尽。犹曰:「忠信,内外也。」

  问:「『尽物之谓信』,尽物只是『循物无违』意否?」曰:「是。」

  

  道千乘之国章

  「道千乘之国」。道,治也。作开导,无义理。「道之以政」,方可训开导。

  因说「千乘之国」疏云,方三百一十六里,有畸零,算不彻。曰:「此等只要理会过,识得古人制度大意。如至微细,亦不必大段费力也。」

  问:「『敬事而信』,疑此敬是小心畏谨之谓,非『主一无适』之谓。」曰:「遇事临深履薄而为之,不敢轻,不敢慢,乃是『主一无适』。」

  「敬事而信」,是「节用爱人,使民以时」之本。敬又是信之本。

  问「道千乘之国」一章。曰:「这五句,自是五句事。只当逐句看:是合当有底,无底;合当做底,不当做底。不消如做时文,要着两句来包说。」又问:「程先生云:『圣人之言,兼通上下。』恐是圣人便见得道理始终,故发言自是该贯。众人缘不见得,所以说得一头,又遗了一头。」曰:「这个也不干见事。但众人说得,自是不及圣人说话。圣人说得自别。便是大贤说话,也自是不及圣人。盖圣人说得来,自是与人别。若众人非无见。如这五事,众人岂不见得。但说时定自是别有关窍,决不及圣人也。」

  问「道千乘之国」章。曰:「龟山说此处,极好看。今若治国不本此五者,则君臣上下漠然无干涉,何以为国!」又问:「须是先有此五者,方可议及礼乐刑政。」曰:「且要就此五者,反复推寻,看古人治国之势要。此五者极好看。若每章翻来覆去,看得分明,若看十章,敢道便有长进!」南升。贺孙录别出。集注。

  文振说「道千乘之国」。曰:「龟山最说得好。须看此五者是要紧。古圣王所以必如此者,盖有是五者,而后上之意接于下,下之情方始得亲于上。上下相关,方可以为治。若无此五者,则君抗然于上,而民盖不知所向。有此五者,方始得上下交接。」

  问:「『道千乘之国』,杨氏云:『未及为政也。』」曰:「然此亦是政事。如『敬事而信』,便是敬那政事也。节用,有节用之政事;爱人,有爱人之政事;使民,有使民之政事。这一段,是那做底。子细思了,若无敬,看甚事做得成!不敬,则不信;不信,则不能『节用爱人』;不『节用爱人』,则不能『使民以时』矣。所以都在那敬事上。若不敬,则虽欲信不可得。如出一令,发一号,自家把不当事忘了,便是不信。然敬又须信,若徒能敬,而号令施于民者无信,则为徒敬矣。不信固不能节用,然徒信而不能节用,亦不济事。不节用固不能爱人,然徒能节用而不爱人,则此财为谁守邪!不爱人固不能『使民以时』,然徒能爱人,而不能『使民以时』,虽有爱人之心,而人不被其惠矣。要之,根本工夫都在『敬』字。若能敬,则下面许多事方照管得到。自古圣贤,自尧舜以来便说这个『敬』字。孔子曰:『修己以敬。』此是最要紧处!」

  子升问:「集注云:『五者相因,各有次序。』」曰:「圣人言语,自是有伦序,不应胡乱说去。敬了,方会信;信了,方会节用;节用了,方会爱人;爱人了,方会『使民以时』。又敬了,须是信;信了,须是节用;节用了,须是爱人;爱人,须是『使民以时』。如后面『弟子入则孝,出则弟,谨而信』之类,皆似此有次第。」又问:「学而一篇,多是务本之意。独此章言及为政,是如何?」曰:「此便是为政之本。如『尊五美,屏四恶』,『行夏之时,乘殷之辂,服周之冕』之类,无此基本,如何做去!」

  子升问:「如何信了方能节用?」曰:「无信,如何做事。如朝更夕改,虽商鞅之徒亦不可为政。要之下面三事,须以敬信为主。」木之云:「如此,凡事都着信,不止与节用相系属。」曰:「固是。」

  问「五事反复相因,各有次第」。曰:「始初须是敬,方能信;能敬信,方真个是节用;真个节用,方是爱人;能真个爱人,方能『使民以时』。然世固有能敬于己而失信于人者,故敬了又有信;亦有能信于人而自纵奢侈者,故信了又用节用;亦有自俭啬而不能推爱他人者,故节用了又用爱人;爱人了,又用『使民以时』,使民不以时,却是徒然也。」

  「道千乘之国」,五者相因,这只消从上顺说。人须是事事敬,方会信。纔信,便当定如此,若恁地慢忽,便没有成。今日恁地,明日不恁地,到要节用,今日俭,明日奢,便不是节用。不会节用,便急征重敛,如何得爱民!既无爱民之心,如何自会「使民以时」!这是相因之说。又一说:虽则敬,又须着信于民,只恁地守个敬不得。虽是信,又须着务节俭。虽会节俭,又须着有爱民之心,终不成自俭啬而爱不及民,如隋文帝之所为。虽则是爱民,又须着课农业,不夺其时。

  吴伯游问「道千乘之国」三句,反复相因,各有次第。曰:「不敬于事,没理没会,虽有号令,何以取信于人?无信,则朝俭暮奢,焉能节用!不节用,则伤财害民,焉能爱人!若不爱人,则不能『使民以时。』」又说:「既敬了,须用信,或有敬而不能信者。时举录作:「世固有能敬于己而或不信于民者。」信又用节用,有能示信于人而自纵欲奢侈者。节用又用爱人,有爱惜官物时举录作:「有自鄙吝悭俭。」而不能施惠于百姓者。爱人,又用『使民以时』;使不以时,亦徒爱耳。」又问:「杨氏谓『未及为政』,今观『使民以时』,又似为政。」曰:「孟子说『不违农时』,只言王道之始,未大段是政事在。」时举同。

  问:「『敬事而信』章,五者相承,各有次序。是能如此而后能如彼,抑既如此,更要如彼耶?」曰:「能恁地敬,便自然信。下句又是转说。节用了,更须当爱人;爱人了,更当『使民以时』。有一般人敬而不能信,有一般人能节用,只是吝啬,却不能爱人。故能敬,便自然信;而敬又不可以不信。圣人言语,自上说下来,也恁地;自下说上去,也恁地。圣人言语都如此。」曰:「信与节用,有何相关?」曰:「信是的确。若不的确,有时节,有时又不」

  陈希真问:「须先敬了,方可以信;先节用了,方可以爱人;又须是『使民以时』。是如此否?」曰:「这般处从上说下,固是一般意思;从下说上,又是一般意思。如敬事而信,固是有人凡事要诚信;然未免有不敬处,便是不实。有人却知节用,然不知爱民,则徒然鄙吝于己,本不为民。有人知所以爱人,却不知勿夺其时。这般处,与『君子不重则不威』一章,都用恁地看。」

  

  弟子入则孝章

  问:「『弟子入则孝』一章,力行有余暇,便当学六艺之文。要知得事父兄如何而为孝弟,言行如何而能谨信。」语尚未终,先生曰:「下面说得支离了。圣人本意重处在上面,言弟子之职须当如此。下面言余力则学文。大凡看文字,须认圣人语脉,不可分毫走作。若说支离,将来又生出病。」南升。

  问:「泛爱众。」曰:「人自是当爱人,无憎嫌人底道理。」又问:「人之贤不肖,自家心中自须有个辨别。但交接之际,不可不泛爱尔。」曰:「他下面便说『而亲仁』了。仁者自当亲,其它自当泛爱。盖仁是个生底物事。既是生底物,便具生之理,生之理发出便是爱。纔是交接之际,便须自有个恭敬,自有个意思,池本作「思意」。如何漠然无情,不相亲属得!圣人说出话,两头都平。若只说泛爱,又流于兼爱矣。」

  问:「而亲仁。」曰:「此亦是学文之本领。盖不亲仁,则本末是非何从而知之!」

  问:「『行有余力』,所谓有余,莫是入孝出弟之理,行之绰绰然有余裕否?」曰:「谁敢便道行之有余裕?如『泛爱众,而亲仁』,何曾便时时有众之可爱,便有仁者于此,得以时时亲之。居常无事,则学文讲义。至事与吾接,则又出而应之。入孝出弟,亦是当孝当弟之时。行谨言信,亦是如此。他时有余力,自当学文。」

  问:「则以学文。」曰:「此论本末,先本后末。今人只是先去学文。又且验平日果能孝弟、恭谨、诚信、爱众、亲仁乎?如此了,方学文。此五句,又以孝弟为本。不孝,则不能弟。不孝而能弟,弟亦何用!不孝不弟,纵行谨言信,爱众亲仁,亦何用!」

  欧阳希逊问:「『行有余力,则以学文』,学文在后;『博学于文,约之以礼』,文又在先,如何?」曰:「『博学于文』,也不说道未有『行有余力』以上许多事。须是先有许多了,方可以学文。且如世上有人入不孝,出不弟,执事不谨,出言不信,于众又无爱,于仁又不能亲,道要去学文,实是要去学不得!」

  「『泛爱』,不是人人去爱他。如群居不将一等相扰害底事去聒噪他,及自占便宜之类是也。无弟子之职以为本,学得文,济甚事!此言虽近,真个行得,亦自大段好。文是诗书六艺之文。诗书是大概诗书,六艺是礼乐射御书数。古人小学便有此等,今皆无之,所以难。」问:「集注:『力行而不学文,则无以考圣贤之成法,识事理之当然。』六艺如何考究得成法?」曰:「小学中,一事具得这事之理。礼乐,如知所以为礼乐者如此,从此上推将去,如何不可考成法?缘今人都无此学,所以无考究处。然今诗书中可考,或前言往行亦可考。如前辈有可法者,都是。人须是知得古人之法,方做不错。若不学文,任意自做,安得不错!只是不可先学文耳。子夏矫枉过正,放重一边,又忒重了,不似此章圣人说得两无久阙。如棘子成矫当时之弊,说得质太重。子贡又矫棘子成之弊,却道『文犹质也,质犹文也』,都偏了。惟圣人之心和平,所谓高下小大皆宜,左右前后不相悖,说得如此尽。」集注。

  问:「集注云:『力行而不学文,则无以识事理之当然。』且上五件条目,皆是天理人伦之极致,能力行,则必能识事理之当然矣。如集注之说,则是学文又在力行之先。」曰:「若不学文,则无以知事理之当否。如为孝为弟亦有不当处。孝于事亲,然事父之敬,与事母之爱便别了。」

  不学文,则事事做不得。

  胡氏解「则以学文」,谓古者有业文之家。今观微子之命蔡仲之命左传中数处诰命,大抵文意相类。及以閟宫殷武末章观之,诚恐古人作文,亦须有个格样递相祖述。

  

  贤贤易色章

  问:「『贤贤易色』有两说。」曰:「只变易颜色亦得,但觉说得太浅。斯须之间,人谁不能,未知他果有诚敬之心否。须从好色之说,便见得贤贤之诚处。」

  问:「变易颜色,莫是待临时易色未善?」曰:「亦不必如此说。只是下面『致其身、竭其力』太重,变易颜色太轻耳。」

  敬之问:「『贤贤易色』有二说。」曰:「变易颜色,有伪为之者。不若从上蔡说,易其好色之心,方见其诚也。」

  问:「贤贤易色。」曰:「『吾未见好德如好色者』,『去谗远色,贱货而贵德,所以劝贤也』,已分明说了。」儒用。

  「事父母能竭其力」,凡事当尽力为之,不可挨推,只做七八分,留两三分。

  或问「事君致其身」。曰:「致身,一如送这身与他,便看他将来如何使。」

  「事君能致其身」,集注谓「不有其身」,是不为己之私计也。

  袁子节问「贤贤易色」章。曰:「资质好底,也会恁地。问学也只是理会许多事。」

  汉臣说「虽曰未学,吾必谓之学矣」。先生曰:「此还是已学邪?盖人固是资禀自好,不待学而自能尽此数条者。然使其为学,则亦不过学此数者耳。故曰,人虽以为未学,而吾必以为已学也。」

  问:「『贤贤易色』章。为学之道,只要就人伦上做得是当。今既能如此,虽或以为未学,我必以为已学。」曰:「必竟是曾学未学?」曰:「先生所谓『非其生质之美,必其务学之至』。」曰:「看得是。」曰:「今日本欲看『君子不重不威』一章,又见稍长,不敢贪多。」曰:「慢看不妨,只要常反复玩味圣人旨要,寻见着落处。」又云:「近觉多病,恐来日无多,欲得朋友勇猛近前,也要相传。某之心,便是公之心一般!」南升。

  子夏之言,不免有弊。盖孔子上章但是平说,子夏此章皆是说到诚处,说得重了。然今有这样人,若不是他学问来,又不是天资高,安能如此。但子夏说得太粗了,故谓其「辞气抑扬太过」也。

  「虽曰未学」。世间也有资禀高,会做许多事底。但子夏此两句被他说杀了,所以吴氏谓其言之有弊。

  「『易色』,须作『好德如好色』说。若作变易颜色,恐里面欠了字多。这也只是敬贤之诚。」问:「此四事,莫是个处得极至,只得如此否?」曰:「这地位尽」问:「伊川曰『学求如是而已』,如何?」曰:「这却和『学』字说在里面。子夏本言,却作不须学底意思。吴才老以子夏此言,与子路『何必读书』之说同,其意固善,然其弊皆至于废学。若『行有余力,则以学文,就有道而正焉,可谓好学』之类,方为圣人之言。此说却好。子夏既说杀了,虽是上面说务本,终不如圣人之言也。」

  「吾必谓之学矣」,子夏此话说得激,有矫枉过直意思。圣人便不如此,且看「行有余力,则以学文」,是多少浑成!他意只欲反本,故说得如此激。如棘子成说:「君子质而已矣,何以文为!」这便全是有激之论。子贡说:「文犹质也,质犹文也。」这也有病。质与文似不同。「一言可以丧邦,有诸?」圣人便说「言不可若是其几」。如「唯其言而莫予违也」,又说,如其善而莫之违,固是好;如不善而莫之违,不几乎一言而丧邦!如「礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚」,虽都是偏,就其间论之,便须说奢与易有轻重。圣人说话,都自恁地平。向伯恭见此说,甚以为看得出。

  林一之问「贤贤易色」章。曰:「他是重其所重,轻其所轻,固为激切之辞,觉得那一边偏重。圣人言语便平,如曰:『礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。』不说礼只专是俭,丧只专是戚也。」砥。

  义刚说「贤贤易色」一章。先生接集注所言云:「此不若上章。但竭力等事,比上面入孝出弟之类较重,所以子夏谓『吾必谓之学矣』。」

  或问夫子言「则以学文」,子夏言「吾必谓之学矣」两章。曰:「圣人之言,由本及末,先后有序。其言平正,无险绝之意。子夏则其言倾侧而不平正,险绝而不和易,狭隘而不广大,故未免有弊。然子夏之意欲人务本,不可谓之不是。但以夫子之言比之,则见其偏之若此也。」

  

  君子不重则不威章

  「君子不重则不威」。既曰君子,何以不重、不威?此是大概说君子之道如此。「主忠信」是诚实无伪,朴实头。「主」字最重,凡事靠他做主。程子曰:「不诚无物。」谓如去水南,却说去水北。实不曾去水北,便无这去水北一事。

  轻最害事。飞扬浮躁,所学安能坚固。故「学则不固」,与不重、不威,只一套事。

  「主忠信」,忠以心言,信以事言。以实之谓信。

  「主忠信」。人道惟在忠信,「不诚无物」。人若不忠信,如木之无本,水之无原,更有甚底!一身都空了。今当反看自身,能尽己之心,能不违于物乎?若未尽己之心而不违于物,则是不忠信。凡百处事接物,皆是不诚实,且谩为之。如此四者,皆是修身之要。就其中『主忠信』,又是最要。若不『主忠信』,便『正衣冠,尊瞻视』,只是色庄,为学亦是且谩为学,取朋友未便尽诚,改过亦未必真能改故为人须是「主忠信」。学而一篇,再三言之。南升。

  问:「明道曰『不诚则无物』,如何?」曰:「实有此理,便实有此事。且如今向人说,我在东,却走西去那一边,便成妄诞了。」问:「伊川曰『忠信者,以人言之,要之则实理』,何也?」曰:「以人言之,则为忠信;不以人言之,则只是个实理。如『诚者天之道』,则只是个实理;如『惟天下之至诚』,便是以人言之。」

  问集注「不诚无物」一曰:「心无形影,惟诚时方有这物事。今人做事,若初间有诚意,到半截后意思懒散,谩做将去,便只是前半截有物,后半截无了。若做到九分,这一分无诚意,便是这一分无物。」

  问「人道惟在忠信,不诚无物」。曰:「凡应接事物之来,皆当尽吾诚心以应之,方始是有这个物事。且干一件事,自家心不在这上,这一事便不成,便是没了这事。如读书,自家心不在此,便是没这书。」

  「人道惟在忠信,不诚无物」。物,只是眼前事物,都唤做物。若诚实,方有这物。若口里说庄敬,肚里自慢忽,口里说诚实,肚里自狡伪,则所接事物还似无一般。须是实见得是,实见得非,截定而不可易,方有这物。且如欲为善,又有个为恶意思;欲为是,又有为非意思;这只是不实,如何会有物!

  问「人道惟在忠信,不诚无物」。曰:「说道恁地,又不曾真个恁地,便是『不诚无物』。说道为善,又不曾为得善;说道恶恶,又不曾不为恶,便是无此物。『诚者物之终始,不诚无物』。如人做事,只至诚处,便有始有末;才间断处,以后便皆无物。『忠信所以进德』,是有这骨子,然后能进德。如颜子『三月不违仁』,只未违以前便有始末;才失照管处,便无物矣,又须到再接续处,方有终始。惟天地圣人未尝有一息间断。『维天之命,于穆不已』,何尝间断。间断,造化便死了!故天生个人,便是个人;生出个物,便是个物,且不曾生个假底人物来。」仲思问:「如阴阳舛错,雨旸失时,亦可谓之诚乎?」曰:「只是乖错,不是假底,依旧是实在。人只是不要外面有,里面无。且如读书十遍,初四遍心在,后六遍心不在,只是口头读过,便只第一遍至第四遍是始是终。第六遍后,便只似不曾读一般,便无物也。」又问:「『吾不与祭,如不祭』,是『不诚无物』否?」曰:「然。」道夫一云:「蜚卿问『人道惟在忠信,不诚无物』。曰:『说道为善,又不曾为得善;说道恶恶,又不曾去恶,便是无物。如人做事,只至诚处,便有始有末;才间断处,便无物。天地造化,圣人德业,未尝有一息之间。「维天之命,于穆不已」,曷尝间断。有些间断,则造化便死了!故生出一个人,便是一个人;生出一个物,便是一个物,更无些假。』道夫问:『阴阳舛错,雨旸不时,亦可谓之诚否?』曰:『虽恁地,亦只是舛错,不是假,依旧是实在。人则不要外面有,里面无。』」

  「无友不如己者」,与胜己者处也。

  问:「『无友不如己』,作不与不胜己友,则他人胜己者亦不与之友。」曰:「不然。人自是要得临深以为」

  问:「『无友不如己者』与『胜己』字如何?」曰:「胜己,便是如己之意。人交朋友,须求有益。若不如我者,岂能有益。仍是朋友才不如我时,便无敬畏之意,而生狎侮之心。如此则无益。」

  友不如己者,自是人一个病。周恭叔看得太过了。上焉者,吾师之;下焉者,若是好人,吾教之;中焉者,胜己则友之,不及者亦不拒也,但不亲之耳。若便佞者,须却之方可。

  问:「集注谓『友以辅仁,不如己,则有损而无益』。今欲择胜己者与之为友,则彼必以我为不及,而不肯与我友矣。虽欲友之,安得而友之?」曰:「无者,禁止之辞。我但不可去寻求不如己者,及其来也,又焉得而却之!推此,则胜己者亦自可见。」

  赵兄问「无友不如己者」。曰:「凡人取友,须是求胜己者,始有益。且如人学作文,须是与胜己者商量,然后有所发明。若只与不如己者商量,则好者彼或不知,不是彼或不识。我又只见其不胜己,浑无激励之意,岂不为害!」赵曰:「然则有不胜我者,终不可与处乎?」曰:「若不胜者来求于我,则不当拒之也。圣人此言,但教人求友之法耳。」

  问:「『无友不如己者』,伊川以为同志,何如?」曰:「此求之大凡师则求其贤于己者,友则求其胜者,至于不肖者,则当绝之。圣人此言,非谓必求其胜己者。今人取友,见其胜己者则多远之;而不及己则好亲之。此言乃所以救学者之病。」

  问「无友不如己者」。曰:「这是我去求胜己者为友。若不如我者,他又来求我,这便是『童蒙求我,匪我求童蒙』也。前辈说这一句,多是被不如己者不与为友底意思碍却,便说差了。其实本不相背。」

  吴知先问「过则勿惮改」。曰:「程子所谓『知其不善则速改以从善』,曲折专以『速改』字上着力。若今日不改,是坏了两日事;明日不改,是坏了四日事。今人只是惮难,过了日子。」时举录云:「最要在『速』字上着力。凡有过,若今日过愈深,则善愈微。若从今日便改,则善可自此而积。」

  今为学约而易操者,莫如敬,敬则凡病皆可去。如「不重则不威」章,敬是总脑,不浑在散句里,必敬而后能不轻。如「主忠信」,亦先因敬,不敬则诞谩而已,何以主之!「毋友不如己」,亦然。重亦不难见,如人言语简重,举动详缓,则厚重可知。言语轻率,听得便说,说则无能得了。举动轻肆,飞扬浅露,其人轻易可知。

  

  朱子语类卷第二十二

  论语四

  学而篇下

  

  慎终追远章

  「慎终追远」,伊川云:「不止为丧祭。」推之是如此,但本意只是为丧祭。

  王问:「伊川谓:『不止丧祭。』此说如何?」曰:「指事而言,恐曾子当初只是说丧祭。推此意,则每事都要存这些子。」

  「慎终追远」,专主丧祭而言。若看得丧祭事重时,亦自不易。只就丧祭上推,亦是多少事。或说天下事皆要慎终追远,亦得。

  胡叔器问:「『追远』,是亲否?」曰:「言追,则不是亲了。」包显道问:「远祖时人不解更有追念之意,想只是亲。」曰:「只江南来不如此。湖北人上坟,不问远祖也哭,这却好。人之一身,推其所自,则必有本,便是远祖,毕竟我是它血脉。若念及此,则自不能无追感之情。且如今老人不能得见个孙子,今若便见十世孙时,也惜,毕竟是自家骨肉。人只是不思量到这里,所以追感之诚不至也。」

  陈仲亨说「民德归厚」。先生问:「如何谓厚是有余之意?」陈未达。曰:「谓如此已自得了,更添些子。恰似着衣,如此已暖了,更加一件,是之谓厚。厚对薄而言。若我未厚,民自是趋从薄处去。」

  问:「程子云:『推而至于天下之事,皆能慎其终,不忘于远。』如何?」曰:「事事皆要如此。慎终,则末梢虽是理会教尽,不忘于远。远是人易忘。且如今追封人及祖父等事,这是久远恩泽。人多是据眼前有功者有赏,而无久而不忘底意思。这般事若能追念起来,在己之德既厚,而民心亦有所兴起。」

  

  夫子至于是邦章

  敬子问「夫子温、良、恭、俭、让」。曰:「此子贡举夫子可亲之一节,温之一事耳。若论全体,须如『子温而厉,威而不猛,恭而安』。」

  问:「温是恁地温和深厚,良是恁地简易正直,恭是端严恭敬,俭是省约有节,让是谦逊自卑。」曰:「『良』字说未是。良即是良善,犹今言善人。所谓易,乃乐易、坦易之『易』。直,如世人所谓白直之『直』,无奸诈险诐底心,如所谓开口见心是也。此章亦须见得圣人不求人,而人自求之意。」南升。

  或问:「良何以训『易直』?」曰:「良,如今人言无峣崎为良善,无险阻密蔽。」又曰:「易,平易,和易;直,无屈曲。」

  李问:「良如何训『易直』?」曰:「良善之人,自然易直而无险诈,犹俗言白直也。」

  问「良,易直」之义。曰:「平易坦直,无许多艰深纤巧也。」

  亚夫问:「良何以为易直?」曰:「只是平易、白直而已。」因举韩诗外传有一段与乐记相似。但「易直子谅之心生矣」处,改「子谅」二字为「慈良」,此却分明也。

  问:「『良,易直也』。如何?」曰:「此心不倾险,不粗戾,自是平易简直。乐记言『易直子谅之心』,昔人改『子谅』作『慈良』,看来『良』字却是人之初心。慈爱良善,便是『元者善之长』。孟子说『恻隐之心』,『人皆有不忍人之心』,皆是这般心。圣人教人,先要求此心,正为万善之总处。」

  问:「俭就那处看?」曰:「俭只是用处俭,为衣冠、服饰、用度之类。」

  俭,谓节制,非谓俭约之谓。只是不放肆,常收敛之意。

  圣人之德无不备,非是只有此五者。但是此五者,皆有从后谦退不自圣底意思,故人皆亲信而乐告之也。

  伯游问「温良恭俭让」一章。曰:「最要看得此五字:『温』是如何气象,『良』是如何气象,『恭、俭、让』又是如何。深体之于我,则见得圣人有不求人而人自即之底意思。今人却无非是求。自请举以往,并是求人。虽做宰相地位,也是恁地。纵不肯明求,也须暗地结托。盖以求人为常,而不知其为非也。『学而』一篇,多是先以此教人。如『人不知而不愠』,如『巧言令色』,如『不患人之不己知』皆是。虽中庸亦多此意,如『衣锦尚絅』,皆是。且要理会那不求底道理。」

  龟山解夫子「温、良、恭、俭、让」,有「暴慢、侈泰」等语。正淳以为暴慢侈泰诚所当戒,而先生以为其流至于为人,似不然之。曰:「暴慢侈泰固所当戒,但不当于此言。龟山说话,常有些畏罪祸底意思在。不知圣人『温、良、恭、俭、让』,是自然常如此,非欲为是以求闻政也。」

  

  父在观其志章

  论「父在观其志」,曰:「此一句已有处变意思,必有为而言。」

  「父在观其志,没观其行」,孝子之志行也。

  观志、观行,只是大概。须是无改,方见得孝。若大段悖理处,又自当改,此特言其常耳。

  邵汉臣说「父在观其志」一章。曰:「父在时,使父贤而子不肖,虽欲为不肖之事,犹以父在而不敢为;然虽无甚不肖之行,而其志可知矣。使子贤而父不肖,虽欲为善事,而父有所不从,时有勉强而从父之为者。此虽未见其善行,而要其志之所存,则亦不害其为贤矣。至于父没,则己自得为,于是其行之善恶,可于此而见矣。父在时,子非无行也,而其所主在志;父没时,子非无志也,其所主在行。故子曰云云也。」

  问:「此章上二句见守身之行,下一句见爱亲之心。」曰:「也不必做两截说,只是折转说。上二句观人之大概,下一句就『观其行』细看其用心之厚薄如何。行虽善矣,父道可以未改,而轻率改之,亦未善也。」

  「三年无改于父之道,可谓孝矣」。道,犹事也。言道者,尊父之词。

  或问「三年无改」。曰:「是有可改而未十分急者,只得且存之。父在则子不得专,而其志却可知。父没,则子虽得专,而其不改之意又可见。此所谓孝。」

  「三年无改」,谓是半上半下底事,在所当改者。但不可匆遽急改之,若有死其亲之心,有扬其亲之过之意。待三年然后徐改之,便不觉。若是大故不好底事,则不在此限耳。

  才说「三年无改」,便是这事有未是处了。若父之道已是,何用说无改,终身行之可也。事既非是,便须用改,何待三年。孝子之心,自有所不忍耳。若大段害人底事,须便改,始得。若事非是而无甚妨害,则三年过了方改了。」

  问:「『三年无改于父之道』,只就孝子心上看。孝子之心,三年之间只思念其父,有不忍改之心。」曰:「大概是如此。但其父若有圣贤之道,虽百世不可改。此又就事上看。」直卿云:「游氏所谓『在所当改而可以未改处』,亦好看。」南升。游氏说。

  「游氏曰:『「三年无改」,亦谓在所当改,而可以未改者尔。』谓此事当改,但三年之间,孝子之心有所未忍改耳。向时南轩却改作『可以改而可以未改耳』。某与说,若如此说,则虽终身不改可也。此章之意则云,此事必当改,但可以未改耳。三年过则必当改也。」僩问:「若父有大段不是底事,妨国害政者,只得便改,岂可必待三年?」曰:「若有大段不是,须是便改。」或曰:「『孟庄子之孝也,其它可能也,其不改父之臣与父之政,是难能也。』与此同否?」曰:「不同。此章是言父之所行有不善,而子不忍改,乃见其孝。若庄子之父献子,自是个贤者,其所施之政,所用之臣皆是。庄子能不改之,此其所以为难。」问:「若然,则何足以为难?」曰:「子孙不能守父之业而轻改之者,多矣。庄子乃能守之,非难能而何!先儒以为庄子之贤不及献子,疑其不能守父之政,不能用父之臣。而庄子乃能不改,此其所以为难能也。此说得之。」

  游氏谓「在所当改而可以未改者」,此正是说得谨密处。圣人之意亦正如此。若以可改而未改,则三年之后,四年改之,其意如何。既合于道,虽终身守之可也,奚止三年。若不合于道,如盗跖之所为,则不得不改。若其事虽不善,无甚紧要,亦姑守之以待三年。若遽改之,是忘其亲也。某旧日朋友亦看此处不透。与南轩说,他却改作「可以改而可以未改」者。此语与「在所当改者」大争。「在所当改」,正是这样事若不改,则不当于理;若要改,则亦未为急。故迟之者,以孝子之心不忍也。

  「三年无改」,游氏此解极好。向时钦夫改作「可以改,可以未改」,却不是。但此章必有为而发,然无所考。又曰:「死其亲而暴其过,孝子所不忍为。」

  诸说,唯游氏说得好。「在所当改而可以未改」,此说极稳。此正指在所当改,可以未改处。深味之,孝子之心可见。

  问:「或说不改事父之道,又说不改父存所行之道,二说奚择?」先生反而问之:「欲从何说?」曰:「不改父在所行之道恐是。」曰:「然。遂举游氏『可以改而未改者』。所谓三年,云不必改者。此说却切当。若说道不可改,虽终身守之可也,岂止三年乎!此为在所当改,而可以迟迟三年者也。自新法之行,诸公务为缘饰,文致一词,将此一句辨论无限,而卒莫之合也。」

  或问「父在,观其志;父没,观其行。」曰:「观其文意,便是父在时,其子志行已自有与父不同者。然于此三年之间,必能不改父道,乃见其孝。不然,所行虽善,亦未得为孝。此必有为而言。然紧要在看游氏尹氏两节意。」

  戴智老问:「近见先生说此章,疑圣人有为而发。」曰:「圣人之言,未有若此曲折者。疑当说时亦有事在所当改而可以未改者,故圣人言此。」又云:「尹氏说得孝子之心,未说得事。若如其说,则孔子何必更说『三年无改』。必若游氏说,则说得圣人语意出。」

  「三年无改」,尹氏说得心,于事上未尽。游氏于事理上说得好,故并载之,使互相发。拱寿。

  「三年无改于父之道」,诸先生之说有过者,谓要改。有不及,谓不改。有至当者,须要将去辨别,岂可不读书!

  

  礼之用和为贵章

  先生问学者:「今人行礼,多只是严,如何得他和?」答者皆不契。曰:「只是要知得礼合如此,所以行之则和缓而不迫。盖圣人制礼,无一节是强人,皆是合如此。且如孔子与上大夫言时,自然誾誾;与下大夫言时,自然侃侃。在学者须知道与上大夫言合用誾誾,与下大夫言合用侃侃,便自然和。尝谓吕与叔说得数句好云:『自斩至缌,衣服异等,九族之情无所憾;自王公至皂隶,仪章异制,上下之分莫敢争。皆出于性之所有,循而行之,无不中节也。』此言礼之出于自然,无一节强人。须要知得此理,则自然和。」黄有开因举先生旧说云:「且如父坐子立,君尊臣卑,多少是严!若见得父合坐,子合立,君合尊,臣合卑,则无不安矣。」曰:「然。」

  直卿言:「『礼之用,和为贵。』今观内则一篇,则子事父母之礼亦严矣。然下气怡色,则和可知也。观玉藻乡党所载,则臣之事君,礼亦严矣。然一爵而言言,二爵而油油,君在与与,则和可知也。」曰:「如此,则和与礼成二物矣。须是见得礼便是和,乃可。如『入公门,鞠躬如也,如不容』,可谓至严矣!然而自肯甘心为之,而无厌倦之意者,乃所以为和也。至严之中,便是至和处,不可分做两截去看。」

  伯游问「礼之用,和为贵」,云:「礼之体虽截然而严,然自然有个撙节恭敬底道理,故其用从容和缓,所以为贵。苟徒知和而专一用和,必至于流荡而失礼之本体。今人行事,莫是用先王礼之体,而后雍容和缓以行之否?」曰:「说固是恁地,却如何做功夫?」伯游云:「顺理而行。」先生又遍问坐上诸友。叔重曰:「知得是当然之理,自甘心行之,便自不拘迫。」时举云:「其初须持敬。持之久则渐熟,熟处便和。」曰:「要须是穷理始得。见得这道理合用恁地,便自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行,固是用恁地,如『入公门,鞠躬如也,屏气似不息。过位,踧踖如也』。苟不知以臣事君合用如此,终是不解和。且如今人被些子灯花落手,便说痛。到灼艾时,因甚不以为痛?只缘知道自家病合当灼艾,出于情愿,自不以为痛也。若要放教和,却便是『知和而和』矣。」铢录别出。

  吴问「礼之用,和为贵」。先生令坐中各说所见。铢曰:「顷以先生所教思之:礼者,天理节文之自然,人之所当行者。人若知得是合当行底,自甘心行之,便自不拘迫。不拘迫,所以和,非是外面讨一个和来添也。」曰:「人须是穷理,见得这个道理合当用恁地,我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行,因甚用恁地?如入公门鞠躬,在位踧踖,父坐子立,苟不知以臣事君,以子事父,合用为此,终是不解和。譬之今人被些子灯花落手,便须说痛。到灼艾时,因甚不以为苦?缘它知得自家病合用灼艾,出于情愿,自不以为痛也。」铢因问:「如此,则这和亦是自然之和。若所谓『知和而和』,却是有心于和否?」曰:「『知和而和』,离却礼了。『礼之用和』,是礼中之和。『知和而和』,是放教和些。纔放教和,便是离却礼了。」

  问「礼之用,和为贵」。曰:「礼中自有和。须是知得当如此,则行之自然和。到和处方为美。」因举龟山与薛宗博说逐日会职事茶事。其人云:「礼起圣人之伪。今日会茶,莫不消得如此?」龟山曰:「既是不消得,因何又却会茶?」其人曰:「只为心中打不」龟山曰:「只此打不过处,便是礼,非圣人之伪。『礼之用,和为贵』。只为不如此,则心有不安,故行之自和耳。」

  问「礼之用,和为贵」。曰:「礼如此之严,分明是分毫不可犯,却何处有个和?须知道吾心安处便是和。如『入公门,鞠躬如也』,须是如此,吾心方安。不如此,便不安;才不安,便是不和也。以此见得礼中本来有个和,不是外面物事也。」又问:「『知和而和』是如何?」曰:「『知和而和』,却是一向去求和,便是离了礼。且如端坐不如箕踞,徐行后长者不如疾行先长者,到这里更有甚礼,可知是不可行也。」

  「礼之用,和为贵」。见君父自然用严敬,皆是人情愿,非由抑勒矫拂,是人心固有之同然者,不待安排,便是和。才出勉强,便不是和。圣人品节裁限,使事事合于中正,这个当在这里,那个当在那里,更不得才过,便不是礼。若和而知限节,便是礼。

  「礼之用,和为贵」。和是自家合有底,发见出来,无非自然。

  或问「礼之用,和为贵」。曰:「礼是严敬之意。但不做作而顺于自然,便是和。和者,不是别讨个和来,只就严敬之中顺理而安泰者便是也。礼乐亦只是如此看。」

  或问:「『礼之用,和为贵』。君臣父子之间,可谓严矣。若不和,则情不通。」曰:「不必如此说。且以人之持敬,若拘迫,则不和;不和,便非自然之理。」

  问:「『礼之用,和为贵』,莫是礼之中便有一个和?莫是在用处?」曰:「礼虽主于严,其用则和。」因举「礼主于减,乐主于盈」一节,问「礼乐」二字相离不得。曰:「也须看得各自为一物,又非判然二物。」又曰:「天下之事,严而不和者却少;和而不节之以礼者常多。」谦之。

  邵问「礼之用,和为贵」。曰:「如人入神庙,自然肃敬,不是强为之。礼之用,自然有和意。」又问:「和便是乐否?」曰:「也是礼中之乐,未便是乐。乐中亦有礼,如天子八佾,诸侯六,大夫四,士二,又是乐中之礼。」

  礼之和处,便是礼之乐;乐有节处,便是乐之礼。

  问:「礼以全体言,何故用和?」曰:「如此,则不消得乐。」

  「小大由之」,言小事大事皆是个礼乐。合于礼,便是乐。故通书云:「阴阳理而后和。」故礼先而乐后。卓。

  问:「『礼之用,和为贵』,是和在礼中;『知和而和』,是和在礼外?」曰:「只为它『知和而和』,都忘却礼耳。」

  有礼而不和,则尚是存得那本之体在。若只管和,则并本都忘了。就这两意说,又自有轻重。

  周舜功问:「『从容不迫』,如何谓之和?」曰:「只是说行得自然如此,无那牵强底意思,便是从容不迫。那礼中自然个从容不迫,不是有礼后,更添个从容不迫。若离了礼说从容不迫,便是自恣。」集注。

  「礼主于敬,而其用以和为贵。然如何得他敬而和?着意做不得。才着意严敬,即拘迫而不安;要放宽些,又流荡而无须是真个识得礼之自然处,则事事物物上都有自然之节文,虽欲不如此,不可得也。故虽严而未尝不和,虽和而未尝不严也。」又曰:「和便有乐底意思,故和是乐之本。」

  问:「集注云云,上一截将『从容不迫』说『礼之用,和为贵』,甚分明。但将『从容不迫』就下一截体验,觉得未通。如乡党一书,也只是从容不迫,如何却会不行?若会从容不迫,必不会无」曰:「只是立心要从容不迫不得。才立心要从容不迫,少间便都放倒了。且如圣人『恭而安』,圣人只知道合着恭,自然不待勉强而安。才说要安排个安,便添了一个。」

  问:「『知和而和』,是从容不迫。」曰:「从容不迫虽是和,然其流遂至于纵而无」又曰:「学者而今但存取这心,这心是个道之本领。这心若在,这义理便在。存得这心,便有个五六分道理了。若更时时拈掇起来,便有个七八分底道理。」

  仁甫问:「集注载程子礼乐之说,何如?」曰:「也须先是严敬,方有和。若直是尽得敬,不会不和。臣子入朝,自然极其恭敬,也自和。这不待勉强如此,是他情愿如此,便自和。君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫妇朋友各得其位,自然和。若君失其所以为君,臣失其所以为臣,如何会和?如诸公在此坐,都恁地收敛,这便是和。若退去自放肆,或乖争,便是不和。通书说:『礼,理也;乐,和也。阴阳理而后和。君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,万物各得其理然后和,故礼先而乐后。』说得最好。易说:『利者,义之和。』利只在义之和。义本是个割截裁制之物,惟施得宜,则和,此所以为利。从前人说这一句都错。如东坡说道:『利所以为义之和。』他把义做个惨杀之物看了,却道得利方和。利是干卦一德,如何这一句却去说义!兼他全不识义,如他处说亦然。」又曰:「『有所不行』,只连下面说方通。如曰有所不行者,『知和而和,不以礼节之,亦不可行也』。如易里说:『其唯圣人乎!知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎!』」

  问:「集注云:『和者,心以为安,而行之不迫。』后又引程子云『恭而安,别而和』二句。窃谓行而不迫,只说得『恭而安』,却未有『别而和』底意思。」曰:「是如此。后来集注却去了程说。」柄。

  问:「伊川曰:『别而和。』『别』字如何?」曰:「分虽严,而情却通。如『知和而和』,执辞不完,却疑记录有差。」集义。

  问:「上蔡谓『礼乐之道,异用而同体』。还是同出于情性之正?还是同出于敬?」曰:「礼主敬,敬则和,这便是他同体处。」

  问:「『礼乐之道,异用同体』,如何?」曰:「礼主于敬,乐主于和,此异用也;皆本之于一心,是同体也。然敬与和,亦只一事。砥录云:「却只是一事,都从这里发出,则其体同矣。」敬则和,和则自然敬。」仲思问:「敬固能和,和如何能敬?」曰:「和是碎底敬,敬是合聚底和。盖发出来无不中节,便是和处。砥录云:「发出来和,无不中节,便是处处敬。」敬与和,犹『小德川流,大德敦化』。」砥少异。淳录云:「问:『先生常云:「敬是合聚底和,和是碎底敬。」是以敬对和而言否?』曰:『然。敬只是一个敬,无二个敬,二便不敬矣。和便事事都要和,这里也恰好,这处也中节,那处也中若一处不和,便不是和矣。敬是「喜怒哀乐未发之中」,和是「发而皆中节之和」。才敬,便自然和。如敬,在这里坐,便自有个氤氲磅礡象也。』」寓录云:「『敬只是一个敬,分不得。才有两个,便不敬矣。和则处处皆和,是事事中若这处中节,那处不中节,便非和矣』。又曰:『凡恰好处皆是和。但敬存于此,则氤氲磅礡,自然而和。』」

  问:「礼乐同体,是敬与和同出于一理否?」曰:「敬与和同出于一心。」曰:「谓一理,如何?」曰:「理亦说得。然言心,却亲切。敬与和,皆是心做。」曰:「和是在事否?」曰:「和亦不是在事,在心而见于事。」

  童问:「上蔡云『礼乐异用而同体』,是心为体,敬和为用。集注又云,敬为体,和为用,其不同何也?」曰:「自心而言,则心为体,敬和为用;以敬对和而言,则敬为体,和为用。大抵体用无尽时,只管恁地移将去。如自南而视北,则北为北,南为南;移向北立,则北中又自有南北。体用无定,这处体用在这里,那处体用在那里。这道理尽无穷,四方八面无不是,千头万绪相贯串。」以指旋,曰:「分明一层了,又一层,横说也如此,竖说也如此。翻来覆去说,都如此。如以两仪言,则太极是太极,两仪是用;以四象言,则两仪是太极,四象是用;以八卦言,则四象又是太极,八卦又是用。」道夫录少异。

  问:「礼乐之用,相反相成。」曰:「且如而今对面端严而坐,这便是礼;合于礼,便是和。如君臣之间,君尊臣卑,其分甚严。若以势观之,自是不和。然其实却是甘心为之,皆合于礼,而理自和矣。且天子之舞八佾,诸侯六,大夫四,皆是当如此。若天子舞天子之舞,诸侯舞诸侯之舞,大夫舞大夫之舞,此便是和。若诸侯僭天子,大夫僭诸侯,此便是失礼;失礼便不和。易言:『利者,义之和也。』若以理言之,义自是个断制底气象,有凛然不可犯处,似不和矣,其实却和。若臣而僭君,子而犯父,不安其分,便是不义;不义则不和矣。孟子云『未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也』,即是这意思,只是个依本分。若依得本分时,你得你底,我得我底,则自然和而有别。若『上下交征利』,则上下相攘相夺,便是不义不和,而切于求利矣。老苏作利者义之和论,却把利别做一个物来和义,都不是了。他于理无所见,只是胡乱恁地说去。」

  问:「诸先生以和为乐,未知是否。」曰:「和似未可便说乐,然亦有乐底意思。」

  

  信近于义章

  问「信近于义,言可复也」。曰:「如今人与人要约,当于未言之前,先度其事之合义与不合义。合义则言,不合义则不言。言之,则其言必可践而行之矣。今不先度其事,且鹘突恁地说了,到明日却说这事不义,我不做,则是言之不可践也。言而不践,则是不信;践其所言,又是不义,是不先度之故。」

  凡言,须先度是非可否。果近于义而后言,则其言可践。恐不近于义,其言将不可复也。

  问「言可复也」。曰:「前辈说,都是说后来事。如说出话了后,看是义与不义,方理会复与不复。若是恁地,更不消说也得。某看来,是要人谨于未发,皆是未交际之先。」

  问:「『信近义,恭近礼』,何谓近?」曰:「近只是合,古人下字宽。今且就近上说,虽未尽合义,亦已近义了;虽未尽合礼,亦已近礼了。」以下信、恭。

  吴问「信近于义」。曰:「与人要约不是当,不问行得行不得,次第践其言,则害于义;不践其言,则害于信。须是合下要约时便审令近义。致恭亦然。若不中节,不失之过,则失之不及,皆是取辱。」潘子善因曰:「『近』字说得宽。」曰:「圣贤之言不迫切。」

  或问:「『信近于义』,莫便是合义?『恭近于礼』,莫便是中礼?」先生曰:「近亦是对远而言。远于义,则言不可复;远于礼,则必不能远耻辱。」

  或问:「集注云:『约信而合其宜,致恭而中其』合其宜,便是义;中其节,便是礼。如何是『近义、近礼』?」曰:「此亦大纲说,如『巧言令色,鲜矣仁』之意。然只得近于义,近于礼,亦好。是便合其宜,中其节,更好。」

  问:「如何得『约信而合其宜』?」曰:「只是不妄发。」曰:「万一料事不过,则如之何?」曰:「这却无可奈何,却是自家理不明尔。」问:「『致恭而中其节』,则能远耻辱。这耻辱,是在人,在己?」曰:「兼有在里。且如见尊长而拜,礼也,我却不拜。被诘问,则无以答,这便是为人所耻辱。有一般人不当拜而拜之,便是谄谀,这则可耻可辱者在我矣。」

  「因不失其亲」,亲如「亲仁」之「亲」。以下因亲可宗。

  因,如今人云倚靠人之意。「宗」即是「主」字,如「主雠由」之「主」。

  因,如「因徐辟」之「因」。因,犹傍也。亲又较厚。宗则宗主之,又较重。问注「因仍苟且」。曰:「因仍与苟且一样字。因仍,犹因循;苟且,是事恁地做。一般人初间不谨择,便与他交。下梢他有气势,便道是我来宗他,岂不被他累。孔子当时若不择拣,去主痈疽,便被坏了。」

  所依不失其所可亲之人,亦可宗而主之矣。主,犹「主颜雠由」之「主」。盖当时羁旅之臣,所至必有主。须于其初审其所可亲者,从而主之可也。

  宗,主也,所宗者可以久而宗主之。如夫子于卫主颜雠由,则可亲之人。若主痈疽与寺人瘠环,便是不可亲之人。此是教人接人底道理也。

  「因不失其亲,亦可宗也」,三字有浅深轻重。因,乃泛言,亲,则近之矣,宗,则尊之也。如孔子于卫,或舍于寺人瘠环之家,然谓之亲,则不可。

  问「亦可宗也」。曰「我所亲之人,将来便可为吾之宗主。主,如『主颜雠由』之『主』。且如此人不可亲,而吾乃亲之。若此人他日得志,援我以进,则是我失其所主矣。陈了翁曾受蔡卞之荐,后来摆脱不得,乃是失其所亲者也。」

  汉臣说「因不失其亲」。曰:「与人交际,当谨之于始。若其人下来不可宗主,则今日莫要亲他。若今日苟且过了,与之相亲,则下来所宗,非其可宗者矣。」

  「因」字轻,「宗」字重。初间若不子细,胡乱与之相依,下梢却是宗他了。且如做官,与个至不好底人往来,下梢忽然为他所荐举,便是宗他。

  正淳问「亦可宗也」。曰:「如今初间与好人相亲,后来受他荐举辟差,便是着宗他。此是前不失亲,后亦可宗也。」

  问「因不失其亲」。曰:「『因』字最轻,偶然依倚他,此时便须物色其人贤与不贤,后去亦可宗主。如韩文公与崔群书所论交往;或其人后不入于善,而于己已厚,虽欲悔之,亦不可处相似。」枅。

  问「因不失其亲」。曰:「而今与人同官,也是相亲。将来或用它荐举,因它超擢,便着宗主它。如所亲者不善,安知它异日不能荐举我,超擢我,便着宗主它,这个便是失其所可宗者。『信近义,恭近礼,因不失其亲』,此三句是今目下事。『言可复,远耻辱,亦可宗』,是将来底事。」全章。

  此一节,须作两截看,上面「恭近于礼,信近于义,因不失其亲」,是接物与人之初,下数句却是久而无弊之效。但当初合下,便须着思量到无弊处也。

  问「信近于义」一段。曰:「未说着不必信,只是信合于宜。且如一人相约为事,已许之,少间却不行,是不合义,不可践矣。恭,凡致敬皆恭也。礼则辨其异。若与上大夫接,而用下大夫之恭,是不及也;与下大夫接,而用上大夫之恭,是过也。过与不及,必取辱矣。」

  问「信近于义」一章。曰:「约信事甚多。今与人约做一件事,须是合当做底事,方可与之约,则所约之言方可行。如不可约之事,则休与之约,谓其不可行也。」问:「『恭近于礼』,谓致敬于人,须是合当加礼之人。」曰:「不是加礼。如致敬于人,当拜于堂上,乃拜于堂下;当揖,却拜,皆是不中节,适以自取辱。」问:「『因不失其亲』,谓依赖于人,须是得个正当可亲近之人,而后可以宗主。」曰:「也是如此,更子细推去。」又问:「集注『人之言行交际』一段,恐言是约信,行是致敬,交际是依人。」曰:「大纲如此说,皆交际也。『言可复』,便是行。」南升。

  此一章,皆是言谨始之意。只如初与人约,便用思量他日行得,方可诺之。若轻诺之,他日言不可复,便害信也。必大录云:「若不看义之可行,便与他约,次第行不得,便成脱空。」「恭近于礼」,且如合当在堂上拜,却下堂拜,被人非笑,固是辱;合当堂下拜,却在堂上拜,被人斥骂,亦是辱。因失其亲,且如此人不好,初去亲他时,似不害,将来主之,便错了。须是拣择见得是好,方可亲他。且如趋事上位,其人或不可亲,既去亲了他,一日,或以举状与我,我受了,便用主之非其人,虽悔何及!大率有子说底言语奥涩难晓,里面尽有滋味,须用子细玩味。

  王问:「『因不失其亲』,集注旧连上句义礼,后本却不如此。」曰:「后来看得信与义,恭与礼,因与亲,各各是一事,有此两项。」李问「恭近于礼」。曰:「非止谄媚于人是取辱之道。若恭不及礼,亦能取辱。且如见人有合纳拜者,却止一揖;有合不拜者,反拜他,皆不近礼。不合拜,固是取辱。若合拜而不拜,被他责我不拜,岂不是取辱?」先生因言,论语中有子说数章,文势皆奥涩,难为人解。

  古人文字皆协韵。如「信近于义,言可复也;恭近于礼,远耻辱也;因不失其亲,亦可宗也。」宗,协音族。

  杨允叔问:「伊川言:『信非义,近于义者,以其言可复也。恭非礼,近于礼者,以其远耻辱也。信恭因不失近于义礼,亦可宗敬也。』此说如何?」曰:「某看不当如此说。圣人言语不恁地连缠。要去致敬那人,合当拜,却自长揖,则为不及于礼。礼数不至,人必怒之,岂不为辱。合当与那人相揖,却去拜,则是过于礼。礼数过当,被人不答,岂不为耻。所依者,须是得其可亲之人方可。如一般不好人来荐我,是为失其所亲。须是合下知得此人是如何,于其初谨之可也。若失其可亲之人而宗之,将来必生悔吝。」问:「横渠说:『君子宁言之不顾,不规规于非义之信;宁身被困辱,不徇人以失礼之恭;宁孤立无助,不失亲于可贱之人。』尹和靖书以自警,今墨迹可见。不知此说如何?」曰:「伊川说得太远,横渠说较近傍。」集义。

  「『信近于义』章,疑上三句是工夫。言如能近义,则有可复言之理否?」曰:「然。人说话固要信,然不近义时,其势不可践,践却便反害于信矣。」问:「横渠云:『宁言之不顾,不规规于非义之信;宁身被耻辱,不徇人以非礼之恭;宁孤立无助,不失亲于可贱之人。』此却似倒看了文义矣。重在下句相似,如何?」曰:「此便是先儒旧底说。它为惑个『也』字,故然。如某解底『也』字,便只是个『矣』字。」又问:「程先生所解是于文义不合乎,是道理未必然乎?」曰:「也是一说。但如此说,都无紧要了。如横渠说底虽似,倒犹有一截工夫。程先生说底,某便晓未得。」直卿云:「他犹可也,中一句最难说。」曰:「他有说不倒时。」伯羽又问:「谢氏说,末云:『欲免此,惟学而已,故人贵乎明善。』此虽无谨始虑终之意,然大段意好否?」首肯之,曰:「然。人固贵乎学,但学是平昔当如此,此是说事之发虑当审也。」

  问:「程先生说如何?」曰:「『信近于义』,以『言可复』,他意思要说『也』字出,恐不必如此说。」「范氏说如何?」曰:「范说不甚好。『恭近于礼』,恭合下便要近礼;『信近于义』,信合下便要近义,故其言可复,耻辱可远。信只似与人相约,莫要待得言不可复时,欲徇前言便失义,不徇便失信。只是低头唱喏时,便看近礼与不近礼。」问:「『大人言不必信』,又如何?」曰:「此大人之事。大人不拘小节,变通不拘。且如大人不是合下便道,我言须是不信;只是到那个有不必信处,须着如此。学者只要合下信便近义,恭便近礼。」

  

  君子食无求饱章

  「食无求饱,居无求安」。须是见得自家心里常有一个合当着紧底道理,此类自不暇及。若说道要在此地着紧,都不济事。

  问:「『敏于事而慎于言』,先生谓『不敢尽其所有余』,如何?」曰:「言易得多,故不敢尽;行底易得不足,故须敏。」又曰:「行常苦于不足,言常苦于有余。」谦之。

  问:「『食无求饱』一章,先生尝语学者曰:『此须是反复看。』其意如何?」曰:「若只不求安饱,而不谨言敏行,有甚意思!若只谨言敏行,而不就正于有道,则未免有差。若工夫不到,则虽就有道亦无可取正者。圣人之言,周备无欠阙类如此。中庸『尊德性,道问学』数语,亦此意。」

  事难行,故要敏;言易出,故要谨。就有道而正其言行之是非。盖求饱求安,是其存心处;敏行谨言,是其用工处。须是正,方得。又曰:「有许多工夫,不能就有道以正其是非,也不得。若无许多工夫,虽欲正,亦徒然。」又曰:「『敏于事』,是合当做底事,须便要做了。」

  「食无求饱,居无求安」,而不敏于事,不谨于言,也未是好学。若不能恁地,则「就有道而正焉」,又是正个甚么。但能敏事谨言,而不就有道而正,也不得。这里面折一句不得。

  「就有道而正焉」。若先无本领,就正个甚。然但知自做工夫,而不就正于有道,未必自家见得便是。反复两边看,方尽。大抵看文字,皆当如此。

  「就有道而正焉」,须是上面做得许多工夫。既有根本,方可就正于有道。或录云:「学者须先有根本,方有可正也。」禅家云:「三家村也有丛林。」须是自去做工夫得七八分了,方来从师有质正。当此时,一两句便可剖判。今来此逐旋学,也难。」又云:「能久从师去也好。」南升。

  问:「『就有道而正焉』,只是正上面言与事否?」曰:「不是说上句。大概言每用取正于有道之人。若是说上句『居无求安,食无求饱』,敏事谨言,皆自当如此,又何用取正耶!」

  

  贫而无谄章

  富无骄,贫无谄,随分量皆可着力。如不向此上立得定,是入门便差了!士毅。

  希真问:「『贫而无谄』一章,大意谓人必当如此。」曰:「不是说必着如此。但人且要就自身己上省察,若有谄与骄之病,且就这里克治。」

  问「富而好礼」。曰:「只是不奢侈。凡事好循理,不恁地勉强。好,有乐意,便全不见那骄底意思。有人亦合礼,只是勉强如此,不是好。」

  曾光祖云:「『贫而无谄,富而无骄』,须是先能如此,方可以到那乐与好礼田地。」曰:「不特此章如此,皆是恁地。如适来说『食无求饱』样,也是恁地。」

  可学云:「无谄、无骄,尚有贫富之心;至乐、好礼,则忘之矣。」曰:「贫而谄,富而骄,最不好。添一『无』字,恰遮盖得乐与好礼,乃于此上加功。」

  问:「『贫而乐』,如颜子非乐于箪瓢,自有乐否?」曰:「也不消说得大概是贫则易谄,富则易骄。无谄无骄,是知得骄谄不好而不为之耳。乐,是他自乐了,不自知其为贫也;好礼,是他所好者礼而已,亦不自知其为富也。」曰:「然则二者相去甚远乎?」曰:「也在人做到处如何。乐与好礼,亦有浅深。也消得将心如此看,且知得是争一截。学之不可已也如此。」

  「贫而无谄,富而无骄」,与「贫而乐,富而好礼」,此无次序。只看资质与学之所至如何。资质美者,便自能「贫而乐,富而好礼」。如未及此,却须无谄而后能乐,能无骄而后能好礼也。

  童问:「『贫而无谄,富而无骄,未若贫而乐,富而好礼』,是学要造其精极否?」曰:「看文字要脱洒,不要黏滞。自无谄无骄者言之,须更乐与好礼,方为精极。不可道乐与好礼,须要从无谄无骄上做去。盖有人资质合下便在乐与好礼地位,不可更回来做无谄无骄底工夫。孔子意做两人说,谓一般人无谄无骄,不若那一般人乐与好礼,较胜他。子贡意做一人说,谓无谄无骄,不若更乐与好礼。」

  杨问「贫而无谄」一段。曰:「此是两节,不可如此说。世间自有一般资质高底人,合下便能『贫而乐,富而好礼』。他已在『贫而乐,富而好礼』地位了,终不成又教他去学无谄无骄!」问:「集注说『学者不可忽下而趋高』,却似有先后不可躐等之意。」曰:「自与学者言之是如此。今人未能无谄无骄,却便到『贫而乐,富而好礼』,如何得。圣人此语,正似说两人一般。犹言这人『贫而无谄,富而无骄』,固是好。然不似那一人『贫而乐,富而好礼』,更胜得他。子贡却尽得无谄无骄底了,圣人更进得他『贫而乐,富而好礼』地位。」上条疑同闻。集注非今本。

  问:「子贡问贫无谄,富无骄。伊川诸说,大抵谓其货殖非若后人之丰财,但此心未忘耳。今集注谓其先贫后富,则是亦尝如后世之生产作业矣。」曰:「怕是如此。圣人既说货殖,须是有些如此。看来子贡初年也是把贫与富煞当事了。」

  吴仁父问此章。曰:「后面子贡举诗之意,不是专以此为『贫而乐,富而好礼』底工夫。盖见得一切事皆合为此,不可安于小成而不自勉也。」

  不切,则磋无所施;不琢,则磨无所措。切与琢是无谄无骄,磋与磨是乐与好礼。集注谓「超乎贫富之外」者,盖若为贫而乐与富而好礼,便是不能超贫富了。乐,自不知贫;好礼,自不知富。

  叔蒙问:「子贡云:『如切如磋,如琢如磨。』若只是说夫子乐与好礼之意,又何以谓之『告往知来』?」曰:「他说意思阔,非止说贫富,故云『告往知来』。」

  问:「『知来』,指何者而言?」曰:「子贡于此煞是用工夫了,圣人更进他上面一节,以见义理不止于此。然亦不止就贫富上说,讲学皆如此,天下道理更阔在。」

  问「贫而无谄」章。曰:「公只管缠某『义理无穷』一句。子贡问无谄无骄,夫子以为仅可,然未若乐与好礼。此其深浅高下,亦自分明。子贡便说切磋琢磨,方是知义理之无穷也。」直卿云:「若谓无谄无骄为如切如琢,乐与好礼为如磋如磨,则下文『告往知来』一句便说不得;切磋琢磨两句,说得来也无精采。只此小小文义间要用理会。子贡言无谄无骄,孔子但云仅可而已,未若乐与好礼,子贡便知义理无穷。人须就学问上做工夫,不可少有得而遽止。诗所谓『如切如磋,如琢如磨』,治之已精而益求其精者,其此之谓乎。故子曰:『赐也可与言诗,告诸往而知来。』告其所已言者,谓处贫富之道;而知其所未言者,谓学问之功。」南升。倪录别出。

  文振问「贫而无谄」一章。曰:「『贫而无谄,富而无骄』,比他乐与好礼者,别人便说不足道,圣人只云『可也』。盖『可也』时便也得了,只是比乐与好礼者分明争一等。谄者必不能好礼。若于谄与骄中求乐与好礼,此如适越北其辕,反行求及前人,无可至之理。集注中所谓『义理无穷』者,不是说无谄无骄至乐与好礼处便是义理无穷,自是说切磋琢磨处精而益精尔。」倪。

  陶安国问「贫而无谄」章。曰:「圣门学者工夫确实缜密,逐步挨去,下学上达。如子贡之无谄无骄,是它实做到这里,便只见得这里。圣人知其已是实了得这事,方进它一步。它方始道上面更有个乐与好礼,便豁然晓得义理无穷。学问不可少得而遽已也,圣门为学工夫皆如此。子路衣敝缊袍而不耻,孔子称其『不忮不求』。它实到此位,但便以此自喜,故孔子曰:『是道也,何足以臧!』它方知道尚有功夫在。此正与子贡『无谄无骄』一章相似。今之学者先知得甚高,但着实行处全然欠阙了。且如乐与好礼,今人皆知道是强得无谄无骄,便贪要说它。却不知无谄无骄功夫自未实进得,却恐从这处做病痛。程门诸公不能尽闻伊川之说,然却据它所闻各做工夫。今语录悉备,向上道理知得明,皆说得去,只是就身分上切实工夫大欠了。」

  或问:「集注云:『学者固不可安于小成,而不求造道之极致;亦不可鹜于虚远,而不察切己之实病也。』」曰:「固是要进。然有第一步,方可进第二步。」

  仲思问乐与好礼。曰:「无谄无骄,此就贫富里用功耳。乐与好礼,则大不干事。至此,盖富亦乐,贫亦好礼,而言贫乐富好礼者,但且因贫富上而举其重者耳。明道曰:『「贫而乐」,非「富而好礼」不能;「富而好礼」,非「贫而乐」不能。』」集注。

  

  不患人之不己知章

  汉臣问:「『患不知人也』。如何知得他人?」曰:「见得道理明,自然知人。自家不识得道理破,如何知得他人贤否!」

  仁父问:「此条以知己与知人对说,须是先从里面做出。」「知人却是里面做出。若自家不能知得人,便是自家不知得道理。」

  问:「知人是隆师亲友?」曰:「小事皆然。然学做工夫,到知人地位已甚」

  问「不患人之不己知」章。曰:「自家德行充于中,不待人之知,若自家不知人,这个便是不知道。不知则所见不明,不能明人之贤否,所谓『不知言,无以知人也』。知言,如『诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷』。若能知言,他纔开口,自家便知得他心里事,这便是知人。若宰相不能知人,则用舍之际,不能进贤而退不肖。若学者不能知人,则处朋友之际,岂能择乎!」又曰:「论语上如此言者有三。『不病人之不己知,病其不能也』。『不患莫己知,求为可知也』。圣人之言虽若同,而其意皆别。『病其不能』者,言病我有所不能于道。『求为可知』者,当自求可知之实,然后人自知之。虽然如此,亦不是为昭灼之行,以蕲人之必知。」

  「不患人之不己知,患不知人也」。今人都倒做了工夫!

  

  朱子语类卷第二十三

  论语五

  为政篇上

  

  为政以德章

  问:「『为政以德』,莫是以其德为政否?」曰:「不必泥这『以』字。『为政以德』,只如为政有德相似。」

  亚夫问「为政以德」云云。曰:「人之有德,发之于政,如水便是个湿底物事,火便是个热底物事。有是德,便有是政。」

  德与政非两事。只是以德为本,则能使民归。若是「所令反其所好」,则民不从。

  文振问:「『为政以德』,莫是以身率之?」曰:「不是强去率它。须知道未为政前先有是德。若道『以身率之』,此语便粗了。」郑录云:「德是得之于我者。更思此意。」

  或问「为政以德」。曰:「『为政以德』,不是欲以德去为政,亦不是块然全无所作为,但德修于己而人自感化。然感化不在政事上,却在德上。盖政者,所以正人之不正,岂无所作为。但人所以归往,乃以其德耳。故不待作为,而天下归之,如众星之拱北极也。」

  「为政以德」,非是不用刑罚号令,但以德先之耳。以德先之,则政皆是德。上蔡说:「辰非是北辰,乃天之北极。天如水车,北辰乃轴处。水车动,而轴未尝动。」上蔡所云乃北斗。北斗同众星一日一周天,安得谓之居其所!

  众问「为政以德」章。曰:「此全在『德』字。『德』字从『心』者,以其得之于心也。如为孝,是心中得这个孝;为仁,是心中得这个仁。若只是外面恁地,中心不如此,便不是德。凡六经言『德』字之意,皆如此,故曰『忠信,所以进德也』。忠信者,谓实得于心,方为德也。『为政以德』者,不是把德去为政,是自家有这德,人自归仰,如众星拱北辰。北辰者,天之枢纽。乃是天中央安枢处。天动而枢不动,不动者,正枢星位。枢有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座,乃太一之常居也。其后一个分外开得些子而不甚明者,极星也,惟此一处不动。众星于北辰,亦是自然环向,非有意于共之也。」

  问:「『北辰,北极也』。不言『极』,而言『辰』,何义?」曰:「辰是大星。」又云:「星之界分,亦谓之辰,如十二辰是十二个界分。极星亦微转,只是不离其所,不是星全不动,是个伞脑上一位子不离其所。」因举晋志云:「北极五星。天运无穷,三光迭耀,而极星不移。」「故曰:『居其所而众星共之。』」论北辰。

  安卿问北辰。曰:「北辰是那中间无星处,这些子不动,是天之枢纽。北辰无星,缘是人要取此为极,不可无个记认,故就其傍取一小星谓之极星。这是天之枢纽,如那门笋子样。又似个轮藏心,藏在外面动,这里面心都不动。」义刚问:「极星动不动?」曰:「极星也动。只是它近那辰后,虽动而不觉。如那射糖盘子样,那北辰便是中心桩子。极星便是近桩底点子,虽也随那盘子转,却近那桩子,转得不觉。今人以管去窥那极星,见其动来动去,只在管里面,不动出去。向来人说北极便是北辰,皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边,而极星依旧动。又一说,那空无星处皆谓之辰。康节说日月星辰自是四件,辰是一件。天上分为十二段,即十二辰。辰,天壤也。此说是每一辰各有几度,谓如日月宿于角几度,即所宿处是辰也,故曰日月所会之处为辰。」又曰:「天转,也非东而西,也非循环磨转,却是侧转。」义刚言:「楼上浑仪可见。」曰:「是。」直卿举郑司农五表日景之说。曰:「其说不是,不如郑康成之说。」又曰:「南极在地下中处,南北极相对。天虽转,极却在中不动。」义刚问:「如说『南极见,老人寿』,则是南极也解见。」曰:「南极不见。是南边自有一老人星,南极高时,解浮得起来。」

  问:「北辰是甚星?集注以为『北极之中星,天之枢也』。上蔡以为『天之机也。以其居中,故谓之「北极」。以其周建于十二辰之舍,故谓之「北辰」』。不知是否?」曰:「以上蔡之明敏,于此处却不深考。北辰,即北极也。以其居中不动而言,是天之枢轴。天形如鸡子旋转,极如一物,横亘居中,两头称定。一头在北上,是为北极,居中不动,众星环向也。一头在南,是为南极,在地下,人不可见。」因举先生感兴诗云:「感此南北极,枢轴遥相当。」「即是北极否?」曰:「然。」又问:「太一有常居,太一是星否?」曰:「此在史记中,说太一星是帝座,即北极也。以星辰位言之,谓之太一;以其所居之处言之,谓之北极。太一如人主,极如帝都也。」「诗云:『三辰环侍傍。』三辰谓何?」曰:「此以日、月、星言也。」

  问:「谢氏云:『以其居中,故谓之北极。』先生云非是,何也?」曰:「所谓以其所建周于十二辰者,自是北斗。史记载北极有五星,太一常居中,是极星也。辰非星,只是星中间界分。其极星亦微动,惟辰不动,乃天之中,犹磨之心也。沈存中谓始以管窥,其极星不入管,后旋大其管,方见极星在管弦上转。」一之。

  子上问北极。曰:「北极自是北极,居中不动者,史记天官书可见。谢显道所说者乃北斗。北斗固运转也。」

  问:「集注云:『德者,行道而有得于身也。』后改『身』作『心』,如何?」曰:「凡人作好事,若只做得一件两件,亦只是勉强,非是有得。所谓『得』者,谓其行之熟,而心安于此也。如此去为政,自是人服。譬如今有一个好人在说话,听者自是信服。所谓无为,非是尽废了许多簿书之类。但是我有是德而彼自服,不待去用力教他来服耳。」集注。

  「行道而有得于身」,「身」当改作「心」。诸经注皆如此。又曰:「古人制字皆不苟。如德字中间从心,便是晓此理。」

  旧说:「德者,行道而有得于身。」今作「得于心而不失」。诸书未及改,此是通例。安卿曰:「『得于心而不失』,可包得『行道而有得于身』。」曰:「如此较牢固,真个是得而不失了。」

  问「无为而天下归之」。曰:「以身率人,自是不劳力。礼乐刑政,固不能废。只是本分做去,不以智术笼络天下,所以无为。」

  问:「『为政以德』,如何无为?」曰:「圣人合做处,也只得做,如何不做得。只是不生事扰民,但为德而民自归之。非是说行此德,便要民归我。如齐桓晋文做此事,便要民如此,如大搜以示礼,伐原以示信之类。但圣人行德于上,而民自归之,非有心欲民之服也。」

  子善问:「『「为政以德」,然后无为』。圣人岂是全无所为邪?」曰:「圣人不是全无一事。如舜做许多事,岂是无事。但民心归向处,只在德上,却不在事上。许多事都从德上出。若无德而徒去事上理会,劳其心志,只是不服。『为政以德』,一似灯相似,油多,便灯自明。」贺孙录云:「子善问『「为政以德」然后无为』。曰:『此不是全然不为。但以德则自然感化,不见其有为之迹耳。』」

  问邵汉臣:「『为政以德,然后无为』,是如何?」汉臣对:「德者,有道于身之谓,自然人自感化。」曰:「看此语,程先生说得也未尽。只说无为,还当无为而治,无为而不治?这合着得『政者正也,子帅以正,则莫敢不正』,而天下归之,却方与『譬北辰居其所而众星共之』相似。」邵因举集注中所备录者。曰:「下面有许多话,却亦自分晓。」

  问:「『为政以德』,老子言无为之意,莫是如此否?」曰:「不必老子之言无为。孔子尝言:『无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。』老子所谓无为,便是全不事事。圣人所谓无为者,未尝不为,依旧是『恭己正南面而已矣』;是『己正而物正』,『笃恭而天下平』也。后世天下不治者,皆是不能笃恭尽敬。若能尽其恭敬,则视必明,听必聪,而天下之事岂有不理!」贺孙录云:「老子所谓无为,只是简忽。圣人所谓无为,却是付之当然之理。如曰:『无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已。』这是甚么样本领!岂可与老氏同日而语!」

  

  诗三百章

  若是常人言,只道一个「思无邪」便了,便略了那「诗三百」。圣人须是从诗三百逐一篇理会了,然后理会「思无邪」,此所谓下学而上达也。今人止务上达,自要免得下学。如说道「洒埽应对进退」便有天道,都不去做那「洒埽应对进退」之事。到得洒埽,则不安于洒埽;进退,则不安于进退;应对,则不安于应对。那里面曲折去处,都鹘突无理会了。这个须是去做,到得熟了,自然贯通。到这里方是一贯。古人由之而不知,今人不由而但求知,不习而但求察。

  居父问「思无邪」。曰:「三百篇诗,只是要得人『思无邪』。『思无邪』三字代得三百篇之意。」

  「思无邪」一句,便当得三百篇之义了。三百篇之义,大概只要使人「思无邪」。若只就事上无邪,未见得实如何?惟是「思无邪」,方得。思在人最深,思主心上。佐。

  或问「思无邪」。曰:「此诗之立教如此,可以感发人之善心,可以惩创人之逸志。」

  问「思无邪」。曰:「若言作诗者『思无邪』,则其间有邪底多。盖诗之功用,能使人无邪也。」

  徐问「思无邪」。曰:「非言作诗之人『思无邪』也。盖谓三百篇之诗,所美者皆可以为法,而所刺者皆可以为戒,读之者『思无邪』耳。作之者非一人,安能『思无邪』乎?只是要正人心。统而言之,三百篇只是一个『思无邪』;析而言之,则一篇之中自有一个『思无邪』。」

  「思无邪」,乃是要使读诗人「思无邪」耳。读三百篇诗,善为可法,恶为可戒,故使人「思无邪」也。若以为作诗者「思无邪」,则桑中溱洧之诗,果无邪耶?某诗传去小序,以为此汉儒所作。如桑中溱洧之类,皆是淫奔之人所作,非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之,以见风俗如此不好。至于做出此诗来,使读者有所愧耻而以为戒耳。吕伯恭以为「放郑声」矣,则其诗必不存。某以为放是放其声,不用之郊庙宾客耳,其诗则固存也。如周礼有官以掌四夷之乐,盖不以为用,亦存之而已。伯恭以为三百篇皆正诗,皆好人所作。某以为,正声乃正雅也。至于国风,逐国风俗不同,当是周之乐师存列国之风耳,非皆正诗也。如二南固正矣,郑卫诗分明是有「郑卫」字,安得谓之正乎!郑渔仲诗辨:「将仲子只是淫奔之诗,非刺仲子之诗也。」某自幼便知其说之是。然太史公谓三百篇诗,圣人删之,使皆可弦歌。伯恭泥此,以为皆好。盖太史之评自未必是,何必泥乎!

  或曰:「先儒以三百篇之义皆『思无邪』。」先生笑曰:「如吕伯恭之说,亦是如此。读诗记序说一大段主张个诗,说三百篇之诗都如此。看来只是说个『可以怨』,言诗人之情宽缓不迫,优柔温厚而已。只用他这一说,便瞎却一部诗眼矣!」

  问:「如先生说,『思无邪』一句却如何说?」曰:「诗之意不一,求其切于大体者,惟『思无邪』足以当之,非是谓作者皆无邪心也。为此说者,乃主张小序之诗三百篇,大抵好事足以劝,恶事足以戒。如春秋中好事至少,恶事至多。此等诗,郑渔仲十得其七八。如将仲子诗只是淫奔,艾轩亦见得。向与伯恭论此,如桑中等诗,若以为刺,则是抉人之阴私而形之于诗,贤人岂宜为此?伯恭云:『只是直说。』答之云:『伯恭如见人有此事,肯作诗直说否?伯恭平日作诗亦不然。』伯恭曰:『圣人「放郑声」,又却取之,如何?』曰:『放者,放其乐耳;取者,取其诗以为戒。今所谓郑卫乐,乃诗之所载。』伯恭云:『此皆是雅乐。』曰:『雅则大雅小雅,风则国风,不可紊乱。言语之间,亦自可见。且如清庙等诗,是甚力量!郑卫风如今歌曲,此等诗,岂可陈于朝廷宗庙!此皆司马迁之过,伯恭多引此为辨。尝语之云:『司马迁何足证!』子约近亦以书问『止乎礼义』。答之云:『诗有止乎礼义者,亦有不止乎礼义者。』」

  问:「『思无邪』,子细思之,只是要读诗者思无邪。」曰:「旧人说似不通。中间如许多淫乱之风,如何要『思无邪』得!如『止乎礼义』,中间许多不正诗,如何会止乎礼义?怕当时大约说许多中格诗,却不指许多淫乱底说。某看来,诗三百篇,其说好底,也要教人『思无邪』;说不好底,也要教人『思无邪』。只是其它便就一事上各见其意。然事事有此意,但是『思无邪』一句方尽得许多意。」问:「『直指全体』是如何?」曰:「只说『思无邪』一语,直截见得诗教之本意,是全备得许多零碎底意。」又曰:「圣人言诗之教,只要得人『思无邪』。其它篇篇是这意思,惟是此一句包说得尽。某看诗,要人只将诗正文读,自见其意。今人都缘这序,少间只要说得序通,却将诗意来合序说,却不要说教诗通。吕子约一番说道:『近看诗有所得。』待取来看,却只是说得序通。某意间非独将序下文去了,首句甚么也亦去了。且如汉广诗下面几句犹似说得通,上一句说『德广所及』也,是说甚么!又如说『宾之初筵,卫武公刺时也』。韩诗说是卫武公自悔之诗。看来只是武公自悔。国语说武公年九十,犹箴警于国曰:『群臣无以我老耄而舍我,必朝夕端恪以交戒我!』看这意思,只是悔过之诗。如抑之诗,序谓『卫武公刺厉王,亦以自警也』。后来又考见武公时厉王已死,又为之说是追刺。凡诗说美恶,是要那人知,如何追刺?以意度之,只是自警。他要篇篇有美刺,故如此说,又说道『亦以自警』。兼是说正雅、变雅,看变雅中亦自煞有好诗,不消分变雅亦得。如楚茨信南山甫田大田诸篇,不待看序,自见得是祭祀及稼穑田政分明。到序说出来,便道是『伤今思古』,陈古刺今,那里见得!如卷阿是说召康公戒成王,如何便到后面民劳板荡刺厉王。中间一截是几时,却无一事系美刺!只缘他须要有美有刺,美便是成康时君,刺只是幽厉,所以其说皆有可疑。」问:「怕是圣人删定,故中间一截无存者。」曰:「怕不曾删得许多。如太史公说古诗三千篇,孔子删定三百,怕不曾删得如此多。」

  问:「集注以为『凡言善者,足以感发人之善心;言恶者,足以惩创人之逸志』。而诸家乃专主作诗者而言,何也?」曰:「诗有善有恶,头面最多,而惟『思无邪』一句足以该之。上至于圣人,下至于淫奔之事,圣人皆存之者,所以欲使读者知所惩劝。其言『思无邪』者,以其有邪也。」直卿曰:「诗之善恶,如药之参苓、巴豆,而『思无邪』乃药之单方,足以当是药之善恶者也。」曰:「然。」道夫曰:「如此,则施之六经可也,何必诗?」曰:「它经不必言。」又曰:「诗恰如春秋。春秋皆乱世之事,而圣人一切裁之以天理。」集注。

  问:「夫子言三百篇诗,可以兴善而惩恶,其用皆要使人『思无邪』而已云云。」曰:「便是三百篇之诗,不皆出于情性之正。如关雎二南诗,四牡鹿鸣诗,文王大明诗,是出于情性之正。桑中鹑之奔奔等诗岂是出于情性之正!人言夫子删诗,看来只是采得许多诗,往往只是刊定。圣人当来刊定,好底诗,便吟咏,兴发人之善心;不好底诗,便要起人羞恶之心。」又曰:「诗三百篇,虽桑中鹑奔等诗,亦要使人『思无邪』,一句可以当得三百篇之义。犹云三百篇诗虽各因事而发,其用归于使人『思无邪』,然未若『思无邪』一句说得直截分明。」南升。时举录别出。

  文振问「思无邪」。曰:「人言夫子删诗,看来只是采得许多诗,夫子不曾删去,往往只是刊定而已。圣人当来刊定,好底诗,便要吟咏,兴发人之善心;不好底诗,便要起人羞恶之心,皆要人『思无邪』。盖『思无邪』是鲁颂中一语,圣人却言三百篇诗惟鲁颂中一言足以尽之。」

  问所谓「其言微婉,各因一事而发」。曰:「一事,如淫奔之诗,只刺淫奔之事;如暴虐之诗,只刺暴虐之事。『思无邪』,却凡事无所不包也。」又曰:「陈少南要废鲁颂,忒煞轻率。它作序,却引『思无邪』之说。若废了鲁颂,却没这一句。」

  或问:「『思无邪』如何是『直指全体』?」曰:「诗三百篇,皆无邪思,然但逐事无邪尔,唯此一言举全体言之。」因曰:「『夏之日,冬之夜,百岁之后,归于其居。冬之夜,夏之日,百岁之后,归于其室。』此无邪思也。『出其东门,有女如云;虽则如云,匪我思存,缟衣綦巾,聊乐我员。』此亦无邪思也。为子而赋凯风,亦无邪思也;为臣而赋北门,亦无邪思也,但不曾说破尔。惟『思无邪』一句便分明说破。」或曰:「如淫奔之诗如何?」曰:「淫奔之诗固邪矣。然反之,则非邪也。故某说:『其善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志。』」

  程子曰:「思无邪,诚也。」诚是实,心之所思,皆实也。程子说。

  问:「『思无邪,诚也。』非独是行无邪,直是思无邪,方是诚。」曰:「公且未要说到这里。且就诗三百,如何『一言以蔽之曰思无邪』?集注说:『要使人得情性之正。』情性是贴思,正是贴无邪。此如做时文相似,只恁地贴,方分晓。若好善恶恶皆出于正,便会无邪。若果是正,自无虚伪,自无邪。若有时,也自入不得。」

  问「思无邪。」曰:「不但是行要无邪,思也要无邪。诚者,合内外之道,便是表里如一,内实如此,外也实如此。故程子曰:『思无邪,诚也。』」

  「思无邪,诚也」,不专说诗。大抵学者思常要无邪,况视听言动乎?诚是表里都恁地实。又曰:「不独行处要如此,思处亦要如此。表里如此,方是诚。」

  伊川曰:「思无邪,诚也。」每常只泛看子细思量,极有义理。盖行无邪,未是诚;思无邪,乃可为诚也。

  问:「『思无邪,诚也』。所思皆无邪,则便是实理。」曰:「下『实理』字不得,只得下『实心』字。言无邪,也未见得是实;行无邪,也未见得是实。惟『思无邪』,则见得透底是实。」

  问「程子曰:『思无邪,诚也。』」曰:「思在言与行之先。思无邪,则所言所行,皆无邪矣。惟其表里皆然,故谓之诚。若外为善,而所思有不善,则不诚矣。为善而不终,今日为之而明日废,则不诚矣。中间微有些核子消化不尽,则亦不诚矣。」又曰:「伊川『诚也』之说,也粗。」僩录别出。

  因言「思无邪」与「意诚」,曰:「有此种,则此物方生;无此种,生个甚么。所谓『种』者,实然也。如水之必湿,火之必烧,自是住不得。『思无邪』,表里皆诚也。若外为善,而所思有不善,则不诚矣。为善而不终,今日为之,而明日废忘,则不诚矣。中间微有些核子消化不破,则不诚矣。」又曰:「『思无邪』有两般。伊川『诚也』之说,也粗。」

  问「思无邪,诚也」。曰:「人声音笑貌或有似诚者,然心有不然,则不可谓之诚。至于所思皆无邪,安得不谓之诚!」

  因潘子善问「诗三百」章,遂语诸生:「伊川解『思无邪』一句,如何只着一个『诚也』?伊川非是不会说,只着此二字,不可不深思。大凡看文字,这般所在,须教看得出。「思无邪,诚也」,是表里皆无邪,彻底无毫发之不正。世人固有修饰于外,而其中未必能纯正。惟至于思亦无邪,斯可谓之诚。」

  义刚说「思无邪」,集注云「诚也」之意。先生曰:「伊川不是不会说,却将一『诚』字解了。且如今人固有言无邪者,亦有事无邪者,然未知其心如何。惟『思无邪』,则是其心诚实矣。」又曰:「诗之所言,皆『思无邪』也。如关雎便是说『乐而不淫,哀而不伤』,葛覃便是说节俭等事,皆归于『思无邪』也。然此特是就其一事而言,未足以括尽一诗之意。惟『思无邪』一语,足以盖尽三百篇之义,盖如以一物盖尽众物之意。」

  林问「思无邪」。曰:「人之践履处,可以无过失。若思虑亦至于无邪,则是彻底诚实,安得不谓之诚!」

  李兄问:「『思无邪』,伊川说作『诚』,是否?」曰:「诚是在思上发出。诗人之思,皆情性也。情性本出于正,岂有假伪得来底!思,便是情性;无邪,便是正。以此观之,诗三百篇皆出于情性之正。」

  问「思无邪」。曰:「只此一言,当尽得三百篇之义。读诗者,只要得『思无邪』耳。看得透,每篇各是一个『思无邪』,总三百篇亦只是一个『思无邪』。『毋不敬』,礼之所以为教;『思无邪』,诗之所以为教。」范氏说。

  问「思无邪」。曰:「前辈多就诗人上说『思无邪』,『发乎情,止乎礼义』。某疑不然。不知教诗人如何得『思无邪』。如文王之诗,称颂盛德盛美处,皆吾所当法;如言邪僻失道之人,皆吾所当戒;是使读诗者求无邪思。分而言之,三百篇各是一个『思无邪』;合三百篇而言,总是一个『思无邪』。」问:「圣人六经皆可为戒,何独诗也?」曰:「固是如此。然诗中因情而起,则有思。欲其思出于正,故独指『思无邪』以示教焉。」问:「诗说『思无邪』,与曲礼说『毋不敬』,意同否?」曰:「『毋不敬』,是用功处,所谓『正心、诚意』也。『思无邪』,思至此自然无邪,功深力到处,所谓『心正、意诚』也。若学者当求无邪思,而于正心、诚意处着力。然不先致知,则正心、诚意之功何所施;所谓敬者,何处顿放。今人但守一个『敬』字,全不去择义,所以应事接物处皆颠倒了。中庸『博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之』;孟子『博学而详说之,将以反说约也』;颜子『博我以文,约我以礼』,从上圣贤教人,未有不先自致知始。」

  「思无邪」,不必说是诗人之思及读诗之思。大凡人思皆当无邪。如「毋不敬」,不必说是说礼者及看礼记者当如此。大凡人皆当「毋不敬」。去伪录云:「此一句出处,止是说为孔子见得此一句皆当三百篇之义,故举以为说。」

  杨士训尹叔问「思无邪」,「毋不敬」。曰:「礼言『毋不敬』,是正心、诚意之事;诗言『思无邪』,是心正、意诚之事。盖毋者,禁止之辞。若自无不敬,则亦心正、意诚之事矣。」又曰:「孔子曰:『博学于文,约之以礼。』颜子曰:『博我以文,约我以礼。』孟子曰:『博学而详说之,将以反说约也。』今若祇守着两句,如何做得?须是读了三百篇有所兴起感发,然后可谓之『思无邪』;真个『坐如尸,立如齐』,而后可以言『毋不敬』。」

  问:「『思无邪』,『毋不敬』,是一意否?」曰:「『思无邪』有辨别,『毋不敬』却是浑然好底意思。大凡持敬,程子所谓敬如有个宅舍。讲学如游骑,不可便相离远去。须是于知处求行,行处求知,斯可矣。」

  「毋不敬」,「思无邪」。「毋不敬」是浑然底,思是已萌,此处只争些。

  上蔡说「思无邪」一条,未甚亲切。东莱诗记编在擗初头。看它意,只说得个「诗可以怨」底意,如何说「思无邪」!集义。

  「思无邪」,如正风雅颂等诗,可以起人善心。如变风等诗,极有不好者,可以使人知戒惧不敢做。大段好诗者,大夫作;那一等不好诗,只是闾巷小人作。前辈多说是作诗之思,不是如此。其间多有淫奔不好底诗,不成也是无邪思。上蔡举数诗,只说得个「可以怨」一句,意思狭甚。若要尽得「可以兴」以下数句,须是「思无邪」一语甚阔。吕伯恭做读诗记首载谢氏一段说话,这一部诗便被此坏尽意思。夫「善者可以感发得人之善心,恶者可以惩创得人之逸志」。今使人读好底诗,固是知劝;若读不好底诗,便悚然戒惧,知得此心本不欲如此者,是此心之失。所以读诗者,使人心无邪也,此是诗之功用如此。

  问:「周氏说『思无邪』,皆无心而思。无心,恐无缘有思。」曰:「不成三代直道而行,人皆无心而思!此是从引『三代直道』便误认了。」

  

  道之以政章

  问「道之以政」。曰:「圣人之意,只为当时专用政刑治民,不用德礼,所以有此言。谓政刑但使之远罪而已;若是格其非心,非德礼不可。圣人为天下,何曾废刑政来!」

  「道之以德」,是躬行其实,以为民先。如必自尽其孝,而后可以教民孝;自尽其弟,而后可以教民弟,如此类。「宜其家人,而后可以教国人;宜兄宜弟,而后可以教国人。」

  或问「齐之以礼」。曰:「『道之以德』,是以感人之善心;若不着礼以为之规矩,如何齐得它。须以礼齐之,使贤者知所止,不肖者有所跂及。」问「格」字。曰:「是合格、及格之『格』,使人之合法度而已。」

  读「道之以德,齐之以礼」,曰:「纔说礼,便自有个中制。贤者可以俯而就之,不肖者便可企而及之。」炎。

  问「道之以德,齐之以礼」。曰:「这『德』字只是适来说底『德』,以身率人。人之气质有浅深厚薄之不同,故感者不能齐一,必有礼以齐之。如周官一书,何者非礼。以至岁时属民读法之属,无不备具者,正所以齐民也。齐之不从,则刑不可废。若只『道之以德』,而无礼以约之,则儱统无收杀去。格者,至于善也。如『格于文祖』,『格于上下』,与夫『格物』,格者,皆至也。」储宰云:「此是尧舜地位。」曰:「古人有『得百里之地而君之』,便能如此。明道便是有此气象。」

  问「道之以德,齐之以礼」。曰:「资质好底便化,不好底须立个制度,教人在里面,件件是礼。后世专用『以刑』。然不用刑,亦无此理。但圣人先以德礼,到合用处,亦不容已。『有耻且格』,只将『格』字做至字看,至是真个有到处。如『王假有庙』,『格于上帝』之『格』。如迁善远罪,真个是远罪,有勉强做底便是不」

  问:「『道之以德』,犹可致力。『齐之以礼』,州县如何做得?」曰:「便是如今都荡然无此家具了,便也难得相应。古人比、闾之法,比有长,闾有师,便真个能行礼以帅之。民都是教了底人,故教人可以流通。如一大圳水,分数小圳去,无不流通。后世有圣贤作,必不肯只恁休。须法古,从底做起,始得。」一之。

  先之以法制禁令,是合下有猜疑关防之意,故民不从。又却「齐之以刑」,民不见德而畏威,但图目前苟免于刑,而为恶之心未尝不在。先之以明德,则有固有之心者,必观感而化。然禀有厚薄,感有浅深,又「齐之以礼」,使之有规矩准绳之可守,则民耻于不善,而有以至于善。南升。论全章。

  「道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格」,此谓庶民耳。若所谓士者,「行己有耻」,不待上之命也。镐。

  问「道之以政,齐之以刑;道之以德,齐之以礼」。曰:「近见一朋友读道德功术策,前一篇说得不是,尽说术作不好。后一篇却说得是。」曰:「有道德,则功术乃道德之功,道德之术;无道德,则功术方不好。某尝见一宰相说『上甚有爱人之心,不合被近日诸公爱把恢复来说了』。某应之曰:『公说得便不是。公何不曰:「爱人乃所以为恢复,恢复非爱人不能?」』」干因问:「政刑德礼四者如何说?」曰:「此政与道德功术一般。有德礼,则政刑在其中。不可专道政刑做不得底,但不专用政刑。」

  「『道之以德』者,是自身上做出去,使之知所向慕。『齐之以礼』者,是使之知其冠婚丧祭之仪,尊卑小大之别,教人知所趋。既知德礼之善,则有耻而格于善。若道齐之以刑政,则不能化其心,而但使之少革。到得政刑少弛,依旧又不知耻矣。」问:「刑政莫只是伯者之事?」曰:「专用政刑,则是伯者之为矣。」

  「道之以德」。集注云「浅深厚薄之不一」,谓其间资禀信向不齐如此,虽是感之以德,自有不肯信向底,亦有太过底,故齐一之以礼。礼是五礼,所谓吉、凶、军、宾、嘉,须令一齐如此。所谓「贤者俯而就,不肖者企而及」,正如「齐之以刑」亦然。先立个法制如此,若不尽从,便以刑罚齐之。集注后面余意,是说圣人谓不可专恃刑政,然有德礼而无刑政,又做不得。圣人说话无一字无意味。如只说「道之以德,齐之以礼」,便不是了。集注。

  「道之以德,齐之以礼」,观感得深而厚者,固好。若浅而薄者,须有礼以齐之,则民将视吾之礼,必耻于不善而至于善矣。

  问:「『道之以政,齐之以刑。』范氏说『则民无所不至』,语亦过否?」曰:「若只靠政刑去治民,则民是会无所不」又问:「吕氏说云:『政刑能使懦者畏,不能使强者革,此之谓失其本心。』亦怕未如此。」曰:「这说亦是偏了。若专政刑,不独是弱者怕,强者也会怕。到得有德礼时,非独使强者革,弱者也会革。」因仁父问侯氏云「刑政霸者之事」,曰:「专用刑政,只是霸者事。」问:「威文亦须有德礼,如左传所云。」曰:「它只是借德礼之名出做事,如大搜以示之礼,伐原以示之信,出定襄王以示之义。它那曾有躬行德礼之实!这正是有所为而为之也。圣人是见得自家合着恁地躬行,那待临时去做些。又如汉高祖为义帝发丧,那曾出于诚心!只是因董公说,分明借这些欺天下。看它来意也只要项羽杀了它,却一意与项羽做头底。」集义。

  

  吾十有五而志于学章

  或问「十五志学」章,曰「圣人是生知安行」云云。曰:「且莫说圣人,只于已分上说如何是『志学』,如何是『立』,如何是『不惑』,如何是『如天命』,如何是『耳顺』,如何是『从心所欲,不踰矩』,且理会这几个字教分晓。某所以逐句下只解其字义,直至后面,方说圣人分上事。今且说如何是『志学』?」曰:「心有所之谓之志,志学,则其心专一向这个道理上去。」曰:「说文义,大概也只如此说,然更有意思在。世间千歧万路,圣人为甚不向别路去,只向这一路来?志是心之深处,故医家谓志属肾。如今学者谁不为学,只是不可谓之『志于学』。如果能『志于学』,则自住不得。『学而时习之』,到得说后,自然一步趱一步去。如人当寒月,自然向有火处去;暑月,自然向有风处去。事君,便从敬上去;事亲,便从孝上去。虽中间有难行处,亦不惮其难,直做教彻。」广曰:「人不志学有两种:一是全未有知了,不肯为学者;一是虽已知得,又却说道『但得本莫愁末』了,遂不肯学者。」曰:「后一种,古无此,只是近年方有之。却是有两种:一种是全未有知者;一种是虽知得了后,却若存若亡,不肯至诚去做者。然知之而不肯为,亦只是未尝知之耳。」又曰:「如人要向个所在去,便是志;到得那所在了,方始能立;立得牢了,方能向上去。」

  问圣人十年工夫。曰:「不须理会这个,且理会『志于学』。能志学,许多科级须着还我。」

  「吾十有五」章。曰:「看『志』字最要紧,直须结裹在从心不踰矩上。然又须循乎圣人为学之序,方可。」炎。

  问志学与立。曰:「志是要求个道,犹是两件物事。到立时,便是脚下已踏着了也。」

  周问:「『三十而立,无所事志』,何也?」曰:「志方是趋向恁地,去求讨未得。到此则志尽矣,无用志了。」

  汉臣问:「立者,立于斯道也?」曰:「立,只是外物动摇不得。」

  问:「立是心有定守,而物不能摇动否?」曰:「是。」

  问:「孔子『三十而立』,似与孟子『四十不动心』同,如何?」曰:「『四十而不惑』,却相似。」

  「四十而不惑」,于事上不惑。「五十而知天命」,知所从来。

  文振问「四十不惑,五十知天命」。曰:「此两句亦相离不得。不惑,是随事物上见这道理合是如此;知天命,是知这道理所以然。如父子之亲,须知其所以亲,只缘元是一个人。凡事事物物上,须是见它本原一线来处,便是天命。」

  问:「『四十而不惑』,是于事物当然之理,如君之仁,臣之敬,父之慈,子之孝之类,皆晓之而不疑。『五十知天命』,是天道流行,赋与万物,在人则所受之性,所谓仁义礼智,浑然无不该之全体;知者,知之而无不尽。」曰:「须是见得自家曾不惑,曾知天命否,方是切己。」又云:「天命处,未消说在人之性。且说是付与万物,乃是事物所以当然之故。如父之慈,子之孝,须知父子只是一个人,慈孝是天之所以与我者。」南升。

  问:「先生教某不惑与知命处,不惑是谓不惑于事物,知命谓知其理之当然,如或问所谓『理之当然而不容已者』。某觉见,岂有至人既能不惑于事物矣,又至于十年之久,然后知其理之当然?」曰:「今且据圣人之言如此,且如此去看,不可恁地较迟速远近。若做工夫未到那贯通处,如何得圣人次第。如伊川说,虎伤人,须是真见得似那虎伤底,方是。」

  问:「『五十知天命』,集注云:『天命,即天道也,事物所以当然之故也。』如何是『所以当然之故』?」曰:「如孝亲悌长,此当然之事。推其所以然处,因甚如此?学者未便会知此理。圣人学力到此,此理洞然。它人用力久,亦须会到。」

  辛问:「『五十知天命』,何谓天命?」先生不答。又问。先生厉辞曰:「某未到知天命处,如何知得天命!」

  十五志于学,三十守得定,四十见得精详无疑,五十知天命。天命是这许多柄子,天命是源头来处。又曰:「因甚恁地知得来处?」

  问:「『六十而耳顺』,在人之最末,何也?」曰:「听最是人所不着力。所闻皆是道理,无一事不是,可见其义精仁熟如此。」一之。

  问:「『四十而不惑』,是知其然;『五十知天命』,是其所以然。如此说得否?」曰:「如门前有一溪,其先得知溪中有水,其后知得水源头发源处。如『天命之谓性,率性之谓道』。四十时是见得那『率性之谓道』;五十时是见他『天命之谓性』。到六十时,是见得那道理烂熟后,不待思量,过耳便晓。」

  问「圣人生知安行,所谓志学至从心等道理,自幼合下皆已完具」云云。曰:「圣人此语,固是为学者立法。然当初必亦是有这般意思,圣人自觉见自有进处,故如此说。圣人自说心中事,而今也不可知,只做得不可知待之。」曰:「立,是大纲处把得定否?」曰:「立,是事物侵夺它不得,须子细看志是如何,立是如何。」问:「伊川谓『知天命而未至命,从心方至命』。此说如何?」曰:「亦是。这知天命是从不惑来。不惑,是见道理恁地灼然;知天命,是知个源头来处恁地彻。」总论全章。

  问:「志学,便是一个骨子。后来许多节目,只就这上进工夫。『从心所欲不踰矩』,自从容中道也。」曰:「固是。志学时,便是知了,只是个小底知;不惑,知天命,耳顺,却是个大底知。立,便是从心不踰矩底根子;从心不踰矩,便是立底事,只是到这里熟,却是个大底立。」

  ●问「志于学」章。曰:「就志学上,便讨个立底意思来;就立上,便讨个不惑底意思来。人自志学之后,十五年工夫方能有立。立比不惑时,立尚是个持守底意思,不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑,到知天命,又是天之所以命我者无不知也。须看那过接处,过得甚巧。」

  叔蒙问:「看来此章要紧在志上。」曰:「固是。到圣人三十时,这志久交卸了。」又问「五十知天命」。曰:「初来是知事物合着如此;到知命,却是和个原来都知了。」器之问:「此章,圣人自是言一生工夫效验次第如此,不似大学格物、诚意、正心、修身,是随处就实做工夫处否?」曰:「是。圣人将许多铺摊在七十岁内,看来合下已自耳顺,不踰矩了。」

  圣人亦大约将平生为学进德处分许多段说。十五志于学,此学自是彻始彻终。到四十不惑,已自有耳顺、从心不踰矩意思,但久而益熟。年止七十,若更加数十岁,也只是这个,终不然到七十便画住了!

  志学,至从心所欲不踰矩,只是一理。先自人事做,做来做去,就上自长。如事父孝,事君忠,初时也只忠孝,后来便知所以孝,所以忠,移动不得。四十不惑,是于人事间不惑。五十,知皆自天命来。伊川说「『以先知觉后知,以先觉觉后觉』,知是知此事,觉是觉此理」,亦此意。如行之而着,习矣而察,圣贤所说皆有两节,不可躐等。」

  吴仁父问:「『十五志于学』章,知、行如何分?」曰:「志学亦是要行,而以知为重;三十而立亦是本于知,而以行为重。志学是知之始,不惑与知天命、耳顺是知之至;『三十而立』是行之始,『从心所欲不踰矩』是行之如此分看。」

  「志于学,是一面学,一面至『三十而立』,则行之效也。学与不惑,知天命,耳顺相似。立与从心不踰矩相似。」又问:「『四十而不惑』,何更待『五十而知天命』?」曰:「知天命,是知得微妙,而非常人之所可测度矣。耳顺,则凡耳闻者,便皆是道理,而无凝滞。伊川云:『知天命,则犹思而得。到耳顺,则不思而得也。』」

  或问:「『三十而立,四十而不惑』,集注云:『立,守之固也。』然恐未有未不惑而能守者。」曰:「自有三节:自志学至于立,是知所向,而大纲把捉得定,守之事也。不惑是就把捉里面理会得明,知之事也,于此则能进。自不惑至耳顺,是知之极也,不踰矩是不待守而自固者,守之极也。」

  问「十五志于学」章。曰:「志学与不惑、知天命、耳顺是一类。立与从心所欲是一类。志学一类,是说知底意思;立与从欲一类,是说到底地位。」问:「未能尽知事物之当然,何以能立?」曰:「如栽木,立时已自根脚着土,渐渐地生将去。」问:「未知事物之所以然,何以能不疑?」曰:「知事物之当然者,只是某事知得是如此,某事知得是如此。到知其所以然,则又上面见得一截。」又曰:「这个说得都精。」问耳顺。曰:「程子谓『知天命为思而得,耳顺为不思而得』。耳顺时所闻皆不消思量,不消拟议,皆尽见得。」又问:「闻无道理之言,亦顺否?」曰:「如何得都有道理?无道理底,也见他是那里背驰,那里欠阙。那一边道理是如何,一见便一落索都见了。」

  「『吾十有五,而志于学』。古人于十五以前,皆少习父兄之教,已从事小学之中以习幼仪,舞象舞勺,无所不习。到此时节,他便自会发心去做,自去寻这道理。志者,言心之念只在此上,步步恁地做,为之不厌。『三十而立』者,便自卓然有立,不为他物移动;任是说虚,说空,说功,说利,便都摇动他不得,以至『富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈』。『四十而不惑』,于事物当然更无所疑。『五十知天命』,则穷理尽性,而知极其至矣。立时则未免有所把捉,不惑则事至无疑,势如破竹,迎刃而解矣。不惑者,见事也;知天命者,见理也。伊川云:『先知先觉,知是知此事,觉是觉此理。』」又问:「不惑者,是知其然;知天命者,是知其所以然?」曰:「是如此。如父之慈,子之孝,不惑者知其如此而为之。知天命者,谓因甚教我恁地,不恁地不得是如何,似觉得皆天命天理。」又曰:「志学是知,立与不惑是行;知天命、耳顺是知,从心所欲又是行。下面知得小,上面知得较大;下面行得小,上面又行得较大。」

  刘潜夫问:「『从心所欲,不踰矩』,莫是圣人极处否?」曰:「不须如此说。但当思圣人十五志学,所志者何事;三十而立,所立者何事;四十而不惑,不惑之意如何;五十知天命,知得了是如何;六十耳顺,如何是耳顺。每每如此省察,体之于身,庶几有益。且说如今学者,逐一便能检防省察,犹患所欲之越乎规矩也。今圣人但从心所欲,自不踰矩,是甚次第!」又曰:「志学方是大略见得如此,到不惑时,则是于应事时件件不惑。然此数者,皆圣人之立,圣人之不惑。学者便当取吾之所以用功处,真切体认,庶几有益。」

  「十五志学」一章,全在志于学上,当思自家是志于学与否?学是学个甚?如此存心念念不放,自然有所得也。三十而立,谓把捉得定,世间事物皆摇动我不得,如富贵、威武、贫贱是也。不惑,谓识得这个道理,合东便东,合西便西,了然于中。知天命,便是不惑到至处,是知其所以然,如事亲必孝,事君必忠之类。耳顺,是「不思而得」,如临事迎刃而解,自然中节,不待思索。所欲不踰矩,是「不勉而中」。

  问「耳顺」。曰:「到得此时,是于道理烂熟了,闻人言语,更不用思量得,才闻言便晓,只是道理烂熟耳。『志学』字最有力,须是志念常在于学,方得。立,则是能立于道理也,然事至犹有时而惑在。不惑,则知事物当然之理矣。然此事此物当然之理,必有所从来。知天命,是知其所从来也。上蔡云『知性之所自出,理之所自来』,最好。」

  问:「『七十从心』一节,毕竟是如何?」曰:「圣人生知,理固已明,亦必待十五而志于学。但此处亦非全如是,亦非全无实,但须自觉有生熟之分。」

  蜚卿问「十五志于学」一段。曰:「圣人也略有个规模与人同。如志学,也是众人知学时。及其立与不惑,也有个迹相似。若必指定谓圣人必恁地,固不得;若说圣人全无事乎学,只脱空说,也不得。但圣人便自有圣人底事。」

  问「十五志学」章。曰:「这一章若把做学者功夫等级分明,则圣人也只是如此。但圣人出于自然,做得来较易。」

  或问:「自志学、而立,至从心所欲;自致知、诚意,至治国、平天下;二者次第等级各不同,何也?」曰:「论语所云,乃进学之次第;大学所云,乃论学之规模。」柄。

  所谓以类而推,只是要近去不要远了。如学者且只是做学者事。所谓志学与立,犹易理会,至耳顺以后事,便去测度了。士毅。

  「三十而立」,是心自定了,事物不能动摇,然犹是守住。至不惑,则见得事自如此,更不用守。至知天命,则又深一如「父子有亲,君臣有义」,固是合当亲,合当义。更知得天初命我时,便有个亲,有个义在。又如「命有德,讨有罪」,皆是天理合如此。耳顺,则又是上面一齐晓得,无所不通矣。又问:「『四十不惑』,是知之明;『五十知天命』,是知极其精;『六十耳顺』,是知之之」曰:「不惑是事上知,知天命是理上知,耳顺是事理皆通,入耳无不顺。今学者致知,尽有次第节目。胡氏『不失本心』一段极好,尽用子细玩味。圣人千言万语,只是要人收拾得个本心,不要失了。日用间着力屏去私欲,扶持此心出来。理是此心之所当知,事是此心之所当为,不要埋没了它,可惜!只如修身、齐家、治国、平天下,至大至公,皆要此心为之。」又云:「人心皆自有许多道理,不待逐旋安排入来。铢录此下云:「但人有以陷溺其心,于是此理不明。」圣人立许多节目,只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已。」铢同。集注。

  问:「圣人凡谦词,是圣人亦有意于为谦,抑平时自不见其能,只是人见其为谦耳?」曰:「圣人也是那意思不恁地自满。」淳举东莱说:「圣人无谦。本无限量,不曾满。」曰:「此说也略有些意思,然都把圣人做绝无此,也不得。圣人常有此般心在。如『劳而不伐,有功而不德』,分明是有功有劳,却不曾伐。」

  问「十五志于学」。曰:「横渠用做实说,伊川用做假设说。圣人不到得十年方一进,亦不解悬空说这一段。大概圣人元是个圣人了,它自恁地实做将去。它底志学,异乎众人之志学;它底立,异乎众人底立;它底不惑,异乎众人之不惑。」集注。

  问:「『十五志于学』,至『七十从心所欲,不踰矩』,程子云『穷理尽性以至于命』,如何?」曰:「这事远,难说。某尝解孟子『瞽瞍底豫而天下之为父子者定』,曰:『知此者为尽心,能此者为尽性。』」问:「穷理,莫是自志学时便只是这个道理,到耳顺时便是工夫到处?」曰:「穷理只自十五至四十不惑时,已自不大段要穷了。『三十而立』之时,便是个铺模定了;不惑时便是见得理明也。知天命时,又知得理之所自出;耳顺时,见得理熟;『从心所欲不踰矩』时,又是烂熟也。」问:「所学者便是格物至平天下底事,而立至不踰矩,便是进学节次否?」曰:「然。」问:「横渠说『五十穷理尽性,至天之命,六十尽人物之性』,如何?」曰:「据『五十而知天命』,则只是知得尽性而已。」又问:「尽性,恐是尽己之性,然后尽人物之性否?」曰:「只是一个性,不须如此看。」又曰:「自圣人言之,穷理尽性至命,合下便恁地。自学者言之,且如读书也是穷理,如何便说到尽性、至命处!易中是说圣人事。论语『知天命』,且说知得如此,未说到行得尽处。如孟子说『尽心、知性、知天』,这便是说知;『存心、养性』,至『所以立命』,这便是说尽性、至命。要说知天命分晓,只把孟子『尽心、知性』说。」问:「『四十不动心』,恐只是『三十而立』,未到不惑处?」曰:「这便是不惑、知言处。可见孟子是义精理明,天下之物不足以动其心,不是强把捉得定。」问:「横渠说『不踰矩』如何?」曰:「不知它引梦周公如何。是它自立一说,竟理会不得。」问:「范公说『从心所以养血气』,如何?」曰:「更没理会。」

  问「五十知天命」。曰:「上蔡云:『理之所自来,性之所自出。』此语自是。子贡谓夫子性与天道,性便是自家底,天道便是上面一这个物事,上面有个脑子,下面便有许多物事,彻底如此。太极图便是这个物事。箕子为武王陈洪范,先言五行,次言五事。盖在天则为五行,在人则为五事。知之者,须是知得个模样形体如何。某旧见李先生云:『且静坐体认作何形象。』」问:「体认莫用思否?」曰:「固是。且如四端虽固有,孟子亦言『思则得之,不思则不得也』。」又曰:「此个道理,大则包括乾坤,提挈造化;细则入毫厘丝忽里去,无远不周,无微不到,但须是见得个周到底是何物。」

  

  孟懿子问孝至子夏问孝章

  问「无违」。曰:「未见得圣人之意在。且说不以礼盖亦多端:有苟且以事亲而违礼,有以僭事亲而违礼。自有个道理,不可违越。圣人虽所以告懿子者意在三家僭礼,然语意浑全,又若不专为三家发也。」

  子曰「无违」,此亦通上下而言。三家僭礼,自犯违了。不当为而为,固为不孝;若当为而不为,亦不孝也。详味「无违」一语,一齐都包在里。集注所谓「语意浑然者,所以为圣人之言」。

  问「孟懿子问孝」云云。曰:「圣人之言,皆是人所通行得底,不比它人说时,只就一人面上说得,其余人皆做不得。所谓生事葬祭,须一于礼,此是人人皆当如此。然其间亦是警孟氏,不可不知。」南升。

  问:「『生事以礼』章,胡氏谓『为其所得为』,是如何?」曰:「只是合得做底。诸侯以诸侯之礼事其亲,大夫以大夫之礼事其亲,便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子当初是就三家僭礼说,较精彩,在三家身上又切。当初却未有胡氏说底意思。就今论之,有一般人因陋就简,不能以礼事其亲;又有一般人牵于私意,却不合礼。」

  「生事葬祭之必以礼,圣人说得本阔,人人可用,不特为三家僭礼而设。然就孟懿子身上看时,亦有些意思如此。故某于末后亦说及之,非专为此而发也。至龟山又却只说那不及礼者,皆是倚于偏,此最释经之大病。」因言:「今人于冠婚丧祭一切苟简徇俗,都不知所谓礼者,又如何责得它违与不违。古礼固难行,然近世一二公所定之礼,及朝廷五礼新书之类,人家傥能相与讲习,时举而行之,不为无补。」又云:「周礼忒煞繁细,亦自难行。今所编礼书,只欲使人知之而已。观孔子欲从先进,与宁俭宁戚之意,往往得时位,必不尽循周礼。必须参酌古人,别制为礼以行之。所以告颜子者亦可见。世固有人硬欲行古礼者,然后世情文不相称。」广因言书仪中冠礼最简易,可行。曰:「不独书仪,古冠礼亦自简易。顷年见钦夫刊行所编礼,止有婚、丧、祭三礼,因问之。曰:『冠礼觉难行。』某云:『岂可以难行故阙之!兼四礼中冠礼最易行,又是自家事,由己而已。若婚礼,便关涉两家,自家要行,它家又不要行,便自掣肘。又为丧祭之礼,皆繁细之甚。且如人遭丧,方哀苦中,那得工夫去讲行许多礼数。祭礼亦然,行时且是用人多。昨见某人硬自去行,自家固晓得,而所用执事之人皆不曾讲习。观之者笑,且莫管;至于执事者亦皆忍笑不得。似恁行礼,济得甚事!此皆是情文不相称处,不如不行之为愈。』」

  叔蒙问:「『父母唯其疾之忧』,注二说,前一说未安。」曰:「它是问孝。如此,可以为孝矣。」以下武伯问孝。

  「父母唯其疾之忧」,前说为佳。后说只说得一截,盖只管得不义,不曾照管得疾了。

  问:「集注中旧说意旨如何?」曰:「旧说似不说背面,却说背后一句相似,全用上添一句。新说虽用下添一句,然常得父母之心如此,便也自不为不孝。故虽添句,已不多添。」一之。

  问:「『色难』。此是承顺父母之色,或是自己和颜顺色以致爱于亲为难?」曰:「人子胸中纔有些不爱于亲之意,便有不顺气象,此所以为爱亲之色为难。」以下子夏问孝。

  问:「『曾』字,或训则,或训尝,何也?又诗中『憯』字训曾,不知一音耶,二音耶?」曰:「除了人姓,皆当音在增反。凡字义云『某之为言,某也』者,则是音义皆略相近。尝与则,意亦略同。」

  叔蒙问:「『孟懿子问孝,子曰「无违」。』集注云:『此为懿子发者,告众人者也。』若看答孟武伯子游语,亦可谓之告众人。」曰:「『无违』意思阔。若其它所告,却就其人所患意思多。然圣人虽是告众人意思,若就孟懿子身上看,自是大段切。虽是专就一人身上说,若于众人身上看,亦未尝无益。」集注总论四章。

  或问:「武伯多可忧之事,如何见得?」曰:「观圣人恁地说,则知其人之如此矣。」

  或问:「『父母唯其疾之忧』,何故以告武伯?」曰:「这许多所答,也是当时那许多人各有那般病痛,故随而救之。」又曰:「其它所答,固是皆切于学者。看此句较切,其它只是就道理上说如此。却是这句分外于身心上指出,若能知爱其身,必知所以爱其父母。」

  问:「『子夏能直义』,如何见它直义处?」曰:「观子夏所谓『可者与之,不可者拒之』,孟子亦曰『孟施舍似曾子,北宫黝似子夏』,则子夏是个持身谨、规矩严底人。」

  问:「『子夏能直义,而或少温润之色』,直义,莫是说其资之刚方否?」曰:「只是于事亲时无甚回互处。」

  孟懿子孟武伯子游子夏问孝,圣人答之皆切其所短。故当时听之者止一二句,皆切于其身,今人将数段只作一串文义看了。

  问:「孔子答问孝,四章虽不同,意则一。」曰:「如何?」曰:「彼之间孝,皆有意乎事亲者。孔子各欲其于情性上觉察,不使之偏胜,则其孝皆平正而无病矣。」曰:「如此看,恰好。」

  「不敬,何以别乎?」敬,大概是把当事,听无声,视无形。色难,是大段恭顺,积得厚,方能形见;所以为难,勉强不得。此二者是因子游子夏之所短而进之。能养、服劳,只是外面工夫,遮得人耳目所及者。如今人和养与服劳都无了,且得如此,然后就上面更进将去。大率学者且要尽从小处做起。正如起屋,未须理会架屋,且先立个基趾定,方得。

  问:「『色难』有数说,不知孰是?」曰:「从杨氏『愉色婉容』较好。如以为承顺颜色,则就本文上又添得字来多了。然而杨氏说文学处,又说远了。如此章本文说处,也不道是文太多,但是诚敬不足耳。孔门之所谓文学,又非今日文章之比。但子游为人则爱有余而敬不足,子夏则敬有余而爱不足,故告之不同。」问:「如何见得二子如此?」曰:「且如洒埽应对,子游便忽略了,子夏便只就这上做工夫。」又曰:「谢氏说此章甚差。」

  问:「子游见处高明,而工夫则疏;子夏较谨守法度,依本子做。」「观答为政、问孝之语可见。惟高明而疏,故必用敬;惟依本做,故必用有爱心。又观二人『洒埽应对』之论,与子夏『博学笃志』之论,亦可见。」

  问:「夫子答子游子夏问孝,意虽不同,然自今观之,奉养而无狎恩恃爱之失,主敬而无严恭俨恪之偏,尽是难。」曰:「既知二失,则中间须自有个处之之理。爱而不敬,非真爱也;敬而不爱,非真敬也。敬非严恭俨恪之谓,以此为敬,则误矣。只把做件事,小心畏谨,便是敬。」伯羽录云:「敬,只是把做事,小心畏谨,不敢慢道。」

  问告子游子夏云云。曰:「须当体察能养与服劳如何,不足为孝敬时模样如何。只说得,不济事。」南升。

  子夏之病,乃子游之药;子游之病,乃子夏之药。若以色难告子游,以敬告子夏,则以水济水,以火济火。故圣人药各中其病。

  

  朱子语类卷第二十四

  论语六

  为政篇下

  

  吾与回言章

  论语所载颜子语,止有喟然之叹与「问仁」两章而已。而夫子曰「吾与回言终日」,不知是说甚么,惜乎其不传也!

  或问:「颜子『终日不违,如愚』,谓颜子心与圣人契。」曰:「此是前辈已自说了,毕竟要见颜子因甚与圣人契。」问者无言。文蔚曰:「孔子博他以文,约他以礼,他于天下之理无所不明,所以于圣人之言无所不契。」曰:「孔子未博文约礼之前,又如何?」文蔚曰:「颜子已具圣人体段。」曰:「何处是他具圣人体段?」文蔚无答。曰:「颜子乃生知之次,比之圣人已是九分九厘,所争处只争一厘。孔子只点他这些,便与他相凑,他所以深领其言而不再问也。」

  问:「颜子不违与孔子耳顺相近否?」曰:「那地位大段不违,是颜子与孔子说话都晓得;耳顺,是无所不通。」

  李从之问:「颜子省其私,不必指燕私,只是他自作用处。」曰:「便是这意思。但恐没着落,却如何省?只是说燕私,庶几有个着处,方有可省处。私不专在无人独处之地,或有人相对坐,心意默所趋向,亦是私。如『慎独』之『独』,亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知,虽在众中,便是独也。『察其所安』,安便是个私处。」

  问:「『亦足以发』,是颜子于燕私之际,将圣人之言发见于行事否?」曰:「固是。虽未尽见于行事,其理亦当有发见处。然燕私之际,尤见颜子践履之实处。」

  问颜子如愚。曰:「夫子与言之时,只似一个呆底。退而省其私之所为,亦足以发明其意义,似不呆。如『克己复礼』,他便知得『克己复礼』;如『博我以文,约我以礼』,他皆知之,便是足以发处。」

  「不违如愚」,不须说了。「亦足以发」,是听得夫子说话,便能发明于日用躬行之间,此夫子退而省察颜子之私如此。且如说非礼勿视听言动,颜子便真个不于非礼上视听言动。集注谓「坦然由之而无疑」,是他真个见得,真个便去做。

  问:「『亦足以发』,莫是所以发明夫子所言之旨否?」曰:「然。且如夫子告以非礼勿视听言动,颜子受之,不复更问如何是礼与非礼。但是退而省察颜子之所为,则直是视听言动无非礼也,此则足以发夫子之言也。」

  先生令看颜子「亦足以发」,于何处见之,是甚么意思。或云:「见得亲切处,于『非礼勿视听言动』一章可见。」曰:「大概是如此。」良久,云:「于睟面、盎背皆见之。」因举程先生之言曰:「『「出门如见大宾,使民如承大祭」,充之则睟面、盎背』,此之谓也。」

  「退而省其私,亦足以发」,这些子便难看。且如颜子甚么处足以见「退而省其私亦足以发」?如今着一个人,甚么处足以发?甚么处便不足以发?

  问:「『亦足以发』,是颜子退有所省发否?」曰:「不然。集注已说得分明了。盖与之言,颜子都无可否,似个愚者。及退而观其所行,皆夫子与之言者,一一做得出来不差,岂不是足以发明得夫子之道。其语势只如此。恰如今人说与人做一器用:方与他说个尺寸高低形制,他听之全然似不晓底。及明日做得来,却与昨日所说底,更无分毫不似。」

  「亦足以发」,谓其能发己之言。若「不悱不发」,是以此而发彼也。「引而不发」,是引弓而不发矢也。用字各有不同。

  如子贡子夏,是晓了,较不甚问辨。若它人,则三番四番说都晓不得。独夫子与颜子说时,它却恁地晓得。这处便当思量,它因甚么解恁地?且如这一件物事,我曾见来,它也曾见来。及我说这物事,则它便晓得。若其它人不曾见,则虽说与它,它也不晓。

  问「颜子深潜淳粹」。曰:「『深潜』,是深厚不浅露。恁地时,意思常藏在里面。」集注。

  问:「『颜子深潜淳粹』,此只是指天资而言否?」曰:「是。」

  问:「集注载李先生之说甚分明。但所谓『默识心融,触处洞然,自有条理』,便见颜子闻夫子之言,自原本至于条目,一一理会得,所以与夫子意不相背。『及退省其私,即见其日用语默动静之间,皆足以发明夫子之道,坦然由之而不疑』,便见得颜子不惟理会得夫子言语,及退便行将去,更无窒碍。」曰:「『亦足以发』一句,最好看。若粗说时,便是行将去,然须是子细看『亦足以发』一句。」南升。

  问:「李先生谓颜子『圣人体段已具』。『体段』二字,莫只是言个模样否?」曰:「然。」又问:「惟其具圣人模样了,故能闻圣人之言,默识心融否?」曰:「颜子去圣人不争多,止隔一膜,所谓『于吾言无所不说』。其所以不及圣人者,只是须待圣人之言触其机,乃能通晓尔。」又问:「所以如此者,莫只是渣滓化未尽否?」曰:「圣人所至处,颜子都见得,只是未到。『仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后』。这便颜子不及圣人处。这便见得未达一间处。且如于道理上才着紧,又蹉过;才放缓,又不及。又如圣人平日只是理会一个大经大法,又却有时而应变达权;才去应变达权处看他,又却不曾离了大经大法。可仕而仕,学他仕时,又却有时而止;可止而止,学他止时,又却有时而仕。『无可无不可』,学他不可,又却有时而可;学他可,又却有时而不可。终不似圣人事事做到恰好处。」又问:「程子说:『孟子,虽未敢便道他是圣人,然学已到圣处。』莫便是指此意而言否?」曰:「颜子去圣人尤近。」或云:「某于『克己复礼』、『动容貌』两章,却理会得。若是仰高钻坚,瞻前忽后,终是未透。」曰:「此两章止说得一边,是约礼底事,到颜子便说出两脚来。圣人之教学者,不过博文约礼两事尔。博文,是『道问学』之事,于天下事物之理,皆欲知之;约礼,是『尊德性』之事,于吾心固有之理,无一息而不存。今见于论语者,虽只有『问仁』、『问为邦』两章,然观夫子之言有曰:『吾与回言终日。』想见凡天下之事无不讲究来。自视听言动之际,人伦日用当然之理,以至夏之时,商之辂,周之冕,舜之乐,历代之典章文物,一一都理会得了。故于此举其大纲以语之,而颜子便能领略得去。若元不曾讲究,则于此必疑问矣。盖圣人循循善诱人,才趱到那有滋味处,自然住不得。故曰『欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔』!卓尔,是圣人之大本立于此以酬酢万变处。颜子亦见得此甚分明,只是未能到此尔。又却趱逼他不得,他亦大段用力不得。易曰:『精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。』只是这一个德,非于崇德之外,别有个德之盛也。做来做去,做到彻处,便是。」

  问:「『不违如愚』章。『心融』,恐是功深力到处,见得道理熟了,故言入于心,随即融化,更无渣滓。故其发见于日用之间,从容和顺,所以能发明圣人之道,非生将道理体贴力行之也。是否?」曰:「固是功夫至到,亦是天资高,颜子自是邻于生知者也。」一之。

  仲愚问:「『默识心融』,如何?」曰:「说个『融』字最好,如消融相似。融,如雪在阳中。若不融,一句在肚里,如何发得出来。如人吃物事,若不消,只生在肚里,如何能滋益体肤。须是融化,渣滓便下去,精英便充于体肤,故能肥润。如孔子告曾子『一贯』之语,他人闻之,只是个『一贯』,曾子闻之,便能融化,故发『忠恕而已』出来。」又问:「是曾子平昔工夫至此乎?」曰:「也是他资质自别。」一之。

  器之问:「『亦足以发』,伊川有『天理昭著』语,与先生所说不同。」曰:「便只是这个。夫子所言,他别会发明而行之。伊川所谓『天理昭著』,便是圣人所说底道理,颜子便会一一与做。且如对人言语,他晓不得,或晓得不分明,少间只恁地悠悠漫漫。虽然恁地说,自将这言语无落着了。到得颜子,圣人与说一句,他便去做那一句;圣人与说两句,他便去做那两句。」以下诸说。

  问「退而省其私」。曰:「私者,他人所不知,而回之所自知者,夫子能察之。如心之所安,燕居独处之所为,见识之所独见,皆是也。」又曰:「『私』字尽阔。『私』与中庸『慎独』之『独』同。大意只是初间与回言,一似个不通晓底人相似。退而观其所独为,又足以发明夫子所说之道。且说『克己复礼』,夫子告之矣。退而察之,则见其果然『克己复礼』。」因说:「范氏说『私』字,作与门人言,恐不是。谢氏以不违作『声闻相通,虽以耳听,而实以神受』,又较深。只是『无所不说』,便是不违。」

  

  视其所以章

  文振问「视其所以」一章。曰:「此不惟可以观人,亦当以此自考。」义刚录云:「观人固是如此,观己亦当如此。」

  问:「『视其所以』一章,『所以』是大纲目。看这一个人是为善底人,是为恶底人。若是为善底人,又须观其意之所从来。若是本意以为己事所当为,无所为而为之,乃为己。若以为可以求知于人而为之,则是其所从来处已不善了。若是所从来处既善,又须察其中心乐与不乐。若是中心乐为善,自无厌倦之意,而有日进之益。若是中心所乐不在是,便或作或辍,未免于伪。以是察人,是节节看到心术隐微处,最是难事。亦必在己者能知言穷理,使心通乎道,而能精别是非,然后察人如圣人也。」曰:「于乐处,便是诚实为善。『如好好色,如恶恶臭』,不是勉强做来。若以此观人,亦须以此自观。看自家为善,果是为己,果是乐否?」先生又云:「看文字,须学文振每逐章挨近前去。文振此两三夜说话,大故精细。看论语方到一篇,便如此。」直卿云:「先生说,文振资质好。」南升。

  所以,是所为;所由,是如此做;所安,是所乐。譬如读书是所为,岂不是好事。然其去如此做,又然多般:有为己而读书者,有为名而读者,有为利而读者,须观其所由从如何。其为己而读者,固善矣。然或有出于勉强者,故又观其所乐。

  问:「『视其所以,观其所由,察其所安』三句,前一句是兼善恶而言,后两句是专言善。寻常有一样人,所为虽不善,然其意之所发,却不是要做不善,而心终亦不安于不善。是这般样人是如何?」曰:「这个也自有,于『观过知仁』可见。」

  李仲实问:「『视其所以』者,善者为君子,恶者为小人。知其小人,不必论也。所由、所安,亦以观察君子之为善者否?」曰:「譬如淘米:其糠与沙,其始也固淘去之矣。再三淘之,恐有未尽去之沙秕耳。」

  问「察其所安」云:「今人亦有做得不是底事,心却不安,又是如何?」曰:「此是良心终是微,私欲终是盛,微底须被他盛底胜将去。微底但有端倪,无力争得出,正如孟子说『非无萌櫱之生』一段意。当良心与私欲交战时,须是在我大段着力与他战,不可输与他。只是杀贼一般,一次杀不退,只管杀,杀数次时,须被杀退了。私欲一次胜他不得,但教真个知得他不好了,立定脚根,只管硬地自行从好路去。待得熟时,私意自住不得。」因举濂溪说:「『果而确,无难焉。』须是果敢胜得私欲,方确然守得这道理不迁变。」问:「有何道理可助这个果?」曰:「别无道理助得,只是自着力战退他。」

  「视其所以」一章。炎问:「观人之法,论到此却是无遗。」先生微笑曰:「孟子观人之法,又自简径。如曰『胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉』便是。」炎。

  问:「『观其所由』,谓『意之所从来』,何也?」曰:「只是看他意思来处如何。如读书,固是好。然他意思来处,亦有是为利者。『视其所以』,以,用也,为也。为义为君子,为利为小人,方是且粗看。如有一般人,只安常守分,不恁求利,然有时意思亦是求利。『察其所安』,又看他心所安稳处。一节深一」集注。

  问:「『观其所由』,集注两说,如何?」曰:「『意之所从来』,如读书是好,须看所读何书。『行其所为』,或强勉有所为。后说不如前说。盖『行其所为』只是就上面细看过,不如『意之所从来』是就他心术上看。所安,集注下得『乐』字不稳。安,大率是他平日存主习熟处。他本心爱如此,虽所由偶然不如此,终是勉强,必竟所乐不在此,次第依旧又从熟处去。如平日爱倨傲,勉强教他恭敬,一时之间亦能恭敬。次第依旧自倨傲了,心方安。吕氏一说谓:『所由,是看他已前所为事;所安,是察他已后所为事。』亦通。所谓『知言、穷理』,盖知言亦是穷理之一事,然盖互举也。」又云:「知人亦是穷理之一端。且如『因不失其亲』,须知人方得。」

  问:「『观其所由』,集注言『意之所从来』,如何?」曰:「如齐桓伐楚,固义也。然其意所从来,乃因怒蔡姬而伐蔡,蔡溃,遂伐楚。此则所为虽是,而所由未是也。」

  察人之所安,尤难。故必如圣人之知言、穷理,方能之。

  问:「『视其所以,观其所由,察其所安。』若圣人于人之善恶如见肺肝,当不待如此着力?」曰:「这也为常人说,圣人固不用得如此。然圣人观人,也着恁地详细。如今人说一种长厚说话,便道圣人不恁地,只略略看便了。这个若不见教彻底善恶分明,如何取舍。且如今从学,也有诚心来底,也有为利来底。又如今人读书,也有诚心去读底,也有为利读底。其初也却好,渐渐自见得他心下不恁地,这须着知。且如要从师,须看得那人果是如何。又如委托人事,若是小小事要付托人,尚可以随其所长,交付与他。若是要成一件大事,如何不见得这人了,方付与!如所谓『可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺』,若不真见这人是恁地,如何这事托得他!」问:「伊川云:『「视其所以」,是观人之大概。若「所由、所安」,也只兼善恶说。』今集注只解向不好边去,恐似无过中求有过,非圣人意。」曰:「这只是平心恁地看,看得十分是如此。若要长厚,便恁地包含。其初欲恕人,而终于自恕,少间渐渐将自己都没理会了,都不知。若能于待人严,到得于自身己也会严。」问:「观人之道,也有自善而入于恶,亦有事虽恶而心所存本好。」曰:「这个也自可见。须是如此看,方见好底铁定是好人,不好底铁定是不好人。读书不可不仔细。若不因公问,某也不说到这里。初间才看,善恶便晓然。到观其所由有不善,这又胜得当下便不是底。到察其所安有不善,这又胜前二项人。不是到这里便做不好人看他;只是不是他心肯意肯,必不会有终。」今按:此转语方答得上所疑集注分明。

  「所以,只是个大概。所由,便看他所从之道,如为义,为利。又也看他所由处有是有非。至所安处,便是心之所以安,方定得。且如看得如此,又须着自反,看自家所以、所由、所安如何,只是一个道理。吕氏以所以作今所自处,所由作昔所经由,所安作卒所归宿,却成前后事,非是一时。观人不必如此说。」又问「观其所由」。曰:「『视其所以』者,只是观人之凡日。所由者,便看他如何地做。且如作士人,作商贾,此是『所以』。至如读书为利时,又也不好。如孝与忠,若还孝而至于陷父于不义,忠而至于阿谀顺旨,其所以忠与孝则同,而所由之道则别。」问曰:「如小人为利,便是不好了。又更『观其所由』做甚?」曰:「为利固是为利,毕竟便有一节话。若还看得只是这人了,更不须看。」集义。

  

  温故而知新章

  温故,只是时习。

  「温故知新」,谓温故书而知新义。

  温故方能知新,不温而求新知,则亦不可得而求矣。砺。

  问「温故知新」。曰:「是就温故中见得这道理愈精,胜似旧时所看。」

  「温故而知新」,味其语意,乃为温故而不知新者设。不温故固是间断了。若果无所得,虽温故亦不足以为人师,所以温故又要知新。惟温故而不知新,故不足以为人师也。这语意在知新上。

  问:「温故,闻见之在外者;知新,义理之得于己者。若温故而不知新,则徒闻见而已。惟知新,则是在我之义理,因温故而有以自得之,其应无穷,故可以为师乎?」曰:「然。」又问:「不离温故之中而知新,其亦『下学上达』之理乎?」曰:「亦是渐渐上达之意。」一之。

  问「温故知新」。曰:「道理即这一个道理。论孟所载是这一个道理,六经所载也是这个道理。但理会得了,时时温习,觉滋味深长,自有新得。『温』字对『冷』字,如一杯羹在此冷了,将去温来又好。」南升。

  「温故而知新」,此处知新是重。中庸「温故而知新」乃是温故重。圣人言语自有意思,一个这头重,一个那头重。又曰:「温故而不知新,一句只是一句了。」

  「温故知新」,不是易底新者,只是故中底道理时习得熟,渐渐发得出来。且如一理,看几个人来问。就此一理上,一人与说一个理,都是自家就此理上推究出来,所以其应无穷。且如记问之学,记得一事,更推第二事不去;记得九事,便说十事不出,所以不足为人师。集注。

  「记问之学,不足为人师」,只缘这个死杀了。若知新,则『引而伸之,触类而长之』,则常活不死杀矣。如记问之学,记得十件,只是十件;记得百件,只是百件。知新,则时复温习旧闻以知新意,所以常活。

  温故则能知新。如所引学记,则是温故而不知新,只是记得个硬本子,更不解去里面搜寻得道理。

  「温故而知新」是活底,故可以为人师。记问之学只是死底,故不足以为人师。

  「温故而知新,可以为师矣」。先生曰:「此只是一件事,都有两个义理。如温故而不能知新,诸先生把『日知其所亡』做知新,似倒说了。『日知其所亡』,乃温故以前事。日知其所未有,如今日方做事业相似,便方始。『月无忘其所能』,乃温故也。既温故而知新。谢氏说『温故知新』,又说得高远了。」先生曰:「程先生说『可以为师』,作只此一句可师,不如便把