注意:以下圖書只作自學研究自途

儒學

传习录


  
  卷上
  (徐爱引言)
  先生于大学格物诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思。参互错综,以质于先生,然后知先生之说,若水之寒,若火之热,断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授,然和乐坦易,不事边幅。人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥于词章,出入二氏之学。骤闻是说,皆目以为立异好奇,漫不省究。不知先生居夷三载,处困萶桌取精一之功,固已超入圣域,粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下,但见先生之道,即之若易,而仰之愈高。见之若粗,而探之愈精。就之若近,而造之愈益无穷。十余年来,竟未能窥其藩篱。世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其韾欬,或先怀忽易愤潡之心,而远欲于立谈之间,传闻之说,臆断悬度。如之何其可得也?从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二。见其牝牡骊黄,而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻,私以示夫同志,相与考正之。庶无负先生之教云。门人徐爱书。以下门人徐爱录。
  ○爱问,「『在亲民』,朱子谓当作新民。后章『作新民』之文似亦有据。先生以为宜从旧本『作亲民』,亦有所据否」?先生曰,「『作新民』之『新』,是自新之民,与『在新民』之『新』不同。此岂足为据?『作』字却与『亲』字相对。然非『亲』字义。下面治国平天下处,皆于『新』字无发明。如云『君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利』。『如保赤子』。『民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母之类』。皆是『亲』字意。『亲民』犹孟子『亲亲仁民』之谓。亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也。尧典『克明峻德』便是『明明德』。『以亲九族』,至『平章协和』,便是『亲民』,便是『明明德于天下』。又如孔子言『修己以安百姓』。『修己』便是『明明德』。『安百姓』便是『亲民』。说亲民便是兼教养意。说新民便觉偏了」。
  ○爱问,「『知止而后有定』,朱子以为『事事物物皆有定理』,似与先生之说相戾」。先生曰,「于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓『尽夫天理之极,而无一毫人欲之私』者,得之」。
  ○爱问,「至善只求诸心。恐于天下事理,有不能尽」。先生曰,「心即埋也。天下又有心外之事,心外之理乎」?爱曰,「如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在。恐亦不可不察」。先生叹曰,「此说之蔽久矣。岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理。事君,不成去君上求个忠的理交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理。不顶外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是」。爱曰,「闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温凊定省之类,有许叫多节目。不知亦须讲求否」?先生曰,「如何不讲求?只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热,便自要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便便是根。许多条件便枝叶。须先有根,然后有枝叶。不是先寻了枝叶,然后去种根。礼记言『孝子之有深爱者,必有和气。有和气者,必有欲愉色。有愉色者,必有婉容』。须是有个深爱做根,便自然如此」。
  ○郑朝朔问,「至善亦须有从事物上求者」,先生曰,「至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求?且试说几件看」。朝朔曰,「且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学问思辨之功」。先生曰,「若只是温清之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨?惟于温清时,也只要此心纯乎天理之极。奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人,犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当,亦可谓之至善矣」。爱于是日又有省。
  ○爱因未会先生知行合一之训,与宗贤惟贤往复辩论,未能决。以问于先生。先生曰,「试举看」。爱曰,「如今人尽有知得父当孝,兄当弟者,却不能孝,不能弟。便是知与行分明是两件」。先生曰,「此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有而不行耆。知而不行,只是未和圣蒉教人知行,正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看,说『如好好色』,『如恶恶臭』。见好色属知,好好色属行。只见那好色时,已自好了。不是见了后,又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时,已自恶了。不是闻了后,别立个心去恶。如鼻塞人虽贝恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝,某人知弟。必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了,方知痛。知寒,必已自寒了。知饥,必已自矶了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知。,不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫。如今苫苫定要说知行做两个,是甚么意?。某要说做一个,是什么意?若不知立言宗旨。只管说一个两个,亦有甚用」?爱曰,「古人说知行做两个,亦是要人见个分晓一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落」。先生曰,「此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在。只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为七间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察。也只是个冥行妄作。所以必说个知,方纔行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思一索。全不肯着实躬行。也只是个揣摸影响。所以必说一个行,方纔知得真。此是古人不得已,补偏救弊的说话。若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫。待知得真了,方去做行的工夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知行本体,原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨。亦只是一个。若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话」。
  ○爱问,「昨闻先生止至善之教,已觉功夫有用力处。但礜宋子格物之训思之终不能合」。先生曰,「格物是止至善之功。既知至善,即知格物矣」。爱曰,「昨以先生之教,推之格物之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于书之『精一』,论语之『博约』,孟子之『尽心知性』,皆有所证据。以是未能释然」。先生曰,「子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子亦尊信程子。至其不得于心处,亦何尝茍从?精一博约尽心,本自与吾说﹝吻﹞合,但未之思耳。朱子格物之训,未免牵合附会。非其本旨。精是一之功,博是约之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。尽心知性知天,是生知安行事。存心养性事天,是学知利行事。『夭寿不贰,修身以俟』,是困知勉行事。朱子错训格物。只为倒看了此意,以尽心知性为物格知至,要初学便去做生知安行事。如何做得」?爱问,「尽心知性,何以为生知安行」?先生曰,「性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性。『惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育』,存心者,心有未尽也。知天如知州知县之知,是自己分上事。己与天为二事天如子之事父,臣之事君。须是恭敬奉承,然后能无失。尚与天为二。此便是圣贀之别。至于夭寿不贰其心,乃是敢学者一心为善。不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了。只去修身以俟命,见得穷通寿夭,有个命在。我亦不必以此动心。事天虽与天为二,已自见得个天在面前。俟命,便是未曾见面,在此等候相似。此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处」。爱曰,「昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晓思,格物的『物』字,即是『事』字。皆从心上说」。先生曰,「然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物。意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。中庸言『不诚无物』,大学『明明德』之功,只是个诚意。诚意之功,只是个格物。
  ○先生又曰,「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德。穷埋即是明明德」。
  ○又曰,「知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发,更无私意障碍。即所谓『充其恻隐之心。而仁不可胜用矣』。然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功,胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚」。
  ○爱问,「先生以博文为约礼功夫。深思之未能得略。请开示」先生曰,『礼』字即是『理』字。理之发见可见者谓之文。文之隐微不可贝者谓之理。只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理。发贝于事君时,就在事看上学存此天理。发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理。发贝于处患难夷狄时,就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默,无处不然。随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是博学之于文,便是约礼的功夫。博文即是惟精。约礼即是惟一。
  ○爱问,「『道心常为一身之主,而人心每听命』。以先生精一之训推之,此语似有弊」先生曰,「然。心一也。未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有三心也。程子谓人心即人欲,道心即天理。语若分析,而意实得之。今曰『道心为生,而人心听命』,是三心也。天理人欲不并立。安有天理为主,人欲又从而听命者」?
  ○爱问文中子韩退之。先生曰,「退之文人之雄耳。文中子儒也。后人徒以文词之故,推尊退之。其实退之去文中子远甚」。爱问何以有拟经之矢。先生曰,「拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何」?爱曰,「世儒著述,近名之意不无。然期以明道。拟经纯若为名」。先生曰,「著述以明道,亦何所劾法」?曰,「孔子删迦六经,以明道也」。先生曰,「然则拟经独非效法孔子乎」?爱曰,「著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹。恐于道无补」。先生曰,「子以明道者使其反仆还淳,而贝诸行事之实乎?抑将美其言辞,而徒以譊譊于世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则六经不必述。删述六经,孔子不得已也。自伏义昼卦,至于文王周公。其间言易,如连山归藏之属。纷纷籍籍,不知其几。易道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王周公之说而赞之。以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废。而天下之言易者始一。书诗礼乐春秋皆然。书自典谟以后,诗自二南以降,如九丘八索,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如书诗礼乐中,孔子何尝加一语?今之礼记诸说,皆后儒附会而成。已非孔子之旧。至于春秋,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文。所谓笔者,笔其旧。所谓削者,削其繁。是有减无增。孔子述六经,惧繁文之乱天下。惟简之而不得。使天下务去其文,以求其实。非以文教之也。春秋以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意。又不合焚六经。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦汉以降,文又日盛。若欲尽去之,断不能去。只宜取法孔子。录其近是者而表章之。则其诸怞悖之说,亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事。以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰。入出己见。新奇相高,以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目。使天下靡然争务修饰文词,以求知于世。而不复知有敦本尚实,反仆还淳之行。是皆著述者有以启之」。爱曰,「著述亦有不可缺者。如春秋一经,若无左传,恐亦难晓」。先生曰,「春秋必待传而后明,是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词?左传多是鲁史旧文。若春秋须此而后明,孔子何必削之」?爱曰,「伊川亦云,『传是案,经是断』。如书弒某君,伐某国。若不明其事,恐亦难断」。先生曰,「伄川此言,恐亦是相沿世儒之说。未得圣人作经之意。如书弒君,即弒君便是罪。何必更问其弒君之详。征伐当自天子出。书伐国,即伐国便是罪。何必更问其伐国之详?圣人述六经,只是要正人心。只是要存天理,去人欲。于存天理去人欲之事,则尝言之。或因人请问,各随分量而说。亦不肯多道。恐人专求之言语。故曰『予欲无言』。若是一切纵人欲灭天理的事,又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子云,『仲尼之门,无道桓文之事者。是以后世无传焉』。此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问。所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心。与圣人作经的意思正相反。如何思量得通」?因叹曰,「此非达天德。者未易与言此也」又曰,「孔子云,『吾犹及史之阙文也』。孟子云,『尽信书,不如无书。吾于武成取二三策而已』。孔子删书,于唐虞夏四五百年间,不过数篇。岂更无一事,而所述止此?圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,后儒郄只要添上」。爱曰,「圣人作经,只是要去人欲,存天理。如五伯以下事,圣人不欲详以示人。则诚然矣。至如尧舜以前事,如何略不少见」?先生曰,「义黄之世,其事阔疏,传之者觲矣。此亦可以想见。其时全是淳庞仆素,略无文采的气象。此便是太古之治。非后世可及」。爱曰,「如三坟之类,亦有传者。孔子何以删之」?先生曰,「纵有传者,亦于世变渐非所宜。风气益开,文采日胜。至于周末,虽欲变以夏商之俗,已不可挽。况唐虞乎又况义黄之世乎然其治不同,其道则二孔子于尧舜,则祖述之。于文武,则宪章之。文武之法,即是尧舜之道。但因时致治。其设施政令,已自不同。即夏商事业,施之于周,已有不合。故周公思兼三王。其有不合,仰而思之,夜以继日。况太古之治,岂复能行?斯固圣人之所可峈也」。又曰,「专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之俗,即是佛老的学术。因时致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去,只是讲得个伯术」。
  ○又曰,「唐虞以上之治,后世不可复也。略之可也。三代以下之治,后世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者,不明其本,而徒事其末。则亦不可复矣」。
  ○爱曰,「先儒论六经,以春秋为史。史专记事。恐与五经事体终或稍异」。先生曰,「以事言谓之史。以道言谓之经。事即道。道即事。春秋亦经。五经亦史。易是包牺氏之史。书是尧舜下史。礼乐是三代史。其事同。其道同。安有所谓异」?
  ○又曰,「五经亦只是史。史以叨善恶,示训戒。善可为训者,时存其逃,以示法。恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸」。爱曰,「存其《迹》以示法,亦是存天理之本然。削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否」?先生曰,「圣人作经,固无非是此意。然又不必泥着文句」。爱又问,「恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸。何独于诗而不删郑卫?先儒谓『恶者可以惩创人之逸志』。然否」?先生曰,「诗非孔门之旧本矣。孔子云,『放郑声,郑声淫』。又曰,『恶郑声之乱雅乐也』。『郑卫之音,亡国之音也』。此是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐。皆可奏之郊庙,奏之乡党。皆所以资畅和平,涵拯偲性。移风易俗,安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之后,世儒附会,以足三百萹之数。盖淫泆之词,世俗多所喜传。如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志。是求其说而不得,从而为之辞」。
  (徐爱跋)
  爱因旧说汩没,始闻先生之教,实是骇愕不定,无人头处。其后闻之既久,渐知反身实践。然后始信先生之学,为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径,断港絽河矣。如说格物是诚意的工夫。明善是诚身的工夫。穷理是尽性的工夫。道问学是尊德性的工夫。博文是约礼的工夫。惟精是惟一的工夫。诸如此类,始皆落落难合。其后思之既久,不觉手舞足蹈。
  以下门人陆澄录
  ○陆澄问,「主一之功,如读书,则一心在读书上。接客,则一心在接客上。可以为主。乎」?先生曰,「好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可以为主一乎?是所谓遂物。非主一也。主一是专主一个天理」。
  ○问立志。先生曰,「只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚。犹道冢所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳」。
  ○日间工夫觉纷扰,则静坐。觉懒看书,则且看书。是亦因病而药。
  ○处朋友,务相下,则得益。相上则损。
  ○孟源有自是好名之病。先生屡责之。曰,警责方已。友自陈日来工夫诗正。源从傍曰,「此方是寻着源旧时家当」。先生曰,「尔病又发」。源色变。议拟欲有所辨。先生曰,「尔病又发」。因喻之曰,「此是汝一生大病根。譬如方丈地内,种此一大树。雨露之滋,土胍之力,只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉榖,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,力可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根」。
  ○问,「后世著述之多,恐亦有乱正学」。先生曰,「人心天理浑然。圣贤笔之书,如写真传神。不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳。其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所昼,摹仿誊写,而妄自分析加增,以逞其技。其失真愈远矣」。
  ○问,「圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否」?先生曰,「如何讲求得许多?圣人之心如明镜。只是一个明,则随感而应,无物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,邞是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐,以文天下。皆圣人所能为。尧舜何不尽为之,而待于周公?孔子删述六经,以诏万世,亦圣人所能为。周公何不先为之,而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事。然学者邞须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽」。日,「然则所谓『仲漠无朕,而万象森然已具』者,其言何如」?日,「是说本自好。只不善看,亦便有病痛」。
  ○「义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。再言之十年,二十年,五十年,未有止也」。他日又曰,「圣如尧舜。然尧舜之上,善无尽。恶如桀纣。然桀籿之下,恶无尽。使桀纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以望道而未之见」?
  ○问,「静时亦觉意思好。才遇事,便不同。如何」?先生曰,「是徒知养静,而不用克已工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能诤亦定,动亦定」。
  ○问上达工夫。先生曰,「后儒教人纔涉精微,便谓上达,未当学,且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也。目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也。至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达。人安能预其力哉?故凡可用功,可告语者,皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去。不必别寻个上达的工夫」。
  ○问,「惟精惟一,是如何用功」?先生曰,「惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。『精』字从『米』。姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣,是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学,审问,慎思,明辨,笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功,无二说也」。
  ○知者行之始。行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。
  ○漆雕开曰,「吾斯之未能信」。夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰,「贼夫人之子」。曾点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。
  ○问,「宁静存心时,可为未发之中否」?先生曰,「今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静。不可以为未发之中」。日,「未便是中。莫亦是求中功夫」?曰,「只要去人欲,存天理,方是功夫。静时念念去人欲,存天理。动时念念去人欲,存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有富静厌动之弊。中间许多病痛,只是潜伏在。终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为生,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理」。
  ○问,「孔门言志,由求任政事。公西赤任礼乐。多少实用?及曾竹说来,却似耍的事。圣人却许他,是意何如」?曰,「三子是有意必。有意必,便偏着一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。便是『素其位而行,不愿乎其外。素夷狄,行乎夷狄。素患难,行乎患难。无人而不自得矣』。三子所谓『汝器也』。曾点便有不器意。然三子之才,各卓然成章。非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之」。
  ○问,「知识不长进如何」?先生曰,「为学须有本原。须从本原上用力。渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时,只是纯气。有何知识?出胎后,方始能啼。既而后能笑。又既而后能认识其父母兄弟。又既而后能立,能行,能持,能负。卒乃天下之事,无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地,育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说。见圣人无不知,无不能。便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理」。又曰,「立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干。及其有干,尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕。没有枝叶花寅」?
  ○问,「看书不能明如何」?先生曰,「此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得,行不去,须反在自心上体当。即可通。盖四书五经,不过说这心体。这心体即所谓道心。体明即是道明。更无二。此是为学头脑处」。
  ○「虚灵不眛,众理而万事出」。心外无理。心外无事。
  ○或问,「晦庵先生曰,『人之所以为学者,心与理而已』。此语如何」?曰,「心即性,性即理。下一『与』字,恐未免为二。此在学者善观之」。
  ○或曰,「人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善」?先生曰,「恶人之心矢其本体」。
  ○问,「『析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余』。此言如何」?先生曰,「恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说精一,自是尽」。
  ○省察是有事时存养,存养是无事时省察。
  ○澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰,「除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动以至富贵贫贱患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独」。
  ○澄问,「仁义礼智之名,因已发而有」。曰,「然」。他日澄曰,「恻隐羞恶辞让是非,是性之表德邪」?曰,「仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也,谓之天。主宰也,市之帝。流行也,谓之命。赋于人也,谓之性。主于身也,谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠。自此以往,名至于无穷,只一性而已。犹人一而已。对父谓之子,对子谓之父。自此以往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明,即万理灿然」。
  ○一日论为学工夫。先生曰,「教人为学不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之,俟其心意稍定。只悬空静守,如槁木死灰,亦无用。须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间。如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来。定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着,一耳听着。纔有一念萌动,即与克去。斩钉截铁,不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰『何思何虑』,非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全,便是何思何虑矣」。
  ○澄问,「有人夜怕鬼者奈何」?先生曰,「只是平日不能集义而心有所慊,故怕。若素行合于神明,何怕之有」?子莘曰,「正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶,故未免怕」。先生曰,「岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷。好货,即是货鬼迷。怒所不当怒,是怒鬼迷。惧所不当惧,是惧鬼迷也」。
  ○定者心之本体。天理也。动静所遇之时也。
  ○澄问学庸同异。先生曰,「子思括大学一书之义为中庸首章」。
  ○问,「孔子正名。先儒说上告天子,下告方伯。废辄立郢。此意如何」?先生曰,「恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理?孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄。使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱本于天性。辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国诗戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受。仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶。请于天子,告于方伯诸侯。而必欲致国于父。聩与群臣臣姓,亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于力伯诸戾。必欲得辄而为之君。于是集命于辄。使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事。率群臣百姓尊聩为太公。备物致养。而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子,名正言顺。一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此」。
  ○澄在鸿胪寺仓居。忽家信至,言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰,「此时正宜用助。若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此时磨炼?父之爱子,自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知己,是『有所忧患,不得其正』。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰『毁不灭性』。非圣人强制之也。天理本体,自有分限。不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得」。
  ○不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源。有是体,即有是用。有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得。
  ○易之辞是「初九潜龙勿用」六字。易之象是初昼。易之变是值其昼。易之占是用其辞。
  ○夜气是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。
  ○澄问操存舍亡章。曰,「『出入无时,莫知其乡』。此虽就常人心说。学者亦须是知得心之本体,亦元是如此。则操存功夫,始没病痛。不可便谓出为亡人为存。若论本体,元是无出无入的。若论出入,则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何人之有?程子所谓腔子,亦只是天理而已。虽终日应酬,而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡」。又曰,「出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪」?
  ○王嘉秀问,「佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。其心亦不是要人做不好。究其极至,亦是贝得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉一般做到大官。毕竟非人仕正路,君子不由也。仙佛到极处,与儒者略同。但有了上一截,遗了下一截。终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截。分裂失真。流而为记诵,词章,功利,训詀。亦卒不免为异端。是四冢者,终身劳苦于身心。无分毫益。祝彼仙佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛。且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙佛自泯。不然,则此之所学,恐彼或有不屑。而反欲其俯就,不亦难乎?鄙见如此。先生以为何如」?先生曰,「所论大略亦是。但谓上一截,下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下。只是一贯。更有甚上一截,下一截?『「阴一阳之谓道但仁者见之便谓之仁。知者见之便谓之智。百姓又曰用而不知。故君子之道鲜矣』。仁智岂可不谓之道?但见得偏了,便有弊病」。
  ○蓍固是易。龟亦是易。
  ○问,「孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意」。先生曰,「在武王自合如此」。曰,「使文王未没,毕竟如何」?曰,「文王在时,天下三分已有其二。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处籿,使不得纵恶而已」。
  ○问,「孟于言『执中无权犹执一』」。先生曰,「中只有天理,只是易。随时变易,如何执得?须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执一」。
  ○唐诩问,「立志是常存个善念要为善去恶否」?曰,「善念存时,即是天理。此念即更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。『从心所欲。不踰矩』,只是志到熟处」。
  ○精神,道德,言动,大率收敛为主。发散是不得已。天地人物皆然。
  ○问,「文中子是如何人」?先生曰,「文中子庶几『具体而微』。惜其蚤死」。问,「如何却有续经之非」?曰,「续经亦未可尽非」。请问。良久,曰,「更觉『良工心独苦』」。
  ○许鲁斋谓儒者以。治生为先之说亦误人。
  ○问仙家元气,元神,元精。先生曰,「只是一件。流行为气。凝聚为精。妙用为神」。
  ○喜怒哀乐,本体自是中和的。纔自家看些意思,便过不及,便是私。
  ○问,「哭则不歌」。先生曰,「圣人心体自然如此」。
  ○克己须要扫除廓清,一毫不存方是。有一毫在,则众恶相引而来。
  ○问律吕新书,先生曰,「学者当务为急。算得此数熟,亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说,冬用管以候气。然至冬至那一刻时,管灰之飞,或有先后须臾之间。焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功」。
  ○曰仁云,「心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功。不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明。磨上用功。明了后亦未尝废照」。
  ○问道之精粗。先生曰,「道无精粗。人之所贝有精粗。如这一间房。人初进来,只贝一个大规模如此。处久便柱壁之类,一一看得明白。再久,如柱上有些文藻,细细都看出来。然只是一间房」。
  ○先生曰,「诸公近见时,少疑问。何也?人不用力,莫不自以为己知。为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫,便又有一层。看实用功,便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可」。
  ○问,「知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫」?先生曰,「人若真宣切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日。私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已。天理格不自见,私欲亦胳不自贝。如人走路一般。走得一段,方认得一段。走到歧路处,有疑便问。问了又走。方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有?巨待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在」。
  ○问,「道一而已。古人论道往往不同。求之亦有要乎」?先生曰,「道无方体。不可执着。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天。其实何尝见天?谓日月风雷即天,不可。谓人物草木不是天,亦不可。道鄎是天。若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见,认定以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。旦古一旦今。无终无始。更有甚同异?心即道。道即天。知心则知道知天」。又曰,「诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求始得」。
  ○问,「名物度数。亦须先讲求否」?先生曰,「人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体果有未发之中,自然有发而中节之和。自然无施不可。茍无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干。只是装缀临时,自行不去。亦不是将名物度数全然不理。只要『知所先后,则近道』」。又曰,「人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐,稷之种。是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处,皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能不器。使薆稷易艺而为,当亦能之」。又曰,「如『素富贵,行乎富贵。素患难,行乎患难』,皆是不器。此惟养得心体正者能之」。
  ○「与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷」。时先生在塘边坐。傍有井,故以之喻学云。
  ○问,「世道日降。太古时气象,如何复见得」?先生曰,「一日便是一元。人平日一时起坐,未与物接。此心清明景象,便如在伏羲时游一般」。
  ○问,「心要逐物。如何则可」?先生曰,「人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上。耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部。要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体?六卿亦皆不得其职」。
  ○善念发而知之,而充之。恶念发而知之,而遏之。知众充与遏者,志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。
  ○澄曰,「好色,好利,好名等心,固是私欲。如闲思雉虑,如何亦谓之私欲」?先生曰,「毕竟从好色,好利,好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑?此便是『寂然不动』。便是『未发之中』。便是『廓然大公』。自然『感而遂通』。自然『发而中节』。自然『物来顺应』」。
  ○问志至气次。先生日,「『志之所至,气亦至焉』之谓。非『极至次贰』之谓。『持其志』,则养气在其中。『无暴其气』,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说」。
  ○问,「先儒曰,『圣人之道,必降而自卑。贤人之言,则引而自高』。如何」?先生日,「不然。如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天。三光之上,天也。九地之下,亦天也。天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳。守其高而已。然百仞者不能引而为千仞。千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高,则伪矣」。
  ○问,「伊川谓『不当于喜怒哀乐未发之前求中』。延平却教学者看未发之前气象。何如」?先生日,「皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令入时时刻刻求末发而气象。使人正目而视惟此,倾耳而听惟此。即是『戒慎不睹。恐惧不闻』的工夫。皆古人不得已诱人之言也」。
  ○澄问,「喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无喜怒之心。至其临时,亦能中节。亦可谓之中和乎」?先生曰,「在一时之事,固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体蜼亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本。无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本」。曰,「澄于中字之义尚未明」。曰,「此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理」。曰,「何者为天理」?曰,「去得人欲,便识天理」。曰,「天理何以谓之中」?曰,「无所偏倚」。曰,「无所偏倚,是何等气象」?曰,「如明镜然。全体莹彻,略无纤尘染着」。曰,「偏倚是有所染着。如着在好色好利好名等项上,方见得偏倚。若未发时,美色名利皆未相看。何以便知其有所偏倚」?曰,「虽未相着,然平日好色好利好名之心,原未尝无。既未尝无,即谓之有。既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心,扫除荡涤,无复纤毫留滞。而此心全体廓然,纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本」。
  ○问,「『颜子没而圣学亡』。此语不能无疑」。先生曰,「见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓『夫子循循然善诱人。博我以文,约我以礼』。是见破后如此说。博文约礼,如何是善诱人。学者须恩之。道之全体,圣人亦难以语人。须是学者自修自俉。颜子『虽欲从之,未由也已』即文王望道未见意。望道未见,乃是真见。颜子没,而圣学之正派,遂不尽传矣」。
  ○问,「身之主为心,心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为物。是如此否」?先生曰,「亦是」。
  ○只存得此心常见在便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳。
  ○言语无序,亦足以见心之不存。
  ○尚谦问,「孟子之不动心与告子异」。先生曰,「告子是硬把捉着此心,要他不动。孟子却是集义到自然不动」。又曰,「心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体」。
  ○万象森然时亦冲漠无朕冲漠无朕,即万象森然。冲漠无朕者一之父。万象森然者精之母。一中有精。精中有一。
  ○心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。
  ○先生曰,「今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理。不知心中倏忽之间,已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力察之,尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循,讲人欲来顿放着不去,岂格物致知之学?后世之学,其极至,只做得个义袭而取的工夫」。
  ○问,「知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定」。曰,「然」。
  ○问格物。先生曰,「格者,正也。正其不正,以归于正也」。
  ○问,「格物于动处用功否」?先生曰,「格物无间动静。静亦物也。孟子谓『必有事焉』。是动静皆有事」。
  ○工夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力处。修身是日发边。正心是未发边。心正则中。身修则和。
  ○自格物致知至平天下,只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。「仁者以天地万物为一体」。使有一物失所,便是吾仁有未尽处。
  ○只说明明德而不说亲民,便似老佛。
  ○至善者性。性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。
  ○问,「知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求,而定则不扰,不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想,务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否」?先生曰,「大略亦是」。
  ○问,「程子云,『仁者以天地万物为一体』。何墨氏兼爱,反不得谓之仁」?先生曰,「此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍,无处不是。然其流行发生,亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生,而后渐渐至于六阳,若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟有渐,所以便有个发端处。惟其有个发端处,所以生。惟其生,所以不息。譬之木。其始抽芽,便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民,而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无苦等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽,便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁?孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来」。
  ○问,「延平云,『当理而无私心』。当理与无私心,如何分别」?先生曰,「心即理也。无私心,即是当理。未当理,便是私心。若析心与理言之,恐亦未善」。又问,「释氏于世间一切情欲之私,都不染着。似无私心。但外弃人伦。却是未当理」。曰,「亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心」。
  以下门人薛侃录
  ○侃问,「持志如心痛。一心在痛人安有工夫说闲语,管闲事」?先生曰,「初学工夫如此用亦好。但要使知『出入无时,莫知其乡』。心之神明,原是如此。工夫力有着落。若只死死守着着,恐于工夫上又发病」。
  ○侃问,「专涵养而不务讲求,将认欲作理。则如之何」?先生曰,「人须是知学讲求,亦只是涵养。不讲求,只是涵养之志不切」。曰,「何谓知学」?曰,「且道为何而学?学个甚」?曰,「尝闻先生教。学是学存天理。心之本体,即是天理。体认天理,只要自心地无私意」。曰,「如此则只须克去私意便是。又愁甚理欲不明」?曰,「正恐这些私意认不真」?曰,「总是志未切。志切,目视耳听皆在此。安有认不真的道理?是非之心,人皆有之。不假外求。讲求亦只是体当自心所见。不成去心外别有个见」。
  ○先生问在坐之友,此来工夫何似?一友举虚明意思。先生曰,「此是说光景」。一友叙今昔异同。先生曰,「此是说效验」。二友惘然。请是。先生曰,「吾翡今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,力是真切工夫。如此则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫」。
  ○朋友观书,多有摘议晦庵者。先生曰,「是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分。不得不辩。然吾之心与晦庵之心,未尝异也。若其余文羲解得明当处,如何动得一字」?
  ○希渊问,「圣人可学而至。然伯夷伊尹于孔子,才力终不同。其同谓之圣者安在」?先生曰,圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒。文王孔子犹九千镒。禹汤武王犹七八千镒。伯夷伊尹犹四五千镒。才力不同,而纯乎天理则同。皆可谓之圣人。犹分两虽不同,而足色则同。皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中,其足色同也。以夷尹而厕之尧孔之间。其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足角,而不在分两。所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。故虽凡人。而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人。犹一两之金,此之万镒。分两虽悬绝,而其到足色处,可以无愧。故曰『人皆可以为尧舜』者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色。金之成色,所争不多,则煅炼之工省,而功易成。成色愈下,则煅炼愈难。人之气质,清浊粹驳。有中人以上,中人以下。其于道,有生知安行,学知利行,其下者,必须人一己百,人十己千。及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理。却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知,无所不能。我须是将圣人许多知识才能,逐一理会始得。故不务去天理上看工夫。徒弊精竭力。从册子上钻研,名物上考索,形逃上此拟。知识愈广而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务煅炼成色,求无愧于彼之精纯。而乃妄希分两,务同彼之万镒。锡铅铜铁,杂然而投。分两愈增,而成色愈下。既其梢末,无复有金矣」。时曰仁在傍曰,「先生此喻,足以破世儒支离之惑。大有功于后学」。先生又曰,「吾辈用力,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理。何等轻快脱洒?何等简易」?
  ○士德问曰,「格物之说,如先生所教,明白简易,人人见得。文公聪明绝世,于此反有未审。何也」?先生曰,「文公精神气魄大。是他早年合下便要继往开来。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛后,果忧道之不明,如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书。晚年方悔是倒做了」。士德曰,「晚年之悔,如谓『向来定本之悟』。又谓『虽读得书,何益于吾事』?又谓『此与守书籍,泥言语,全无交涉』,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣」。曰,「然。此是文公不可及处。他力量大。一悔便转。可惜不久即去世。平日许多错处皆不及改正」。
  ○侃去花问草。因曰,「天地间何善难培,恶难去」?先生曰,「未培未去耳」。少间曰,「此等看善恶,皆从躯壳起念。便会错」。侃未达。曰,「天地生意,花草一般。何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生。故知是错」。曰,「然则无善无恶乎」?曰,「无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶。是谓至善」。曰,「佛氏亦无善无恶。何以异」?曰,「佛氏着在无善无恶上,便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有作好,无有作恶。不动于气。然遵王之道,会其有极。便自一循天理。便有个裁成辅相」。曰,「草既非恶,即草不宜去矣」?曰,「如此却是佛老意见。草若是碍,何妨汝去」?曰,「如此又是作好作恶」。曰,「不作好恶,非是全无好恶。却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理。不去,又着一分意思。如此即是不曾好恶一般」。曰,「去草如何是一循于埋,不看意思」?曰,「草有妨碍,理亦宜去。去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处」。曰,「然则善恶全不在物」。曰,「只在汝心。循理便是善。动气便是恶」。曰,「毕竟抑无善恶」。曰,「在心如此。在物亦然,世儒惟不知此,舍心逐物。将格物之学错看了。绛日驰求于外,只做得个义袭而取。终身行不着,习不察」。曰,「如好好色,如恶恶臭,则如何」?曰,「此正是一循于理。是天理合如此。本无私意作好作恶」。曰,「如好好色,如恶恶臭。安得非意」?曰,「却是诚意。不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦看不得一分意。故有所念懥好乐,则不得其正。须是廓然大公,方是心之本体。知此即知未发之中」,伯生曰,「先生云,『草有妨碍,理亦宜去』。缘何又是躯壳起念」?曰,「此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除,是甚么心」?
  ○先生谓学者曰,「为学须得个头脑工夫,方有看落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取。只是行不着,习不察,非大本达道也」。又曰,「见得时,横说竖说皆是。若于此处通,彼处不通,只是未见得」。
  ○或问,「为学以亲故,不免业举之累」。先生曰,「以亲之故而业举为累于学,则治田以养其亲者亦有累于学乎?先正云,『惟患夺志』。但恐为学之志不真切耳」。
  ○崇一问,「寻常意思多忙。有事固忙,无事亦忙。何也」?先生曰,「天地气机,元无一息之停。然有个主宰。故不先不后,不急不缓。虽千变万化,而主宰常定。人得此而生。若主宰定时,与天运一般不忌。虽酬酢万变,常是从容自在。所谓『天君泰然,百体从令』。若无主宰,便只是这气奔放。如何不忙」?
  ○先生曰,「为学大病在好名」。侃曰,「从前岁,自谓此病已轻。此来精察,乃知全未。岂必务外为人?只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来」。曰,「最是。名与实对。务实之心重一分,则务名之心轻一分。全是务实之心,即全无务名之心。若务实之心,如饥之求食,渴之求饮,安得更有工夫好名」?又曰,「『疾没世而名不称』。称字去声读。亦『声闻过情,君子耻之』之意。实不称名,生犹可补。没则无及矣。『四十五十而无闻』,是不闻道,非无声闻也。孔子云,『是闻也,非达也』。安肯以此忘人」?
  ○侃多悔。先生曰,「悔悟是去病之药。以改之为贵。若留滞于中,则又因药发病」。
  ○德章曰,「闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以煅炼喻学者之工夫。最为深切。惟谓尧舜为万镒,孔子为九千镒。疑未安」。先生曰,「此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即郋尧舜万镒不为多,孔子九千镒不为少。尧舜万镒,只是孔子的。孔子尢千镒,只是尧舜的。原无彼我。所以谓之圣。只论精一,不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得?后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了此较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小。不假外慕,无不具足。此便是实实落落,明善诚身的事。后儒不明圣学。不知就自己心地良知良能上体认扩充。却去求知其所不知,求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀籿心地。动辄要做尧舜事业。如何做得?终年碌碌,至于老死。竟不知成就了个甚么。可哀也已」。
  ○侃问,「先儒以心之静为体,心之动为用。如何」?先生曰,「心不可以动静为体用。动静时也。即体而言用在体。即用而言体在用。是谓『体用一源』。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨」。
  ○问,「上智下愚,如何不可移」?先生曰,不是不可移。只是不肯移」。
  ○问「子夏门人问交」章。先生曰,「子夏星言小子之交。子张是言成人之交。若善用之,亦俱是」。
  ○子仁问,「『学而时舀之,不亦说乎』?先儒以学为效先觉之所为。如何」?先生曰,「学是学去人欲,存天理。从事于去人欲存天理,则自正诸先觉,考诸古训。自下许多间辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为,则只说得学中一件事。事亦似专求诸外了。『时习』者,『坐如尸』,非专习坐也。坐时习此心也。『立如斋』,非专习立也。立时习此心也。『说』是『理义之说我心』之『说』。人心本自说理义。如目本说色,耳本说声。惟为人欲所蔽所累,始有不说。今人欲日去,则理羲日洽浃。安得不说」?
  ○国英问,「曾子三省虽切。恐是未闻一贯时工夫」。先生曰,「一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之。学者果能忠恕上用力,岂不是一贯?一如树之根本,贯如树之枝叶。未种根,何枝叶之可得?体用一慷,体未立,用安从生!谓『曾子于其用处盖已随事精察而力行之。但未知其体之一』。此恐未尽」。
  ○黄诚甫问,「汝与回也孰愈」章。先生曰,「子贡多学而识,在闻见上用力。颜子在心地上用功。故圣人间以启之。而子贡所对,又只在知见上。故圣人叹惜之。非许之也」。
  ○颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中始能。
  ○种树者必培其根。种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝。欲德之盛,必于始学时去夫外好。如外好诗文,则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。又曰,「我此论学,是无中生有的工夫。诸公须要信得及。只是立志。学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去。自然日夜滋长。生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝。亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一」。
  ○因论先生之门。某人在涵养上用功,某人在识见上用功。先生曰,「专涵养者,日见其不足。专识见者,日见其有余。日不足者,日有余矣。日有余者,日不足矣」。
  ○梁日孚问,「居敬穷理是两事。先生以为一事。何如」?先生曰,「天地间只有此一事。安有两事?若论万殊,礼仪三百,威仪三千,又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何」?曰,「居敬是存养工夫。穷理是穷事物之理」。曰,「存养个甚」?曰,「是存养此心之天理」。曰,「如此亦只是穷理矣」。曰,「且道如何穷事物之理」?曰,「如事亲,便要穷孝之理。事君,便要穷忠之理」。曰,「忠兴孝之理,在君亲身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬」?曰,「只是主一」。「如何是主一」?曰,「如读书,便一心在读书上。接事,便一心在接事上」。曰,「如此则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上。却是逐物。成甚居敬功夫」?日孚请问曰,「一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是看空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬。就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了,别有个心穷理。穷理时,别有个心居敬。名睢不同。功夫只是一事。就如易言『敬以直内,义以方外』。敬即是无事时羲,羲即是有事时敬。两句合说一件。如孔子言『修己以敬』,即不须言义。孟子言集义,即不须言敬。会得时,横说璧说,工夫总是一般。若泥文逐句,不识本领,即支离决裂。工夫都无下落」。问,「穷理何以即是尽性」?曰,「心之体,性也。性即理也。穷仁之理,真要仁极仁。穷义之理,真要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说『充其恻隐之心,至仁不可胜用』。这便是穷理工夫」。日孚曰,「先儒谓『一草一木亦皆有理。不可不察』。如何」?先生曰,「夫我则不暇。公且先去理会自己性情。须能尽人之性,然后能尽物之性」。日孚悚然有悟。
  ○惟干问,「知如何是心之本体」?先生曰,「知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完完是他本体。便与天地合德。自圣人以下,不能无蔽。故须格物以致其知」。
  ○守衡问,「大学工夫只是诚意。诚意工夫只是格物修齐治平。只诚意尽矣。又有正心之功。有所念懥好乐,则不得其正。何也」?先生曰,「此要自思得之。知此则知未发之中矣」。守衡再三请。曰,「为学工夫有浅深。初时若不看实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意,便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。书所谓『无有作好作恶』,方是本体。所以说有所念懥好乐,则不得其正。正心只是诚意工夫里面。体当自家心体,常要鉴空衡平,这便是未发之中」。
  ○正之问,「戒惧是己所不知时工夫。慎独是己所独知时工夫。此说如何」?先生曰,「只是一个工夫。无事时固是独知。有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是『贝君子而后厌然』。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念,更无虚假。一是百是,一错百错。正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫。精神命脉,全体只在此虚。真是莫见莫显,无时无处,无终无始。只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知。即工夫便支离,亦有间断。既戒惧,即是知。己若不知,是谁戒惧?如此见解,便要流入断灭禅定」。曰,「不论善念恶念,更无虚假。则独知之地,更无无念时邪」?曰,「戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知。此除是昏睡,除是槁木死灰」。
  ○志道问,「荀子云,『养心莫善于诚』。先儒非之,何也」?先生曰,「此亦未可便以为非。『诚』字有以工夫说者。诚是心之本体。求复其本体,便是思诚的工夫。明道说『以诚敬存之』,亦是此意。大学『欲正其心,先诚其意』。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。『为富不仁』之言,孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心」。
  ○萧惠问,「己私难克。奈何」?先生曰,「将汝己私来替汝东」。又曰,「人顶有为己之心,方能克己。能克己,方能成己」。萧惠曰,「惠亦颇有为己之心。不知缘何不能克己」?先生曰,「且说汝有为己之心是如何」。惠良久曰,「惠亦一心要做好人。便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己。不曾为个真己」。先生曰,「真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳目囗鼻四肢」?惠曰,「正是为此,目便要色,耳便要声,囗便要味,四肢便要逸乐,所以不能克」。先生曰,「美色令人目盲。美声令人耳聋。美味令人囗爽。驰骋田猎令人发狂,这都是害汝耳目囗鼻四肢的。岂得是为汝耳目囗鼻四肢?若为看耳目囗鼻四肢时,便须思量耳如何听,目如何祝,囗如何言,四肢如何动。必须非礼勿视听言动,方才成得个耳目囗鼻四肢。这个才是为着耳目囗鼻四肢。汝今终日向外驰求,为名为利一逼都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目囗鼻四肢,要非礼勿视听言动时,岂是汝之耳目囗鼻四肢自能勿视听言动?须由汝心。这视听言动,皆是汝心。汝心之动发窍于目。汝心之听发窍于耳。汝心之言发窍于囗。汝心之动发窍于四肢。若无汝心,便无耳目囗鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在。缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的。这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理,发在目便会视。发在耳便会听。发在囗便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己,是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不《睹》,恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺。忍耐不过。必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,力能克己。汝今正是认贼作子。缘何却说有为己之心,不能克己」?
  ○有一学者病目。戚戚甚忧。先生曰,二苖乃贵目贱心」。
  ○萧惠好仙释。先生警之曰,「吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,贝得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳」。惠请问二氏之妙。先生曰,「向汝说圣人之学简易广大。汝却不问我悟的。只问我悔的」。惠惭谢。请问圣人之学。先生曰,「汝今只是了人事问。待汝辨个真要求为圣人的心来与汝说」。惠再三请。先生曰,「已与汝一句道尽。汝尚自不会」。
  ○刘观时问,「未发之中是如何」?先生曰,「汝但戒慎不《睹》,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见」。观时请略示气象。先生曰,「哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自吃」。时曰仁在傍曰,「如此才是真知即是行矣」。一时在座诸友皆有省。
  ○萧惠问死生之道。先生曰,「知昼夜,即知死生」。问昼夜之道。曰,「知昼则知夜」。曰,「昼亦有所不知乎」?先生曰,「汝能知昼,懵懵而兴,蠢蠢而食。行不着,习不察。终日昏昏,只是梦昼。惟『息有养,瞬有存』。此心惺惺明明,天理无一忌间断,才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知。更有甚么死生」?
  ○马子莘问,「修道之教,旧说谓圣人品节吾性之固有,以为法于天下,若礼乐刑政之属。此意如何」?先生曰,「道即性即命。本是完完全全,增减不得,不假修饰的。何须要圣人品节?却是不完全的对象。礼乐刑政是治天下之法,固亦可谓之教。但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼乐刑政之教,别说出一段戒慎恐惧工夫?却是圣人之敢为虚设矣」。子莘请问。先生曰,「子思性道教,皆从本原上说。天命于人,则命便谓之性。率性而行,则性便谓之道。修道而学,则道便谓之教。率性是诚者事。所谓『自诚明,谓之性』也。修道是诚之者事。所谓「自明诚,谓之教』也。圣人率性而行,即是道。圣人以下,未能率性于道。未免有过不及。故须修道,修道则贤知者不得而过,愚不肯者不得而不及。都要循着这个道,则道便是个教。此『教』字与『天道至教。风雨霜露,无非教也』之『教』同。『修道』字与『修道以仁』同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫。中和便是复其性之本体。如易所谓『穷理尽性,以至于命』。中和位育,便是尽性至命」。
  ○黄诚甫问,「先儒以孔子告颜渊为邦之问,是立万世常行之道。如何」?先生曰,「颜子具体圣人。其于为邦的大本大原,都已完备。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔。须是要『放郑声,远佞人』盖颜子是个克己向里德上用心的人。孔子恐其外面末节,或有疏略,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁,达道九经,及诚身许多工夫,方始做得这个,方是万世常行之道。不然,只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了韶舞,天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人,又问个为邦,便把做天大事看了」。
  ○蔡希渊问,「文公大学新本,先格致而后诚意工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即诚意反在格致之前。于此尚未释然」。先生曰,「大学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落。即为善去恶,无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡,都无着落处。须用添个敬字,方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添个敬字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以诚意为主,即不须添敬字。所以举出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字,那里补个诚字,未免昼蛇添足」。
  传习录卷中
  钱德洪序
  德洪曰:昔南元善刻《博习录》于越,凡二册。下册摘录之。先师手书,凡八篇。其答徐成之二书,吾师自谓「天下是朱非陆,论定既久,一旦反之为难﹔二书姑为调渟两可之说,便人自思得之。」故元善录为下册之首者,意亦以是欤?今朱、陆之耕明于天下久矣;洪刻先师文录,置二书于外集者,示未全也,故今不复录。其余指知,行之本体,莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书;而谓格物为学者用力日可见之地,莫详于答罗年庵一书。平生冒天下之非诋,推陷万死,一生遑遑然不忘讲学,惟恐吾人不闻斯道,流于功利、机智以日堕于匈狄、禽兽而不叫,其一体同物之心,譊譊终身,至于毙而后已;此孔、孟以来贤圣苦心,虽门人子弗未足以慰其情也;是情也,莫贝于笞聂文蔚之第一书:此皆仍元善所录之旧:而揭「必有事焉」即「致良知」功夫,明白简切,使人言下即得入手,此又莫详于答文蔚之第二书,故增录之。元善当时汹汹,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得闻斯学为庆,而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻,人见其有功于同志甚大,而不知其虎时之甚艰也。今所去取,裁之时义则然,非忍有所加损于其间也。
  答顾东挢书
  ○来书云:近时学者务外遗内,博而寡要,故先生特倡「试意」一义,鉽砭千育,诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣,亦将同以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!复同言哉!若「诙意」之说,自是圣门教人用功第一义:但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。
  ○来书云:但恐立说太高,用功太捷,后生师傅,影响谬误,未免坠于佛氏明心、见性,定慧,顿悟之机拭,无怪闻者见疑。区区格,致、诐、正之说,是就学者本心、日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反;闻者本无求为圣人之志,又未尝讲突其详,篴以见疑,亦无足怪:若吾子之高明,自当一语之下挭了然矣:力亦谓立说太高,用功太捷,何邪?
  ○来书云:所喻知,行并进,不宜分别前后,即《中庸》尊德性而道问学之功,交养互发,内外本末,以寸之之道。然工夫次第,不能无先后之差:如知食乃食,知汤乃饮,知路乃行。未有不见是物,先有是事:此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之,而明日乃行也。既云「交养互发,内外本末一以贯之」,则知行并进之说,无复可疑矣。又云「工夫次第能不无先后之差。」无乃自相矛盾已乎?知食乃食等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之姶矣:食味之美恶待人口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,即是意、即是行之姶矣:路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?知汤「饮,知衣服,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物,而先有是事者矣。吾子又谓「此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。
  ○来书云:真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有闇而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?知之真切笃实处。既是行,行之明觉精察处。即是知,知行工夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,先却知、行本体,故有合一并进之说,真知即所以为行,不行不足谓之知。云「知茛乃食」等说,可见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知、行之体本来加是。非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。「专求本心,遂遗物理,」此盖先其本心者也:夫物理小外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性既理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓人之所以为学者与理而已:心虽主乎一身,而实管乎天下之理:理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有「专求本心,遂遗物理」之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有誾而不达之处:此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言,谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之斫以二也。求理于吾心,此圣门知、行合一之教,吾子又何疑乎!
  ○来书云.所释大学古本谓「致其本体之知」。此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。「尽心由于知性。致知在于格物」。此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以尽心知性知天为物格知致。以存心养性事天为诚意正心修身。以殀寿不贰修身以俟为知至仁尽。圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。未尽心知性知天者,生知安行,圣人之事也。存心养性事天者,学知利行,贤人之事也。殀寿不贰,修身以俟者,困知勉行,学者之事也。岂可专以尽心知性为如,存心养性为行乎?吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体,性也。性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。中庸云,「惟天下至诚。为能尽其性」。又云,「知天地之化育」。「质诸鬼神而无疑,知天也」。此惟圣人而后能然。故曰,此生知安行,圣人之事也。存其心者,未能尽其心者也。故须加存之之功。必存之既久,不待于存,而自无不存,然后可以进而言尽。盖知天之如,如知州知县之知。知州,则一州之事皆己事也。知县,则一县之事皆己事也。是与天为一者也。事天则如子之事父,臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也。吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如「父母全而生之,子全而归之」者也。故曰,此学知利行,贤人之事也。至于殀寿不贰,则与存其心者又有间矣。存其心者,虽未能尽其心,固己一心于为善。时有不存,则存之而已。今使之殀寿不贰,是犹以殀寿贰其心者也。犹以殀寿贰其心,是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以殀寿贰其为善之心。若日死生殀寿,皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也。故曰,所以立命。立者,创立之立。如立德,立言,立功,立名之类。凡言立者,皆是昔未尝有,而今始建立之谓。孔子所谓「不知命,无以为君子」者也。故日,此困知勉行,学者之事也。今以尽心知性知天为格物致知,使初学之士,尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。如捕风捉影,茫然莫知所措。其心几何而不至于「率天下而路」也?今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内,博而寡要者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处。于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言,其不容己者也。
  ○来书云:闻语学者,乃谓「即物穷理」之说亦是玩物丧志,人取萁「厌繁就约」「涵养本原」数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物十「中,忻心与理为二矣;夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也:求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理;是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告于义外之说,孟子之所深辟也:「务外遗内,博而寡要」,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓「天理」也。致吾心良知之「天理」于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。
  ○来书云:人之心体,本无不明。而气拘物蔽,鲜有不昏。非学问思辨,以明天下之理,则善恶之机,真妄之辨,不能自觉,任情恣意。其害有不可胜言者矣。此段大略,似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也夫学间思辨行,皆所以为学。末有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射,则必张弓挟矢,引满中的。学书,则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者。则学之始,固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。义行矣。而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有间。间印学也,即行也。又不能无疑,则有思。思即学也,即行也。又不能无疑,则有辨。辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,间即审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言,谓之学。以求解其惑而言,谓之间。以求通其说而言,谓之思。以求精其察而言,谓之辨。以求履其实而言,谓之行。盖析其功而言,则有五。合其事而言,则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理,而不及笃行。是专以学问思辨为如,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不挽而遂可谓之穷理者邪?明道云,「只穷理便尽性至命」。故必仁极仁,而后谓之能穷仁之理。义极义,而后谓之能穷义之理。仁极仁,则尽仁之性矣。义极义,则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行。天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两箾事矣。夫万事万物之理,不外于吾心。而必日穷天下之埋。是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓气拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求。是犹目之不明者,不务服.乐调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不毻精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不拂。吾子毋谓其论之太刻也。
  ○来书云:教人以致知明德,而戒其即物穷理,试使昏闇之士,深居端坐,不闻教告,遂能至于知玫而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见:果能知十今,达事燮而玫用于天下国家之实否乎?其曰:「知者意之骷,物者意之用,格物如格君心之非之格。」语虽超悟,独得不踵陈见,抑恐于道未相胳合?区区论致知恪物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏誾之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则虽愚必明,虽柔必强,大本立而达道行,九经之属,可一以贯之而无遗矣:尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不脬随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理、寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉!心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,既事亲为一物,意用于治民,即治民为一物,意用于读书,即读书为一物,意用于听讼,郥听讼为一物。凡意之所用,无有无物者:有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?「格」字之义,有以「至」字之训者,如「格于文祖」,「有苗来格」,是以「至」训者也。然「恪于文祖」,必纯孝诙敬,幽明之间无一不得其理,而后谓之「格」:有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有「正」字之义在其间,未可专以「至」字尽之也。加「格其非心」,「大臣挌君心之非」之类,是则一皆「正其不正以归于正」之义,而不可以「至」字为训矣。且《大学》「格物」之训,又安知其不以「正」字为训,而必以「至」字为义乎?如以「至」字为义者,必日「穷至事物之理」,而后其说始通。是其用功之要,全在一「穷」字,用力之地,全在一「理」字也。若上去一穷,下去一理字,而直曰「致知在至物」,其可通乎?夫「穷理尽性」,圣人之成训,见于繄辞者也。荀「恪物」之说而果即「穷理」之义,则圣人何不直口「致知在穷理」,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖《大学》「挌物」之说,自与「繄辞,」「穷理」大旨虽同,而微有分辨:「穷理」者,兼格致诚正而为功也。故言「穷理」,则挌、致、诚、正之功皆在其中,言「恪物」,则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举「格物」而遂谓之「穷理」,此所以专以「穷理」属「知」,而谓「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨,并「穷理」之义而矢之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为「于道未相吻合」,不为过矣。
  ○来书云:谓致知之功,将如何为温清、如何为奉养即是「诚意」,非别有所谓「格物」,此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎!盖鄙人之见,则谓意欲温清、意欲奉养者.所谓「意」也,而未可谓之「诚意」:必实行其温清奉养之意,务求自慷而无自欺,然后谓之「诚意」。知如何而为温清之节.知如何而为奉养之宜者,所谓「知」也,而未可谓之「致知」:必致其知如何为温清之节者之知,而实以之温清,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之「致知」。温清之事,奉养之事,所谓「物」也而未可谓之「格物」:必其于温清之事也,一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之,无一毫之不尽,于奉养之事也,一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之「格物」。温清之物格,然后知温清之良知始致:奉养之物格,然后知奉养之良知始致。故日「物格而后知至」:致其知温清之良知,而后温清之意始诚:致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚。故曰「知至而后意诚诚」;此区区「诚诙意、致知、格物」之说盖如此:吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。
  ○来书云:道之大瑞,易于明台,所谓「良知,良能」,愚夫愚埽可与及者。至于节目时燮之详,毫厘千里之谬,必待学而后知。今语孝于温泠定省,孰不知之?至于舜之不告而娶,式之不葬而兴师,养志、冬口,小杖,大杖,剖股,庐墓等事,处常,处燮,过与不及之,必须讨论是非,以为制事之本,然后心体无蔽,临事无失。道之大端易于明白,此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以「道在迩而求诸远,事在易而求诸难「也。孟子云:「夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。」良知、良能,愚夫、愚妇与圣人同:但惟圣人能致其良知,而愚夫、愚妇不能致,此圣愚之所由分也。节目时变,圣人夫岂不知,但不专以此为学:而其所谓学者,正惟致其真知,以精审此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其离于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也:节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣:尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣:良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪,不于吾心真知一念之微而察之,亦将何所用其学乎!是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺哽而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓「语孝于温清定省,孰不知之。」然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也,明矣。知、行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之真知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝.不忠之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端,皆可类推,则古人致知之学,从可知矣。
  ○来书云:谓《大学》「格物」之说,专求本心,犹可牵合:至于六经、四书所载「多闪多见」,「前古往行」,「好古敏求」,「博学审问」,「,温故知新」、「博学详说」,「奸问好察」,是皆明台求于事为之际、资于论说之间者,用功节目固不容紊矣。「格物」之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至于「多闻多见」,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已:盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也:夫子尝曰:「盖有不知而作之者,我无是也。」是犹孟子「是非之心,人皆有之」之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若日「多闻择其善者而从之,多见而识之」,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故日「如之次也。」夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:「赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。」使诚在于「多学而识」,则夫子胡力谬为是说,以欺子贡者邪?「一以贯之」,非致其良知而何?《易》曰:「君子多识前言往行,以畜其德。」夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事:此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者,好古人之学,而敏求此心之理耳。心即理也。学者,学此心也:求者,求此心也。盂子云:「学问之道无他,求其放心而已矣。」非若后世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。「博学、审问」,前言已尽。「温故、知新」,朱子亦以「温故」属之「摩德性」矣:德性岂可以外求哉?惟夫「知新」必由于「温故」,而「温故」乃所以「知新」,则亦可以验知、行之非两节矣。「博学而详说之者,将以反说约也。」若无「反约」之云,则「博学.详说」者,果何事邪?舜之「好问好察」,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说:但其从事于事为、论说者,要皆知、行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知、行为两事,而果有节目先后之可言也。
  ○来书云:杨、墨之为仁义,乡愿之乱忠信,尧舜子之之禅让,汤,武,楚项之放伐,周公,莽操之摄辅,谩无印证,又焉适从?且于古今事变,礼乐、名物,未常考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,人将何所玫其用乎?故《论语》曰「生而知之」者,义理耳。若夫礼乐,名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣;所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推,古今事变之疑,前于良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者:然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可少释矣。失明堂.辟雍之制,始见于吕氏之「月令」,汉濡之训疏,六经、四书之中,未尝详及也。岂吕氏、汉懦之知,乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、厉之世,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶,明堂之制末必备,而不害其为治幽、厉之明堂,固犹文武成康之旧,而无救于其乱:何邪?岂能「以不忍人之心,而行不忍人之政」,则虽茅茨土阶,固亦明堂也:以幽、厉之心,而行幽、厉之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉,而武盾盛作于唐,其治乱何如邪?天子之学日辟雍,诸侯之学日汻宫,皆象地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所以明人伦,非以肝不肝,汻不汻为重轻也。孔子云:「人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!」制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然后可以语此。若夫器数之末,乐工之事,祝史之守。故曾子曰:「君子所贵乎道者三,笾豆之事,则有司存也。」尧「命羲和,钦若昊天,历象日月星!星辰」,其重在于「敬授入时」也。舜「在璇玑玉衡」,其重在于「以齐七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政,治历明时之本,固在于此也。羲和历数之学,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也,尧、舜之知而不偏物,虽尧、舜亦未必能之也:然至于今循羲和之法而世修之,虽曲知小慧之人,星术浅陋之士,亦能推步占侯而无所忒。则是后世曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪?「封禅」之说尤为不经,是乃后世佞人谀士所以求媚于其上,倡为夸侈,以荡君心而靡国赞:盖欺天罔人无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学,殆亦未之思邪?夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。而释论语者曰:「『生而知之』者,义理耳。若夫礼乐、名物、占今事变:亦必待学而后有以验其行事之实;」失礼乐、名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之「生知」矣。谓圣人为「生知」者,专指义理而言,而不以礼乐、名物之类,则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣,圣人之所以谓之「生知」者,专指义理而不以礼堤、名物之类,则是「学而知之」者,亦惟当学知此义理而已。「困而知之」者,亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,于圣人之所能知者,未能「学而知之」,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方欤?凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释,末及乎拔本塞源之论也。
  ○夫拔本塞源之论不明于天下,则天下之学圣人者,将日繁日难,斯人伦于禽兽夷伙,而犹自以为圣人之学:吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东,雾释于前而云滃于后,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近:凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父、子、兄、弗如仇仇者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓「道心惟微,惟精惟一,允执厥中」:而其节目,则舜之命契,斫谓「父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,胡友有信」五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贸,而背此者,虽其启明如朱,亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然:是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?学挍之中,惟以成德为事:而才能之异,或有长于礼乐,长于政教,长于水土播值者,则就其成德,而因使益精其能于学挍之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶:效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身扈于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为琖。当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异,若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能。若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或佣其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故复勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也:夔司其乐,而不耻于不明礼,视其夷之通礼,郥己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎己之分,物我之间:譬之一人之身,目视,耳听,手持,足行,以济一身之用,目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉,是不耻其无执,而手之所探,足必前焉:盖其元气充同,血脉牒畅,是以痒痾呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非斫与论也。
  ○三代之衰,王道熄而霸术倡:孔、孟既没,圣学晦而邪说横:教者不复以此为教,而学者不复以此为学,霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外以内济其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞。相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计,一切欺天罔人,荀一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人惀于禽兽、夷狄,而霸术亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲伤,搜腊先圣王之典一草法制而掇拾修补于煨烬之余,盖其为心页亦欲以挽回先王之道。圣学既远,霸术之慱积已深,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣旸光复于世者,仅是以增霸者之藩瘫,而圣学之门穑,遂不复可靓:于是乎有训詀之学,而慱之以为名,有记诵之学,而言之以为博,有词章之学,而侈之以为丽:若是者,纷纷籍籍,垩超角立于天下,又不知其几家,万径千蹊,莫知所适。世之学者如人百戏之场,讙谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归:时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其听谓。间有觉其空疏谬妄:支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学囗远日晦,而功利之习愈趋愈下:其间虽尝瞽惑于佛、老,而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心:虽又尝折衷于群懦,而群濡之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也,几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉:其出而仕也,理钱榖者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官,不通其说则不可以要其誉:记諵之广,适以长其放他:知识之多,适以行其恶也:闻见之博,适以肆其辨也:辞章之富,适以饰其为也。是以枭、夒、复、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术。其称名僭号,未尝不囗吾欲以共成天下之务,而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼,以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣衲凿:则其以良知为未是,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣!呜呼,士生期世,而尚同以求圣人之学乎!尚同以论圣人之学乎!土生斯世,而欲以为学者,不亦劳苫而繁难乎!不亦拘湍而险艰乎!呜呼,可悲也已!所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万占一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起,沛然若决匚河,而有岓不可御者矣。非夫豪杰之士,无所待而兴起者,吾谁与望乎?
  答周道通书
  ○吴、曾两生至,备道道通恳切为道之意,殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论,然两生亦自有志向、肯用功者,,每见辄觉有进,在区区诚不能无负于两生之远来,在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意,请书数语。荒愦无可言者,辄以道通来书中所问数节,略下转语奉酬。草草殊不详细,两生当亦自能口悉也。来书云:用工夫只是「立志」,近来于先生每吉时时骷检,念益明台。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习,则此志绕精健阔大,纔有生意:若三五日不得朋友相讲,便觉微弱,遏事便会困,亦时会忘。乃今芜朋友相讲之日,还只静坐,或看书,或游衍经行,凡寓目、措身,悉取以培养志,颇觉意思和适:然终不如朋友讲聚,精神流动,生意更多也。林本索居之人,当更有何法以处之?此段足验道通日用工夫听得,工夫大略亦只是如此用,只要无间断,到得纯熟后,意思又自不同矣。大抵吾人为学,紧要大头恼,只是「立志」所谓「困、忘」之病,亦只是志欠真切。今好色之人,未尝病于困忘,只是一真切耳。自家痛庠,自家须会知得,自家须会搔摩得;既自知得痛痒,自家须不能不搔摩得。佛家谓之「方便法门」,须是自家调停斟酌,他人总难与力,亦更无别法可设也。
  ○来书云:上蔡常问天下何思何虑。伊川云;「有此理,只是发得太早。」在学者工夫,固是「必有事焉而勿忘」,然亦须识得「何思何虑」底气象,一并看为是。若不识得这气象,便有正与助长之病;若认得「何思何虑」,而忘「必有事焉」工夫,恐人堕于「无」也。须是不滞于「有」,不堕于「无」。然乎否也?所论亦相去不远矣,只是契悟未尽。上蔡之问,与伊川之答,亦只是上蔡、尹川之意,与孔子「繄辞」原旨稍有不同。「繄」言「何思何虑」,是言斫思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。故曰:「与归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑。」云「殊途」,云「百虑」,则岂谓无思无虑邪?心之本体即是天理。天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来。故明道云:「君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何虑」正是工夫。在圣人分上,便是自然的:在学者分上,便是勉然的。尹川却是把作效验看了,斫以有「发得太早」之说。既而云:「却好用功」,则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言,虽已不为无见,然亦未免尚有两事也。
  ○来书云:凡学者纔晓得做工夫,便要识得圣人气象。盖认得圣人气象,把做准的,乃就宁地做工夫去,纔不会差,纔是作圣工夫。未知走不?先认圣人气象,昔人尝有是言矣,然亦欠有头恼,圣人气象自是圣人的,我从何处识认?若不就自己良知上真切体认,如以无星之称而权轻重,未开之镜而照妍桤,真斫谓以小人之腹,而度君子之心矣。圣人气象何由认得自己良知原与圣人一般,若体认得自己良知明白,郥圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云;「觑着尧学他行事,无仙许多聪明睿智,安能如彼之动容周旋中礼?」又云:「心通于道,然后能辨是非。」今且说通于道在何处?聪明睿智从何处出来?
  ○来书古云:事上磨练。一日之内,不管无事,只一意培养本原。若遇事来感,或自己有惑,心上既有觉,安可谓无事?但因事凝心一会,大段觉得事理当如此,只如无事处之,尽吾心而已。然仍有处得善与未善,何也?人或事来得多,须要次第与处,每因才力不足,辄为所困,虽极力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省,宁不了事,不可不加培冬。如何?所说工夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入在。凡人为学,终身只为这一事。自少至老,自朝至暮,不论有事无事,只是做得这一件,所谓「必有事焉」者也。若说「宁不了事,不同不加培养」,却是尚为两事也。「必有事焉而勿忘勿助」,事物之来,但尽吾心之良知以应之,所谓「忠恕违道不远」矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者,皆是牵于毁誉得丧,不能实致其良知耳。若能实致其良知,然后见得平日所谓善者未必是善,所谓末善者,却恐正是牵于毁誉得丧,自贼其真知者也。
  ○来书云:致知之说,春间再承诲益,已颇知用力,觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学吉之,还须带「格物」意思,使之知下手处。本来「致知」「格物一一并下,但在初学未知下手用功,还说与「格物」,方晓得「致知」云云。「格物」是「致知」功夫,知得「致知」便已知得「格物」:若是未知「格物」,则是「致知」工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉,今往一通,细观之,当自见矣。
  ○来书云:今之为朱,陆之辨者尚未已:每对朋友吉,正学不明已久,且不须枉费心力为朱,陆争是非,只依先生「.二志」二字点化人。,若其人果能辨得此志来,决意要知此学,已走大段明台了;朱,陆虽不辨,彼自能分得。又常见朋友中见有人议先生之言者,辄为动气;昔在朱,陆二先生所以近后世纷纷之议者,亦见二先生工夫有未纯熟,分明亦有动气之病:若明道则无此矣。观其典吴师礼论介甫之学云:「为我尽达诸介甫,不有益于他,必有益于我也。」气象何竽从容!常见先生与人书中亦引此言,愿朋友皆如此,如何?此节议论得极是极是,愿道通遍以告于同志,各自且论自己是非,莫论朱、陆是非也。以言语谤人,其谤浅,若自己不能身体实践,而徒入耳出口,呶呶哽日,是以身谤也,其谤深矣。凡今天下之论议我者,苟能取以为善,皆是砥砺切磋我也,则在我无非譥惕修省进德之地矣。昔人谓攻吾之短者是吾师,师又可恶乎?
  ○来书云﹕有引程子「人生而静,以上不容说,才说性便已不是性。」何故不容说..何故不是性?晦庵答云:「不容说者,未有性之可言:不是性者,已不能无气仃之杂矣。」二先生之言皆未能晓,每看书至此,辄为一惑,请问。「生之谓性」,生字即是气字,犹言「气即是性」也:气即是性;「人生而静,以上不容说」,才说「气即是性」,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性善之端,须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓「论性不论气,不备;论气不论性,不明。」亦是为学者各认一边,只得如此说。若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性、气之可分也。
  答陆原静书
  ○来书云;下手工夫,分比心无时宁静,妄心固动也,照心亦动也;心既恒动,则芜刻足停也。是有意于求宁静,是以愈不宁静耳。夫妄心则动也,照心非动也;照照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也;照心固照也,妄心亦照也。其为物不贰,则其生物下息,有刻暂停,则息矣,非至诚无息之学矣。
  ○来书云:良知亦有起处,云云。此或听之末审;良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起。虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳:虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳:虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。若谓真知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣。
  ○来书云:前日精一之论,即作圣之功否?「精一」之「精」以理言,「精神」之「精」以气言。理者,气之条理;气者,理之运用。无条理则不能运用;无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精,精则明,精则一,精则神,精则诚,一则精,一则明,一则神,一则诚,原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各湍于一隔,是以不相为用。前日「精一」之论,虽为原静爱养精神而发,然而怍圣之功,实亦不外是矣。
  ○来书云:元神,元气,元精必各有寄藏发生之处:又有真阴之精,真阳之气,云云。夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而壬呈昍之精,安可形象方斫求哉?真阴之精,即真阳之气之母,真阳之气,即真阴之精之父:阴根阳,阳桹阴,亦非有二也:苟吾良知之说明,即凡若此类,皆可以不言而喻;不然,则如来书所云三关、七返、九还之属,尚有无穷可疑者也。
  又
  ○来书云:良知,心之本体,即所谓性善也,未发之中也,寂然不动之体也,廓然大公也,何常人皆不能而必待于学邪?中也,寂也,公也,既以属心之二体,则良知是矣。今验之于心,知无不良,而中、寂、大公实未有也,岂良知复超然于体用之外乎?性无不善,故知无不良。真知即是未发之中,郥是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也:怛不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽;然于良知之本体,初不能有帕损于毫末也。知无不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体既良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?
  ○来书云:周子曰「主静」,程子曰「动亦定,静亦定」,先生曰「定者心之本体」,是静定也,决非不亲不闻,无燕思无芜为、二谓,必常知常存,常主于理之谓也。失常知常存、常主于理,明是动也,已发也,何以谓之静?何以谓之本体?岂是静定也,又有以贯乎心之动静者邪?理无动者也。常知常存、常主于理,即不靓不闻,无思无为之谓也。不靓不闻,无思无为,非稿木死灰之谓也:靓闻思为一于理,而未尝有所靓闻思为,即是动而未尝动也;所谓「动亦定静亦定」,体用一原者也。
  ○来书云;此心未发之体,其在已发之前乎?其在已发之中而为之主乎,其无前后、内外而浑然之体者乎?今谓心之动、静者,其主有事,无事而言乎?其主寂然,感通而言乎其主循理,从欲而吉乎?若以循理为静,从欲为动,则于所谓「动中有静,静中有动,动极而静,静极而动」者,不可通矣。若以有事而感通为动,无事而寂然为静,则于所谓「动而无动,静而无静」者,不可通矣。若谓未发在已发之先,静而生动,走至试有息也,圣人有复也,人不可矣。若谓未发在已发之中,则不知未发,已发俱当主静乎?抑未发为静而已发为动乎?抑未发、已发俱无动无静乎?俱有动有静乎?幸教。未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静,而良知无分于有事、无事也;寂然、感通可以言动、静,而良知无分于寂然、感通也。动、静者,所遇之时;心之本体,固无分于动、静也。理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变,而未尝动也。从欲则虽槁心一念,而未尝静也;「动中有静,静中有动」,又何疑乎?有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也。无事而寂然,固可以言静,然而感通者未尝有减也:「动而无动,静而无静」,又何疑乎?无前后内外而厍然一体,则至诚有息之疑,不待解矣:未狻在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在,已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存;是未尝无动、静,而不可以动、静分者也。凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨:若必拘湍于文义,则「靡有孑遗」者,是周果无遗民也。周子「静极而动」之说,荀不善观,亦未免有病;盖其意从「太极动而生阳,静而生阴」说来。太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生。就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而徒生阳也:就其生生之中,指其常体不易者而谓十「静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也;若果静而后生隆,动而后生阳,则是阴阳动静,截然各自为一物矣。阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳:动静一理也,一理隐显而为动、静。春夏可以为隅钱为动,而未尝无阴与静也:秋冬可以为阴、为静,而未尝无阳与动也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可谓十「阳,谓之动也:春夏此常体,秋冬此常体,皆可谓之阴,谓之静也。自元、会、运、世、哉、月、日、时以至刻、杪、忽、微,莫不皆然。所谓动静无端,阴阳无始,在知道者默而识之,非可以言语穷也。若只牵文泥句,比拟仿像,则所谓心从法华转,非是转法华矣。
  ○来书云:尝试于心,喜、怒、忧、惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,式制于中,式悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主,于喜、怒、忧、惧若不与焉者,何欤?知此,则知末发之中、寂然不动之体,而有狻而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓「良妯常若居于懮闲无事之地」,语尚有病。盖良知虽不端于喜、怒、忧、惧,而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
  ○来书云:夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也,照心人所用功,乃戒慎恐催之心也。犹思也,而遂以戒慎恐催为良知,何歈?能戒慎恐惧者,是良知也。
  ○来书云:先生又曰:「照心非动也。」岂以其循理而谓之静欤?「妄心亦照也。」岂以其良知未常不在于其中,未常不明于其中,而视听言动之不过则者,皆天理欤?且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以续至试之无息,窃所未明,幸再启蒙。「照心非动」者,以其蒰于本体明觉之自然,而未尝有斫动也:有岓动即妄矣:「妄心亦照」者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳;无所动即照矣。无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。有妄、有照,则犹贰也,贰则息矣。无妄、无照则不贰,不贰则不息矣。
  ○来书云:养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍辛人事而独居求静之谓也:盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未危灭于东而生于西:若欲刊剥洗荡于釆欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引太上堂而逐之也,念不可矣。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此阼圣之功也:必欲此心纯乎天理,而蛀二毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》「戒慎恐惧」、《大学》「致知恪物」之功:舍此之外,无别功矣:夫谓灭于东而生于西、引太上堂而逐之者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也。今日「养生以清心寡欲为要」,只养生二字,便是自私自利、将迎意必之根。有此病桹潜伏于中,宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
  ○来书云:佛氏于「不思善,不思恶,时认本来面」,于吾儒「随物而格」之功不同。吾若于不思善,不思恶时,用玫知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思,而心之良知清静台在,惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子「夜气」之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生:不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,念不宁静,欲念无生,则念念生,如之何而能使此心前念易减,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?「不思善、不思恶,时认本来面目。」此佛氏为未识本来面目者设此方便:本来面目郥吾圣门斫谓真知;今訞认得真知明白,即已不消如北欣矣。「随物而格」,是致知之功,即佛氏之「常惺惺」,亦是常存他本来面目耳,体段工夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有「不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善」之患。孟子说「夜气」,亦只是为矢其良心之人指出个良心萌动处,使他从此培养将去,今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说「夜气」:却是得兔后不知守兔,而仍去守枺,免将复先之矣。欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知,而善恶自瓣,更有何善何恶可思﹗良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静,本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生,今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓断灭种性,人于槁木死灰之谓矣。
  ○来书云:佛氐人有常提念头之说,其犹孟子所谓「必有事」,夫子所谓「玫良知」之说乎?其印「常惺惺,常记得,常知得,常存得」者乎?于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则工夫间断耳。且念头放矢,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之问心之昏杂多不台觉,今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?押于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽日常提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去:若加戒惧克治之功焉,又为「思善」之事,而于「本来面目」人未迭一问也。如之何则可?戒惧克治即是常提不放之功,即是「必有事焉」,岂有两事邪!此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有「『本来面目』未达一间」之疑,都是自私自利、将迎一意必之为病,去此病自无此疑矣。
  ○来书云:质美者明得尽,渣滓便浑化。如何谓明得尽?如何而能便浑化?良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明:贾美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓,如汤中浮雪,如同能怍障蔽。此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一「明」字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义,明则诚矣,非若后懦所谓明善之浅也。
  ○来书云:聪明睿知,果质乎?仁义礼智果性乎?车怒哀乐果情乎?私欲客气呆一物乎?二物乎?古之其才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸幺,德业表着,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?苟曰此特生质之美耳,则生知安行者,不念于学知、困勉者乎?愚意窃云谓诸公见道偏则可,谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之近也。然乎否乎?性一而已。仁、义、礼、知,性之性也,聪、明、睿、知,性之质也,喜、怒、哀、乐,性之情也,私欲、客气,性之蔽也:质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也:私欲、客气,一病两痛,非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公,皆天质之美,自多堷合道妙,虽末可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自其有学,违道不远者也:使其闻学知道,即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是虚,然其大略则亦居然可见,但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心,不但圣贸、虽常人亦无不如此,若无有物欲牵蔽,但佰着真知发用流行将去,郥无不是道:但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥于多岐,疑迷于影响,是以或离或合而末纯:若知得时,便是圣人矣。后懦尝以数子者,尚皆是气质用事,末免于行不着,习不察:此亦未为过论。但后懦之所谓着、察者,亦是狃于闻见之侠,蔽于沿习之非,而依拟仿像于影响形迹之间,尚非圣门之所谓着、察者也。则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所谓生知、安行,知、行二字,亦是就用功上说;若是知、行本体即是良知、良能,虽在困勉之人,亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
  ○来书云:昔周茂叔每令伯淳寻仲尼,颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐同乎、否乎、若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未常见真乐之走,令切愿寻之。乐是心之本醴,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐;虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有「何道可得」之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
  ○来书云:《大学》以「心有好乐、忿懥、忧患,恐惧」为「不得其正」,而程子亦谓「圣人情顺万事而无情。」所谓有者,《传习录》中以病疟譬之,极精切矣:若程子之言,则是圣人之付不生于心而生于物也,何谓耶?且事感而情应,则是走非非可以就格;事或未感时,谓之有则未形也,谓之无则病根在有无之间,何以玫吾知乎?学务鱼情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?圣人致知之功,至诚无息;其良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染:所谓「情顺万事而无情」也。「无所斫住而生其心」佛氏曾有是言,未为非也;明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处:妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然,病瘥之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎?若必待瘥蒰而后服药调理,则既晚矣;致知之功,无间于有事、无事,而岂论于病之已发、未发邪?大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为崇:此恨一去,则前后所疑,自将冰消雾泽,有不待于问辨者矣。
  钱德洪跋:答原静书出,读者皆喜澄善问师善答,皆得闻所未闻。师曰:「原静所是知解上转,不得已与之逐节分疏:若信得良知,只在良知上用工,虽千经万典无不朏合,异端典学一勘尽破矣,何必如此节节分解!佛家有『扑人逐块』之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?」在座诸友闻之,惕然皆有惺悟。此学贵反求,非知解可人也。
  答欧阳崇一
  ○崇一来书云;师云:「德性之良知,非由于闻见,若曰多择其车者而从之,多见而识之」,则是专求之见闻之未,而已落在第二义。」窃意良知虽不由见闻而有,然学者之知,未常不由见闻而发:滞于见闻固非,而见闻亦良知之用也;今日「落在第二义」,恐为寺以几闻为学者而古,若玫其良知而求之见问,似亦知,行合一、二功矣:如何?良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用;故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。孔子云:「吾有知乎哉?无知也。」良知之外,别无知矣;故「致良知」是学问大头脑,是圣人教人第一义:今云专求之见闻之末,则是先却头恼,而已落在第二羕矣。近时同志中,盖已莫不知有「致良妯」之说,然其功夫尚多鹘突者,正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头恼是当:若主意头恼专以「致良知」为事,则凡多闻、多见,莫非「致良知」之功;盖日用之间,见闻醅酢,虽千头万绪,莫非良知之发窍用流行,除却见闻醅酢,亦无良知可致矣;故只是一事:若曰致其良知而求之见闻,则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。「多闻择其善者而从之,多见而识之。」既云择,又云识,其真知亦未尝不行于其间:但其用意乃专在多闻多见上去择、识,则已失却头恼矣。崇一于此等处见得当已分晓,今日之间,正为发明此学,于同志中极有益;但语意未莹,则毫厘千里,亦不容不精察之也。
  ○来书云:师云:「『罊』」言「何思何虑」,是言所思所虑只是天理,更无别思别虑耳,非谓无芜思无虑也。心之本骷即是天理,有何丁思虑得!学者用功,虽千思万虑,只是要复他本付,不走以私意去安排思索出来:若安排思索,便是自私用智矣。」学者之蔽,大率非沉空守寂,则安排思索。德辛壬之岁着前一病,近又着后一病。但思索亦是良知发用,其与私意安排者何所取别?恐认贼作子,惑而不知也。「思日睿,睿作圣。」「心之官则思,思则得之。」思其可少乎?沉空守寂,与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理,思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。所以认贼怍子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。
  ○来书又云:师云:「为学终身只是一事,不论有事无事,只是这一件。若说宁不了事,不可不加培养,却是分为两事也。」寂意觉籵力衰弱,不足以终丰者,良知也。宁不了事,且加休冬,玫知也。如何却为两丰?若事变之来,有事势不容不了而精力虽衰,稍鼓舞亦能支持,则持志以帅气可矣。然言动终无气力,毕事则困惫已甚,不几于暴其气已乎?此其轻重缓急,良知固未尝不知,然或迫于事势,安能倾精力?或因于精力,安能倾事券?如之何则可?「宁不了事,不可不加培养之」意,且与初学如此诟亦不为无益。但怍两事看了,挭有病扁。在孟子言必有事焉,则君子之学终身只是「集义」一事。义者,宜也,心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣,故「集义」亦只是致良知,君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其真知,以求自慊而已。故「君子素其位而行」,「思不出其泣」。凡谋其力之所不及,而强其知之所不能者,皆不得为致真知,而凡「劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性以增益其所不能」者,皆所以致其真知也。若云宁不了事,不可不加培养者,亦是先有功利之心,计较成败利钝而爱憎取舍于其间,是以将了事自阼一事,而培养又别怍一事,此便有是内、非外之意,便是自私用智,便是「义外」,便有「不得于心,勿求于气」之病,便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持,毕事则困惫已甚」,又云「迫于事势,因于精力」,皆是把怍两事做了,所以有此。凡学问之功,一则诚,二则为。凡此皆是致真知之意,欠诚一真切之故。《大学》言「诚其意者,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。」曾见有恶恶臭,好好色,而须鼓舞支持者乎?曾见毕事则困惫已甚者乎?曾有迫于事势,因于精力者乎?此可以知其受病之所从来矣。
  ○来书又有云:人情机诈百出,御之以不疑,往往为所欺,觉则自人于逆、亿。夫逆诈,印诈也,亿不信,印非信也,为人欺,又非觉也:不逆,不亿而常先觉,其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之闲,背觉合诈者多矣。不逆、不意而先觉,此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心,而自陷于诈与不信,又有不逆、不忆者,然不知致良知之功,而往往又为人岓欺诈,故有是言:非教人以是存心,而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心,即是后世猜忌险薄者之事:而只此一念,已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不忆而为人所欺者,尚亦不先为善:但不如能致其良知,而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓「其惟良知莹彻」者,盖已得其旨矣。然亦颖悟斫及,恐未实际也。盖良知之在人心,亘万古、塞宇宙而不同;不虑而知,恒易以知险,不学而能,恒简以知阻:「先天而天不违,天且不违,而况于人乎?况于鬼神乎?」夫谓背觉合诈者,是虽不逆人而或未能自欺也,虽不忆人而或未能果自信也,是或常有先觉之心,而未能常自觉也。常有求先觉之心,即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣,此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己:未尝虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚,诚则明矣:自信则良知无所惑而明,明则诚矣。明、诚相生,是故良知常觉,常照:常觉,常照则如明镜之悬,而物之来者自不能遁其妍桤矣。何者?不欺而诚,则无所容其欺,荀有欺焉而觉矣:自信而明,则无所容其不信,苟不信焉而觉矣。是谓易以知险,简以知阻,子思所谓「至诚如神,可以前知」者也,然子思谓「如神」,谓「可以前知」,犹二而言之,是盖推言思诚者之功效,是犹为不能先觉者说也:若就至诚而言,则至诚之妙用,即谓之「神」,不必言「如神」,至诚则「无知而无不知」,不必言「可以前知」矣。
  答罗整庵少宰书
  ○某顿首启:昨承教及《大学》,拨舟匆匆,未能奉答。晓来江行稍暇,复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓,先具其略以请。来教云;「见道固难,而体道尤难。道诚未易明,而学诙不可不讲:恐未可安于所见而遂以为极则也。」幸甚幸甚!何以得闻斮言乎?其敢自以为极则而安之乎?正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来,闻其说而非笑之者有矣,诟訾之者有矣,置之不是较量辨议之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反复晓谕,恻然惟恐不及救正之乎?然则天下之爱我者,固莫有如执事之心深且至矣,感激当同如哉!夫「德之不修,学之不讲」,孔子以为忧。而世之学者稍能传习训詀,即皆自以为知学,不复有所谓讲学之求,可悲矣!夫道必体而后见,非已见道而后加体道之功也:道必学而后明,非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二,有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摸测哽,求之影响者也:讲之以身心,行着习察,实有诸己者也。知此,则知孔门之学矣。
  ○来教谓某「《大学》古本之复,以人之为学但当求之于内,而程、朱『格物』之说不免求之于外,遂去朱子之分章,而削其所补之传。」非敢然也。学岂有内外乎?《大学》古本乃孔门相慱旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之,在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之,非故去朱子之分章而削其慱也。失学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?且旧本之传数千载矣,今读其文词,郥明白而可通,论其工夫,又易简而可人:亦何所按据而断其此段之必在于彼,彼段之必在于此,与此之如何而缺,彼之如何而补?而遂改正补缉之,无乃重于背朱而轻于叛孔已乎?
  ○来教谓「如必以学不资于外求,但当反观、内省以为务,则『正心诚意』四字亦何不尽之有,何必于入门之际,便困以『格物一段工夫也?」诚然诚然!若语其要,则「惰身」二字亦足矣!何必又言「正心」?「正心」二字亦足矣,何必又言「诚意」?「诚意」二字亦足矣,何必又言「致知」,又言「格物」?惟其工夫之详密,而要之只是一事,此斫以为「精一」之学,此正不可不思者也。夫理无内外,性无内外,故学无内外。讲习、讨论,未尝非内也;反观、内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是「义外」也,用智者也;谓反观、内省为求之于内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也:是皆不知性之无内外也。故日:「精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也」:「性之德也,合内外之道也。」此可以知「格物」之学矣。「格物」者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫「正心」、「诚意」、「致知」、「挌物」,皆所以「修身」:而「格物」者,其所用力,日可见之地。故「格物」者,格其心之物也,格其意之物也,挌其知之物也:「正心」者,正其物之心也:「诚意」者,诚其物之意也:「致知」者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉?理一而已:以其理之凝聚而言则谓之「性」,以其凝聚之主宰而言则谓之「、心」,以其主宰之狻动而言则谓之「意」,以其猣动之明觉而言则谓之「知」,以其明觉之感应而言则谓之「物」:故就物而言谓之「格」,就知而言谓之「致」,就意而言谓之「诚」,就心而言谓之「正」。正者,正此也;诚者,诚此也;致者,致此也;格者,格此也;皆所谓穷理以尽性也;天下无性外之理,无性外之物。学之不明,皆由世之懦者认理为外,认物为外,而不知「义外」之说,孟子盖尝辟之,力至袭陷其内而不觉,岂非亦有似是而难明者欤?不可以不察也!
  ○凡执事所以致疑于「格物」之说者,必谓其是内而非外也,必谓其专事于反观、内省之为,而遗弃其讲习讨论之功也,必谓其一意于纲领、本原之约,而脱略于支条、节目之详也,必谓其沉溺于枯槁、虚寂之偏,而不尽于物理、人事之变也。审如是,岂但获罪于圣门,获罪于朱子,是邪说诬民,叛道乱正,人得而诛之也:而况于执事之正直哉?审如是,世之稍明训诂,闻先哲之绪论者,皆知其非也:而况执事之高明哉?凡某之所谓「挌物」,其于朱子九条之说,皆包罗统括于其中:但为之有要,作用不同,正所谓毫厘之差耳。无毫厘之差,而千里之缪,实起于此,不可不辨。
  ○孟子辟扬、墨,至于「无父、无君」。二子亦当时之贤者,使与孟子并世而生,未必不以之为贸;墨子兼爱,行仁而过耳,,杨子为我,行义而过耳,此其为说亦岂诚灭理乱常之甚,而足以眩天下哉?而其流之弊,孟子则比于禽兽、夷狄,所谞以学术杀天下后世也。今世学术之弊,其谓之学仁而过者乎?谓之学义而过者乎?抑谓之学不仁、不义而过者乎?吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云;「予岂好辩哉?予不得已也。」杨、墨之道塞天下。孟子之时,天下之拿信杨、墨,当不下于今日之崇尚朱之说:而孟子独以一人呶呶于其闲,噫,可哀矣!韩氏云:「佛、老之害甚于杨、墨。」韩愈之贤不及孟子,孟子不能救之于未坏之先,而韩愈乃欲全之于已坏之后,其亦不量其力,且见其身之危,莫之救以死也。呜呼!若某者,其尤不量其力,果见其身之危,莫之救以死也矣!夫众力嘻嘻之中,而犹出涕嗟若,举世恬然以趋,而独疾首蹙额以为忧,此其非病狂丧心,殆必诚有大苦者隐于其中,而非天下之至仁,其孰能察之。其为「朱子晚年定论」,盖亦不得已而然。中间年岁早晚,诚有所未考,虽不必尽出于晚年,固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停,以明此学为重。平生于朱子之说,如神明蓍龟,一日一与之背驰,心诚有所未忍,故不得已而为此。「知我者谞我心忧,不知我者谓我何求。」盖不忍抵牾朱子者,其本心也,不得已而与之抵牾者,道固如是,不直则道不见也。执事所谓「决与朱子异」者,仆敢自欺其心哉?夫道,天下之公道也,学,天下之公学也,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也,天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,虽异于己,乃益于己也言。之而非,虽同于己,适损于己也。益于己者,己必喜之:损于己者,己必恶之;然则某今日之论,虽或于朱子异,未必非其所喜也。君子之过,如日月之食,其更七人皆仰之:而小人之过也必文。某虽不肖,固不敢以小人之心事朱子也。
  ○执事所以教,反复数百言,皆以未悉鄙人「格物」之说;若鄙说一明,则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞,故今不敢缕缕,以滋琐屑之洹,然鄙脱非面陈囗析,断亦未能了了于纸笔闲也。嗟乎!执事所以开导启迪于我者,可谓恳到详切矣,人之爱我,宁有如执事者乎!仆虽甚愚下,宁不知所感刻佩服:然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者,正不敢有负于深爱,亦思有以报之耳。秋尽东还,必求一面,以卒所请,千万终教!
  答聂文蔚
  ○春闲远劳迂途,枉顾问证,惓倦此情,何可当也!已期二三同志,更处静地,扳留旬囗,少效其鄙见,以求切劘之益:而公期俗绊,势有不能,别去极怏怏如有所矢。忽承笺惠,反复千余言,读之无甚浣慰,中间推许太过,盖亦奖掖之盛心,而规砺真切,思欲纳之于买圣之域,又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀,此非深交笃爱何以及是:知感知媿,且惧其无以堪之也。虽然,仆亦何敢不自鞭勉,而徒以感媿辞让为乎哉!其谓「思、孟、周、程无意相遭于千载之下,与其尽信于天下,不若真信于一人;道固自在,学亦自在,天下信之不为多,一人信之不为少」者,斮固君子「不见是而无闷」之心,岂世之认谫屑屑者知足以及之乎!乃仆之情,则有大不得已者存乎其间,而非以计人之信与不信也。
  ○夫人者,天地之心,天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也;是非之心,不虑而知,不学而能,所谓「良知」也:良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也,世之君子惟务其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无冶,不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出,见恶不啻若己人,视民之饥犹己之饥溺,而一夫不获若己推而纳诸沟中者,非故为是而以蕲天下之信己也,务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣,言而民莫不信者,致其良知而言之也;行而民莫不说者,致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞,杀之不怨,利之不庸,施及蛮貊,而凡有血气者莫不尊亲;为其良知之同也。呜呼!圣人之治天下,何其简且易哉!○后世良知之学不明,天下之人用其私智以相比轧,是以人各有心,而偏琐僻陋之见,狡伪阴邪之术,至于不可胜说:外假仨义之名,而内以行其自私自利之实,洈辞以阿俗,娇行以干誉:损人之善而袭以为己长,讦人之私而窃以为己直:忿以相胜而犹谓之徇义,险以相頄而犹谓之疾恶;妒贤忌能而犹自以为公是非,恣情纵欲而犹自以为同好恶;相陵相贼,自其一家骨肉之亲,已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形,而况于天下之大,民物之众,又何能一体而视之,则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。
  ○仆诙赖天之灵,偶有见于良知之学,以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,则为之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人见其若是,遂相与非笑而诋斥之,以为是病狂丧心之人耳。呜呼,是奚足恤哉!吾方疾痛之切体,而瑕计人之非笑乎?人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者,呼号匍匐,裸跣颠顿,扳悬崖壁而下拯之。士之见者,方相与揖让谈笑于其旁,以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此,是病珏丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救,此惟行路之人,无亲戚骨肉之情者能之,然已谓之无恻隐之心,非人矣;若失在父子兄弗之爱者,则固未有不痛心疾首,狂奔尽气,匍匐而拯之,彼将陷溺之祸有不顾,而况于病狂丧心之识乎?而又况于蕲人信与不信乎?呜呼!今之人虽谓仆为病狂丧心之人,亦无不可矣。天下之人,皆吾之心也:天下之人犹有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?犹有丧心者矣,吾安得而非丧心乎?
  ○昔者孔子之在当时,有议其为陷者,有讥其为佞者,有毁其未贤,诋其为不知礼,而侮之以为东家丘者,有嫉而沮之者,有恶而欲杀之者,晨门、荷蒉之徒,皆当时之贤士,且曰「是知其不可而为之者欤?」「鄙哉硁硁乎!莫己知也,斯已而已矣。」虽子路在升堂之列,尚不能无疑于其所见,不悦于其所欲往,而且以之为迂,则当时之不信夫子者,岂特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇于暖席者,宁以蕲人之知我、信我而已哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之而自有所不容已,故其言曰:「吾非期人之徒与而谁与?」「欲洁其身而乱大伦。」「果哉,末之难矣!」呜呼!此非诚以天地万物为一体者,孰能以知夫子之心乎?若其遯世无闷,乐天知命者,则固无人而不自得,道并行而不相悖也。
  ○仆之不肖,何敢以夫子之道为己任;顾其心亦已稍加疾扁之在身,是以彷徨四顾,将求其有助于我者,相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士,扶持匡翼,共明良知之学于天下,使天下之人皆知自致其良知,以柑安相养,去其自私自利之蔽,一洗谗妒胜忿之习,以济于大同,则仆之狂病固将睨然以愈,而终免于丧心之患矣,岂不快哉?嗟乎!今诚欲求豪杰同志之士于天下,非如吾文蔚者,而谁望之乎?如吾文蔚之才与志,诚足以援天下之溺者,今又既知其具之在我,而无假于外求矣,循是而充,若决河注海,孰得而御哉?文蔚所谓一人信之不为少,其又能逊以委之何人乎?
  ○会稽素啑山水之区,深林长谷,信步皆是,寒暑晦明,无时不宜,安居饱食,尘嚣无扰,良朋四集,道蓑日新,懮哉游哉,天地之闲宁复有乐于是者?孔子云:「不怨天,不尤人,下学而上达。」仆与二三同志力将请事斯语,奚暇外慕?烛其切肤之痛,乃有未能恝然者,辄复云云尔。咳疾暑毒,书札绝懒,盛使远来,迟留经月,临歧执笔,又不觉累纸,盖于相知之深,虽已缕缕至此,殊觉有所未能尽也。
  二
  ○得书,见近来所学之骤进,喜慰不可言。谛视数过,其间虽亦有一二未莹彻处,却是致良知之功尚未纯熟,到纯熟时自无此矣:譬之驱车,既已由于康庄大道之中或时横斜迂曲者,乃马性末调,衔勒不齐之故,然已只在康庄大道中,决不赚入旁蹊曲径矣一近时海内同志,到此地位者曾末多见,喜慰不可言,斯道之幸也!琖躯旧有咳嗽畏热之病,近入炎方,辄复大作。主上圣明洞察,责付甚重,不敢遽辞:地力军务冗沓,皆舆疾从事。今却幸已平定,已具本乞回养病,得在林下稍就清凉,或可廖耳。人还,伏枕草草,不尽倾企外惟历一简幸达致之。
  ○来书所询,草草奉复一二:近岁来山中讲学者,往往多说「勿忘、勿助」工夫甚难。问之,则云才着意便是助,才不着意便是忘,所以甚难。区区因问之云「忘是忘个甚么?助是助个甚么?」其人默然无对,始请问。区区因与说,我此闲讲学,却只说个「必有事焉」,不说「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是时时去「集义」。若时时去用「必有事」的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须二勿忘」:时时去用「必有事」的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,郥须「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用:「勿忘、勿助」,只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断,郥不须更说「勿忘」:原不欲速求效,即不须更说「勿助」。此其工夫何等明白简易!何等俪脱自在!今却不去「必有事」上用工,而乃悬空守着一个「勿忘、勿助」,此正如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,不知毕竟煮出个甚么物来!吾恐火候未及调停,而锅已先破裂矣。近日,种专在「勿忘、勿助」上用工者,其病正是如此:终日悬空去做个「勿忘」,又悬空去做个「勿助」,奔奔荡荡,全无实落下手虚,究一竟工夫,只做得个沉空守寂,学成一个痴騃汉,才遇些子事来,即便牵滞纷扰,不复能经纶宰制。此皆有志之士,而乃使之劳苫缠缚,担搁一生,皆由学术误人之故,甚可悯矣!
  ○夫「必有事焉」只是「集义」,「集义」只是「致良知」。说「集义」则一时末见头恼,说「致良知」即当下便有实地步可用功;故区区专说「致良知」。随时就事上致其良知,便是「格物」:着实去致良知,便是「诚意」,着实致其良知,而无一毫意必固我,便是「正心」。着实致真知,则自无忘之病:无一毫意必固我,则自无助之病。故说「格、致、诙、正」,则不必更说个「忘、助」。孟子说「忘、助」,亦就告子得病处立力。告子强制其心,是助的病痛,故孟子专说助长之害。告子助长,亦是他以义为外,不知就自心上「集义」,在「必有事焉」上用功,是以如此。若时时刻刻就自心上「集义」,则良知之体洞然明白,自然是是非非纤毫莫遁,又焉「不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气」之弊乎?孟子「集义」、「养气」之说,固大有功于后学,然亦是因病立方,说得大段,不若《大学》「格、致、诚、正」之功,尤极精一简易,为彻上彻下,万世无弊者也。
  ○圣贤论学,多是随时就事,虽言若人殊,而要其工夫头脑,若合符节。缘天地之闲,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳,故凡就古人论学虚说工夫,更不必搀和兼搭而说,自然无不朏合贯通者,才须搀和兼搭而说,即是自己工夫未明彻也。近时有谓「集义」之功,必须兼搭个「致良知」而后备者,则是「集义」之功尚未了彻也:「集养」之功尚未了彻,适足以为「致良知」之累而已矣。谓「致真知」之功,必须兼搭一个「勿忘、勿助」而后明者,则是「致良知」之功尚未了彻也;「致良知」之功尚未了彻也,适足以为「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者,皆是就文义上解释牵附,以求混融凑泊,而不曾就自己实工夫上体验,是以论之愈精,而去之愈远。文蔚之论,其于大本达道既已沛然无疑,至于「致知」「穷理」及「忘、助」等说,时亦有搀和兼搭处,却是区区所谓康庄大道之中,或时横斜迂曲者,到得工夫熟后,自将泽然矣。
  ○文蔚谓「致知」之说,求之事亲、从兄之闲,挭觉有所持循者,此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨,自有得力处,以此遂为定说教人,却未免又有因药发病之患,亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此真知之真诙恻怛以从兄健是弟,致此真知之真诙恻怛以事君便是忠,只是一个真知,一个真诙恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛,即是事亲的真知不能致其真诙恻怛矣:事君的真知不能致其真诐恻怛,郥是从兄的真知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的真知,便是致却从兄的真知,致得从兄的真知,便是致却事亲的良知。不是事君的真知不能致,却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此,又是脱却本原,着在支节上求了。真知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行啑,却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄,毫发不容增减,而原又只是一个:虽则只是一个,而其间轻重厚薄,又毫发不容增减:若可得增减,若须假借,即已非其真诚恻坦之本体矣;此良知之妙用,所以无力体,无穷尽,语大天下莫能载,语小天下莫能破者也。
  ○孟氏「尧舜之道,孝弟而已」者,是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人,于人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默闲,皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知,即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化,至于不可穷诘,而但惟致此事亲,从兄一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外,更无有良知可致得者。故曰:「尧舜之道,孝弟而已矣。」此所以为「惟精惟一」之学,放之四海而皆准,「施谐后世而无朝夕」者也。文蔚云:「欲于事亲、从兄之闲,而求所谓良知之学。」就自己用功得力处如此说,亦无不可:若日致其良知之诚恻怛以求尽夫事亲,从兄之道焉,亦无不可也。明道云:「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。」其说是矣。
  ○「亿、逆、先觉」之说,文兰谓「诚则旁行曲防,皆良知之用」,甚善甚善!闲有搀搭处,则前已言之矣。惟浚之言,亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽,在惟浚又须有取于文蔚之言而后明:不然,则亦未免各有倚着之病也。舜察迩言而询刍尧,非是以迩言当察,刍尧当询,而后如此,乃良知之发见流行,光明圆莹,更无罣碍遮隔处,此所以谓之大知;才有执着意必,其知便小矣。讲学中自有去取分辨,然就心地上着实用工夫,却须如此方是。
  ○「尽心」三节,区区曾有「生知、学知、困知」之说,颇已明白,无可疑者。盖尽心、知性、知天者,不必说存心、养性,事天不必说殀寿不贰、修身以俟,而存心、养悾与修身以俟之功已在其中矣:存心、养性、事天者,虽未到得尽心、知天的地位,然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫,更不必说殀寿不贰,修身以俟,而殀寿不贰,修身己俟之功已在其中矣。譬之行路,尽心、知天者,如年力壮健之人,既能奔走往来于数千里之间者也:存心、事天者,如童樨之年,使之学习步趋于庭除之间者也。殀寿不贰、修身以俟者,如襁褓之孩,方便之扶穑傍壁,而惭学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者,则不必更使之于庭除之间而学步趋,而步趋于硅除之间,自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间,则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步,而起立栘步自无弗能矣。然学起立移步,便是学步趋庭除之始,学步趋啀除,便是学奔走往来于数千里之基,固非有二事,但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也,性也,天也,一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量,自有阶级,不可躐等而能也。细观文兰之论,其意以恐尽心、知天者,废却存心、修身之功,而反为尽心、知天之病:是盖为圣人忧工夫之或间断,而不知为自己忧工夬之未真切也。吾跻用工,却须专心致志,在殀寿不贰、修身以俟上做,只此便是做尽心、知天工夫之始:正如学期起立移步,便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步,而岂遽其不能奔走千里,又况为奔走千里者而虑其或遗忘于赸立移步之习哉?文蔚识见本自超绝迈往,而所论云然者,亦是未能脱去旧时解说文羕之习,是为此三段书分疏比台,以求融会贯通,而自添许多薏见缠绕,反使用功不专一也;近时悬空去做勿忘、勿助者,其意见正有此病,最能担误人,不可不涤除耳。
  ○所谓「兼德性而道问学」一节至当归一,更无可疑。此便是文蔚曾着实用功,然后能为此言。此本不是险僻难见的道理,人或意见不同者,还是良知尚有纤翳潜伏,若除去此纤翳,即自无不洞然矣。
  ○已作书后,移卧薝闲,偶遇无事,遂复答此文蔚之学既已得其大者,此等处久当释然自解,本不必屑屑如此分疏:但承相爱之厚,千里差人远及,谆谆下问,而竟虚来意,又自不能已于言也。然直憨烦缕已甚,恃在信爱,当不为罪,惟浚处及谦之崇一处,各得转录一通寄视之,尤承一体之好也。
  右南大吉录
  训蒙大意示教读刘伯颂等
  ○古之教者,教以人伦:后世记诵词章之习超,而先王之教亡。今教童子,惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务;其栽培涵养之方,则宜诱之歌诗以发其志意,导之习礼以肃其威仪,讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务,此皆末俗庸鄙之见,乌足以知古人立教之意哉!大抵童子之情,乐嬉游而惮拘检,如草木之始萌芽,舒畅之则利达,摧挠之则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞,中心喜悦,则其进自不能已:譬之时雨春风,沾被卉木,莫不萌动狻赸,自然日长月化:若冰霜剥落,则生意萧索,日就枯槁矣:故凡诱之歌诗者,非但发其志意而已,亦所以泄其跳号呼啸于咏歌,宣其幽抑结滞于音节也:导之习礼者,非但肃其威仪而已,亦所以周旋揖让而动荡其血脉,拜起屈伸而固束其筋骸也:讽之读书者,非但开其知觉而已,亦所以沉潜反复而存其心,抑扬讽诵以宣其志也:凡此皆所以顺导其志意,调理其性情,潜消其鄙吝,默化其廘顽,日使之渐于礼义而不苦其难,人于中和而不知其故,是盖先王立教之微意也;若近世之训蒙摨者,日惟督以句读课仿,责其检束而不知导之以礼,求其聪明而不知养之以善,鞭挞绳缚,若待拘囚;彼视学舍如囹狱而不肯入,视师长如寇仇而不欲见,窥避掩覆以遂其嬉游,设诈饰洈以肆其顽鄙,偷薄庸劣,日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也,何可得乎!凡吾所以教,其意实在于此。恐时俗不察,视以为迂,且吾亦将去,故特叮咛以告。尔诸教读其务体吾意,永以为训,毋辄因时俗之言,妀废其绳墨,庶成「蒙以养正」之功矣,念之念之!
  教约
  ○每日清晨,诸生参揖毕,教读以次偏询谐生:在家所以爱亲敬畏之心,得无懈忽未能填切否?温清定省之仪,得无亏缺未能实贱否?往来街衢步趋礼节,得无放荡未能谨饬否?一应言行心术,得无欺妄非僻未能忠信笃敬否?诸童子务要各以实对,有则改之,无则加勉;教读复随时就事,曲加诲谕开发,然后各退就席肄业。
  ○凡歌诗须要整容定气,清朗其声音,均审其筇调,毋躁而急,毋荡而嚣,毋馁而慑;久则精神宣畅,心气和平矣。每学量童生多寡分为四班。每日轮一班歌诗,其余皆就席敛容肃听;每五日则总四班递歌于本学。每朔望集各学会歌于书院。
  ○凡习礼需要澄心肃虑,审其仪节,度其容止,毋忽而惰,毋沮而怍,毋径而野,从容而不失之迂缓,修谨而不矢之拘局。久则礼貌习熟,德性坚定矣。童生班次皆如歌诗。每闲一日则轮一班习礼,其余皆就席敛容肃观。习礼之日,免其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔望则集各学会习于书院。
  ○凡授书不在徒多,但贵精熟,量其资禀,能二百字者止可挼以一百字,常使精神力量有余,则无厌苦之患,而有自得之美。讽諵之际;务令专心一志,口诵心惟,字字句句紬绎反复,抑扬其音节,宽虚其心意,久则义礼浃洽,聪明日开矣。
  ○每日工夫,先考德,次背书诵书,次习礼或作课仿,次复诵书讲书,次歌诗。凡习礼歌诗之数,皆所以常存童子之心,使其乐习不倦,而无瑕及于邪僻。教者如此,则知所施矣。虽然,此其大略也;神而明之,则存乎其人。
  传习录卷下
  门人漺丸川录
  ○正德乙亥,九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论「格物」之说。甘泉持旧说。先生日;「是求之于外了,」甘泉曰:「若以格物理为外,是自小其心也。」九川甚喜旧说之是。先生又论「尽心」一章,九川一闻却遂无疑。后家居,复以「格物」遗质。先生答云:「但能贾地用功,入当自释。」山闲方自录《大学》旧本读之,觉朱子「格物」之说非是:然亦疑先生以意之所在为物,物字未明。巳卯归自京师,再见先生于洪都。先生兵务倥偬,乘隙讲授,首问:「近年用功何如?」九川曰:「近年体验得『明明德』功夫只是『诚意』。自『明明德于天下』,步步推入根源,到『诚意』上再去不得,如何以前又有『格致』工夫?后又体验,觉得意之诚撝必先知觉乃可,以颜子『有不善未尝不知,知之未尝复行』为证,豁然若无疑:却又多了『格物』工夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶?只是物欲蔽了:须格去物欲,始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒,与『诚意』不成片段。后问希颜。希颜曰:『先生谓挌物致知是诚意功夫,极好。』九川曰:如何是诚意功夫?二希颜令再思体看。九川终不悟,请问。」先生曰:「惜哉!此可一言而悟,惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。」九川疑曰:「物在外,如何与身、心、意、知是一件?」先生曰:「耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。意未有悬空的,必着事物,故欲诚意,则随意所在某事而挌之,去其人欲而归于理,则良知之在此事者,无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。」九川乃释然破数年之疑。又问:「甘泉近亦信用《大学》古本,谓『格物』犹言『造道』,又谓穷如穷其巢穴之穷,以身至之也,故格物亦只是随处醴认天理:似与先生之说渐同。」先生曰:「甘泉用功,所以转得来。当时与说「亲民」字不须改,他亦不信今论『格物」亦近但不须换物字作理字,只还他一物字便是。」后有人问九川曰:「今何不疑物字?」曰:《中庸》曰:『不诚无物。』程子曰:『物来顺应』又如『物各付物气胸中无物』之类皆古人常用字也。」他日先生亦云然。
  ○九川问:「近年因厌泛滥之学,每要静坐,求屏息念虑,非惟不能,愈觉扰扰,如何?」先生曰:「念如何可息?只是要正。」曰:「当自有无念时否?」先生曰:「实无无念时。」曰:「如此却如何言静?」曰:「静未尝不动,动未尝不静。戌谨恐惧即是念,何分动静。」曰:「周子何以言「定之以中正,仁而主静?』」曰:「无欲故静,是「静亦定,动亦定』的定字,主其本体也;戒惧之念,是活泼泼地,此是天机不息处,所谓『维天之命,于穆不已。』一息便是死,非本体之念郥是私念。」
  ○又问:「用功收心时,有声、色在前,如常闻、见,恐不是专一。」曰:「如何欲不闻、见?除是槁木死灰,耳聋、目盲则可。只是虽闻、见而不流去便是。」曰:「昔有人静坐,其子隔壁读书,不知其勤惰。程子称其甚敬。何如?」曰:「伊川恐亦是讥地。」
  ○又问:「静坐用功,颇觉此心收敛;遇事又断了,旋起个念头去事上省察:事过又寻旧功,还觉有内外,打不作一片。」先生曰:「此『格物』之说未透。心何尝有内外?即如惟僣今在此讲论,又岂有一心在内照管?这听讲说时专敬,即是那静坐时心。功夫一贯,何须更起念头?人须在事上磨练做功夫乃有益:若只好静,遇事便乱,终无长进。那静时功夫亦差似收敛,而实放溺也。」后在洪都,复与于中国裳论内外之说,渠皆云物自有内外,但要内外并着功夫,不可有闲耳,以篔先生。曰:「功夫不离本体,本体原无内外:只为后来做功夫的分了内外,先其本体了,如今正要讲明功夫不要有内外,乃是本体功夫:」是日俱有省。
  ○又问:「陆子之学何加?」先生曰;「濂溪、明道之后,还是象山:只是粗些。」九川曰:「看他论学,篇篇说出骨髓,句句似针膏肓,却不见他粗。」先生曰:「然尥心上用过功夫,与揣摹依仿、求之文义自不同,但细看有粗扈。用功久,当见之。」
  ○庚辰往虔州再见先生,问:「近来功夫虽若稍知头恼,然难寻个稳当快乐扈。」先生曰:「尔却去心上寻个天理,此正所谓理障。此闲有个诀窍。」曰:「请问如何?」曰:「只是致知。」曰:「如何致知。」曰:「尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着扈,他是便知是,非便知非,更瞒地一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐;此便是『格物』的真诀,『致知』的实功。若不靠着这些真饥,如何去格物?我亦近年体贴出来如此分明,初犹疑只依尥恐有不足,精细看,无些小欠阙。」
  ○在虔与于中谦之同侍。先生曰:「人胸中各有个圣人,只自信不及,都自埋倒了。」因顾于中曰:「尔胸中原是圣人。」于中起不敢当。先生曰:「此是尔自家有的,如何要推?」于中又曰:「不敢。」先生曰:「众人皆有之,况在于中,却何故谦起来?谦亦不得;」于中乃笑受。又论「良知在人,随你如何不能泯灭,虽盗贼亦自知不当为盗,唤尥怍娀,地还忸怩;」于中曰:「只是物欲遮蔽:良心在内,自不会失,如云自蔽日,口何尝矢了;」先生曰:「于中如此聪明,地人见不及此。」
  ○先生曰:「这些子看得透彻,随他千言万语是非诚伪,到前便明,合得的便是,台不得的便非,如佛家说『心印』相似,真是个试金石,指南针。」
  ○先生曰:「人若知章良心诀窍,随他多少邪思枉念,这里一觉,都自消融;真个是灵丹一粒,点铁成金。」
  ○崇一曰:「先生『致知』之旨发尽精缢,看来这里再去不得。」先生曰:「何言之易也上再用功半年看如何,又用功一年看如何。功夫愈久,愈觉不同,此难口说。」
  ○先生问:「九川于『致知』之说体验如何?」九川曰:「自觉不同:往时操持常不得个恰好处,此乃是恰好处。」先生曰:「可知是体来与听讲不同。我初与讲时,知尔只是忽易,未有滋味;只这个要妙再体到深处,日见不同,是无穷尽的。」又曰:「此『致知』二字,真是个千古圣传之秘,见到一逼里,『百世以俟圣人而不惑』。」
  ○九川问曰:「伊川说到体用一原、显微无间处,门人已说是泄天穖:先生『致知』之说,莫亦泄天拨太甚否?」先生曰:「圣人已指以示人,只为后人揜匿,我发明耳,何故说泄?此是人人自有的,觉来甚不打紧一般,然与不用实功人说,亦甚轻忽,可惜彼此无益;无实用功而不得其要者,提撕之甚沛然得力。」
  ○又曰:「知来本无知,觉来本无觉,然不知则遂沦埋。」
  ○先生曰:「大凡朋友须箴规指摘处少,诱掖奖劝意多,方是。」后又戒九川云:「与朋友论学,须委曲谦下,宽以居之。」
  ○九川卧病虔州。先生云:「病物亦难格,觉得如何?」对曰:「功夫甚难。」先生曰:「常快活便是功夫。」
  ○九川问:「自省念虑,或涉邪妄,或预料理天下事,思到极处,井井有味,便缱绻难屏,觉得早则易觉迟则难,用力克治,愈觉扞格,惟稍迁念他事,则随两忘。如此廓清,亦似无害。」先生曰:「何须如此,只要在良知上着功夫。」九川曰:「正谓那一时不知。」先生曰:「我这裹自有功夫,何缘得他来:只为尔功夫断了,便蔽其知。既断了,则纆续旧功便是,何必如此?」九川曰:「直是难鏖,虽知丢他不去。」先生曰:「须是勇;用功久,自有勇。故曰『是集义所生者;』胜得容易,便是大贾。」
  ○九川问:「此功夫却于心上礼验明白,只解书不通。」先生曰:「只要解心。心明白,书自然融会。若心上不通,只要书上文义通,却自生意见。」
  ○有一属官,因久听讲先生之学,曰:「此学甚好,只是簿书讼狱繁难,不得为学。」先生闻之,曰:「我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学?尔既有官司之事,便从官司的事上为学,纔是真格物。如问一词讼,不可因其应对无状,起个怒心:不可因他言语圆转,生个喜心:不可恶其嘱托,加意治之:不可因其请求,屈意从之:不可因自己事务烦冗,随意苟且断之;不可因旁人谮毁罗织,随人意思处之:这许多意思皆私,只尔自知,须精细省察克治,惟恐此心有一毫偏倚,杜人是非,这便是格物致知。簿书讼狱之闲,无非实学。若离了事物为学,却是着空。」
  ○虔州将归,有诗别先生云:「良知何事系多闻,妙合当时已种恨,好恶从之为圣学,将迎无处是干元」。先生曰,「若未来讲此学,不知说好恶从之从个甚么?」敷英在座曰,「诚然。尝读先生大学古本序,不知所说何事。及来听讲许时,乃稍知大意。」
  ○于中国裳辈同侍食,先生曰︰「凡饮食只是要养我身,食了要消化;若徒蓄横在肚里,便成痞了,加何长得肌官?后世擘者博闻多识,留滞胸中,皆伤食之病也。」
  ○先生日﹕「圣人亦是『学知』,众人亦是『生知』。」问曰︰「何如?」曰︰「这良知人人皆有,圣人只是保全无些障蔽,兢兢业业,叠叠翼翼,自然不息,便也是学,只是生的分敷多,所谓之『生知、安行』;众人自孩提之童,莫不完具此知,只是障蔽多,然本髓之知自难泯息,虽问学克冶,也只凭他,只是学的分敷多,所以谓之『学知、利行』。」
  门人黄直录
  ○黄以方问,「先生格致之说,随时恪物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也,何以到得『溥博如天,渊泉如渊』地位?」先生曰:「人心是天.渊。心之本体,无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了:心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如今念念致真知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天、渊了。」乃指天以示之曰:「比如面前见天,是昭昭之天,四外见天,也只是眧眧之天。只为许多房子墙壁遮蔽,便不见天之全体,若撤去房子墙壁,总是一个天矣。不可道跟前天是昭昭之天,外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知郥全体之知,全体之知郥一节之知,总是一个本体。」
  ○先生曰:「圣贤非无功业气节:但其循着这天理则便是道,不可以事功气节名矣。」
  ○「『发愤忘食』是圣人之志如此,真无有已时。『乐以忘忧』是圣人之道如此,真无有戚时。恐不必云得不得也。」
  ○先生曰﹕「我辈知,只是名随分限所及;今日良知见在如此,只随今日所知扩充到底,明日晨知又有开悟,便从明日所知扩充到底,如此方是精一功夫。与人论学,亦须随人分限所及;如树有这些萌芽,只把这些水去灌慨,萌芽再长,便又加水,自拱把以至合抱,灌溉之功皆是随其分限所及,若些小萌芽,有一桶水在,尽要倾上,便浸壤他了。」
  ○问知行合一。先生曰:「此须识我立言言宗旨今人学问,只因知、行分作两件,故有一念猣动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个『知、行合一』,正要人晓得一念发动虚,便即是行了;猣动虚有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中:此是我上上言宗旨。」
  ○「圣人无所不知,只是知个天理:无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理:不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数、草木鸟兽之类,不胜其烦,圣人须是本体明了,亦何缘能尽知得。但不必知的,圣人自不消求知,其所当知的,圣人自能闲人:如『子入太庙,序事间』之类。先儒谓『虽知亦问,敬谨之至』;此说不可通。圣人于礼乐名物,不必尽知,然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来,不知能问,亦即是天理节文所在。」
  ○问:「先生尝谓善、恶只是一物。善、恶两端,如冰、炭相反,如同谓只一物?」先生曰:「至善者,心之本体。本体上才过当些子,便是恶了;不是有一个善,却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。」直因闻先生之说,则知程子所谓「善固性也,恶亦不可不谓之性。」又曰:「善、恶皆天理。谓之恶者,本非恶,但于本性上过与不及之闲耳。」其说皆无可疑。○先生尝谓「人但得好善如好好色,恶恶如恶恶臭,便是圣人。」直初闻之,觉甚易,后礼验得来,此个功夫着实是难。如一念虽知好善、恶恶,然不知不觉,又夹杂去了。才有夹杂,便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好,是无一念不善矣:恶能实实的恶,是无念及恶矣。如同不是圣人?故圣人之学,只是一诚而已。
  ○问「修道说」言﹁率性之谓道」属圣人分上事,「修道之谓教」属贤人分上事。先生日︰﹁众人亦率性也,但率性在圣人分上较多,故﹃率性之谓道﹄属圣人事;圣人亦修道也,但修道在贤人分上多,故﹃修道之谓教﹄属贤人事。」又日︰「︿中庸﹀一书,大抵皆是说修道的事︰放后面凡说君子,说颜渊,说子路,皆是能修道的;说小人,说贤知、愚不肖,说庶民,皆是不能修道的;其它言舜、文、周公、仲尼,至诚至圣之类,则又圣人之自能修道者也。」
  ○问︰「儒者到三更时分,扫荡胸中思虑,空空静静,与释氏之静只一般,两下皆不用,此时何所分别?﹂先生日︰「动、静只是一个。那三更诗分,空空静静的,只是存天理,即是如今应事接物的心,如今应事接物的心,亦是循此理,便是那三更时分空空静静的心。故动、静只是一个,分别不得。知得动、静合一,释氏毫厘差处亦自莫掩矣。」
  ○门人在座,有动止甚矜持者。先生曰︰「人若矜持太过,终是有弊。」日﹕「衿得太过,如何有弊?」日︰「人只有许多精神,若专茌容貌上用功,刖于中心照管不及者多矣。」有太直率者,先生曰︰「如今讲此学,却外面全不检束,又分心与事为二矣。」
  ○门人作文送友行,问先生曰︰「作文字不免费思,作了后又一二日常记茌怀。」曰︰「文字思索亦无害;但作了常记在怀,则为文所累,心中有一物矣,此则未可也。」又作诗送人。先生看诗毕,谓日︰「凡作文字要随我分限所及;若说得太过了,亦非修辞立诚矣。」
  ○「文公『格物』之说,只是少头脑。如所谓『察之于念虑之微』,此一句不该与『求之文字之中,验之于事为之着,索之讲论之际』混作一例看,是无轻重也。」
  ○问有所忿懥一条。先生曰:「忿懥畿件,人心怎能无得,只是不可『有所』耳。几人忿懥,着了一分意思,便怒得过当,非廓然大公之体了。故有所忿懥,便不得其正也。如今于凡忿懥等件,只是个物来顺应,不要着一分意思,便心体廓然大公,得其本体之正了。且如出外见人相鬫,其不是的,我心亦怒:然虽怒,却此心廓然,不曾动些子气。如今怒人,亦得如此,方纔是正。」
  ○先生尝言:「佛氏不着相,其实着了相,吾儒着相,其实不着相。」请问。曰:「佛怕父子累,却逃了父子,怕君臣累,却逃了君臣,怕夫妇累,却逃了夫妇,都是为个君臣、父子、夫妇着了相,便须逃避。如吾懦有个父子,还他以仁,有个君臣,还尥以义,有个夫妇,还他以别,何曾着父子、君臣、夫妇的相?以下门人黄修易录
  ○黄勉叔问:「心无恶念时,此心空空荡荡的,不知亦须存个善念否?」先生曰:「既去恶念,便是善念,便复心之本体矣:譬如日光被云来遮蔽,云去光已复矣。若恶念既去,又要存个善念,即是日光之中添燃一灯。
  ○问﹕「近来用功,亦颇觉妄念不生,但腔子里黑窸窸的,不知如何打得光明?」先生曰﹕「初下手用功,如何腔子里便得光明?譬如奔流浊水,绕聍在缸里,初然虽定,也只是昏浊的;须矣澄定既久,自然渣滓尽去,复得清来。汝只要在良知上用功;良知存入,黑窸窸自能光明也。今便要责效,却是助长,不成工夫。」
  ○先生曰﹕「吾教人『致良知』,在『格物』上用功,却是有根本的学问;日长貂一日,愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨,却是无根本的学问;方其庄时,虽暂能外面饰,不见有过,老则精神衰迈,终须放倒;譬如无根之树,移栽水边,虽暂时鲜好,终久要憔悴。」
  ○问「志于道」一章。先生曰﹕「只『志道』一句,便含下面数句功夫,自住不得。譬如做此屋,『志于道』是念念要去择地鸠材,经营成个区宅;『据德』却是经画已成,有付据矣;『依仁』却是常常住在区宅内,更不离去;『游艺』却是加些画采,美此区宅。艺者义也,理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之类,皆所以调习此心,使之熟于道也。苟不知道而游艺,却如无状小子,不先去置造区宅,只管要去买画挂做门面。不知将挂在何处?」
  ○问:「读书所以调摄此心,不可缺的。但读之之时,一种科目意思牵引而来,不知同以免此?」先主曰:「只要良知真切,虽做举荣,不为心累,虽有累,亦易觉克之而已。且如读书时,良知知得强记之心不是,即克去之,有欲速之心不是,即克去之,有夸多斗靡之心不是,即克去之:如此亦只是终日与圣贤印对,是个纯乎天理之心。任他读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?」曰:「虽蒙开示,奈负质庸下,实难免累:窃闻穷通有命,上智之人,恐不屑此不肖为声利牵纤,甘心为此,徙自苫耳。欲屏弃之,又制于亲,不能舍去,奈何?」先生曰:「此事归辞于亲者多矣;其实只是无志。志立得时,良知千事万事只是一事。读书作文,安能累人,人自累于得失耳!」因叹曰:「此学不明,不知此处担搁了几多英雄汉!」
  ○问:「『生之谓性』,告子亦说得是,孟子如何非之?」先生曰﹕「固是性,但告子认得一边去了,不晓得头脑;若晓得头脑,如此说亦是。孟子亦曰:「形色,天性也」,这也是指气说。」又曰﹕「凡人信口说,任意行,皆说此是依我心性出来,此是所谓生之谓性;然却要有过差。若晓得头脑,依吾良知上说出来,行将去,便自是停当。然良知亦只是这口说,这身行,岩能外得气,别有个去行去说:故曰:『论性不论气,不备:论气不论性,不明。』气亦性也,性亦气也,但须认得头脑是当。」
  ○又曰:「诸君功夫,最不可『助长』。上智绝少,学者无超入圣人之理。一起一伏,一进一退,自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了,今却不济,便要矫强做出一个没破绽的模样,这便便是『助长』,连前些子功夫都坏了。此非小过。譬如行路的人遭一蹶跌,起来便走,不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个『遁世无闷,不见是而无闷』之心,依此良知忍耐做去,不管人非笑,不管人毁谤,不管人荣辱,任他功夫有进有退,我只是这致良知的主宰,不息久久,自然有得力处,一切外事亦自能不动。」又曰:「人若着实用功随人毁谤,随人欺慢,处处得益,处处是进德之资;若不用功,只是魔也,终被累倒。」
  ○先生一日出游禹穴,顾田间禾曰:「能几同时,又如此长了!」范兆期茌旁曰:「此只是有根。学问能自植根,亦不患无长。」先生曰:「人孰无根,良知即是天植灵根,自生生不息;但着了私累,把此恨戕贼蔽寒,不得发生耳。」
  ○一友常易动气责人,先生警之曰:「学须反己;若徒责人,只见得人不是,不见自已非;若能反己,方见自己有许多未尽处,奚瑕责人?舜能化得象的傲,其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶,就见得象的不是矣;象是傲人必不肯相下,如同感化得他?」是友感悔。曰:「你今后只不要去论人之是非,「当责辨人时,就把做一件大己私,克去方可。」
  ○先生曰:「凡朋友问难,纵有浅近粗疏,或露才扬己,皆是病发。当因其病而药之可也,不可便怀鄙薄之心,非君子与人为善之心矣。」
  ○问:「《易》,朱子主卜筮,程《传》主理,何如?」先生曰:「卜筮是理,理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎?只为后世将卜筮专主在占卦上看了,所以看得卜筮似小艺。不知今之「师友问答,博学、审问、慎思、明辨、笃行之类,皆是卜筮。卜筮者,不过求决狐疑,神明吾心而已。《易》是间诸天;人有疑,自信不及,故以《易》问天;谓人心尚有所涉,惟天不容伪耳。」
  以下门人黄省曾录
  ○黄勉之问:「『无适也,无莫也,义之与比。』事事要如此否?」先生曰:「固是事事要如此,须是识得个头脑乃可。义即是良知,晓得良知是个头脑,方无执着。且如受人馈送,也有今日当受的,他日不当受的。也有今日不当受的,他日当受的。你若执着了今日当受的,便一切受去。执着了今日不当受的,便一切不受去。便是适莫。便不是良知的本体。如何唤得做义?」
  ○问,「『思无邪』一言,如何便盖得三百篇之义?」先生曰,「岂特三百篇?六经只此一言,便可该贯,以至穷古今天下圣贤的话。『思无邪』一言,也可该贯。此外便有何说?此是一了百当的功夫。」
  ○问道心人心。先生曰,「『率性之为道』,便是道心。但着些人的意思在,便是人心。道心本是无声无臭,故曰微。依着人心行去,便有许多不安稳处,故曰惟危。」
  ○问:「『中人以下,不可以语上』,愚的人与之语上尚且不进,况不与之语可乎?」先生曰:「不是圣人终不与语,圣人的心忧不得人人都做圣人;只是人的资质不同,施教不可躐等,中人以下的人,便与他说性、说命,他也不省得,也须慢慢琢磨他起来。」
  ○一友问:「读书不记得如何?」先生曰:「只要晓得,如何要记得?要晓得已是落第二义了,只要明得自家本体。若徒要记得,便不晓得:若徒要晓得,便明不得自家的本体。」
  ○问:「『逝者如斯』是说自家心性活泼泼地否?」先生曰:「然。须要时时用致良知的功夬,方才活泼泼地,方才与他川水一般;若须臾闲断,便与天地不相似。此是学问极至处,圣人也只如此。」
  ○问志士、仁人章。先生曰:「只为世上人都把生身命子看得太重,不问当死不当死,定要宛转委曲保全,以此把天理却丢去了,忍心害理,同者不为。若违了天理,便与禽兽无异,便偷生茌世上百千年,也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白;比干、龙逢,只为也看得分明,所以能成就得他的仁。」
  ○问:「叔孙武叔毁仲尼,大圣人如何犹不免于毁谤?」先生曰:「毁谤自外来的虽圣人如同免得?人只贵于自修,若自己实实落落是个圣贤,纵然人都毁他,也说他不着;却若浮云揜日如何损得日的光明。若自己是个象恭色庄、不坚不介的,纵然没一个人说他,他的恶意终须一日发露。所以孟子说『有求全之毁,有不虞之誉:』毁誉在外的,安能避得,只要自修何如尔。」
  ○刘君亮要在山中静坐。先生曰:「汝若以厌外物之心去求之静,是反养成一个骄惰之气了;汝若不厌外物,复于静处涵养,却好。」
  ○王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰﹕「你们用扇。」省曾起对日﹕「不敢。」先生曰:「圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。」汝中曰:「观仲尼与曾点言志一章略见。」先生曰:「然。以此章观之,圣人何等宽洪,包含气象。且为师者问志于群弟子,三子皆整顿以对,至于曾点,瓢飘然不看那三子在眼,自去鼓起瑟来,何等狂态:及至言志,又不对师之问目,都是狂言。设在伊川,彧斥骂起来了。圣人乃复称许他,何等气象。圣人教人,不是个束缚尥通做一般,只如狂者便从狂处成就他,狷者便从狷处成就地,人之才气如何同得。」
  ○先生语陆元静曰:「元静少年亦要解五经,志亦好博。但圣人教人,只怕人不简易,他说的皆是简易之规:以今人好博之心观之,却似圣人教人差了。」
  ○先生曰:「孔子无不知而作;颜子有不善未尝不知:此是圣学真血脉路。」
  ○何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰:「汝辈学问不得长进,只是卡小上止志。侯璧起而对曰:「珙亦愿立志。」先生曰:「难说不立,未是必为圣人之志耳。」对曰:「愿立必为圣人之志。」先生曰:「你真有圣人之志,良知上更无不尽:良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。」洪初闻时心若未服,听说到不觉悚汗。
  ○先生曰;「良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地闲更有何乐可代。」
  ○一友静坐有见,驰问先生。答曰:「吾昔居滁时,见诸生多务知解,口耳异同,无益于得,姑教之静坐;一时藽见光景,颇收近效:久之渐有喜静厌动,流入枯槁之病,或务为玄解妙觉,动人听闻。故迩来只说『致良知』。良知明白,随你去静处体悟也好。随你去事上磨练也好,良知本体原是无动无静的:此便是学问头脑。我这个话头,自滁州到今,亦较过几番,只是『致良知』三字无病。医经折肱,方能察人病理。」
  ○一友问:「功夫欲得此知时时接续,一切应感处反觉照管不及,若去事上周旋,又觉不见了。如何则可?」先生曰:「此只认良知未真,尚有内外之闲。我这里功夫不由人急心,认得良知头恼是当,去朴实用功,自会透彻。到此便是内外两忘,又何心事不合一。」
  ○又曰:「功夫不是透得这个真机,如何得他充实光辉?若能透得时,不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化,不使有毫发沾带始得。」
  ○先生曰:「『天命之谓性』,命即是性。『率性之谓道』,性即是道;『修道之谓教』,道即是教。」
  ○问:「如何道即是教?」曰:「道即是良知:真知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处,这真知还是你的明师。」问:「『不睹不闻』是说本礼,『戒慎恐惧』是说功夫否?」先生曰:「此处须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的,戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是功夫亦得。」
  ○问:「通乎画夜之道而知。」先生曰:「良知原是知画知夜的。」又间:「人睡熟时,良知亦不知了。」曰:「不知何以一叫便应?」曰:「良知常知,如何有睡熟时..」曰:「向晦宴息,此亦造化常理。夜来天地混沌,形色俱泯,人亦耳目无岓睹闻,众窍慏翕,此即良知收敛凝一时。天地既开、庶物露生,人亦耳目无所赌闻,众窍俱辟,北郥良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故上下与天地同流。今人不会宴息,夜来不是昏睡,郥是妄思黡寐。」曰:「睡时功夫如何用。」先生曰:「知画即知夜矣。日闲良知是顺应无湍的,夜间良知即是收敛凝一的,有梦即先兆。」
  ○又曰:「良知在夜气发的力是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时,常如夜气一般,就是『通乎画夜之道而知。』。」
  ○先生曰:「僊家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但僊家说虚从养生上来,佛氏说无从出离生死苫海上来,却于本上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色更不着些子意在。真知之虚便是天之太虚,良知之无便是太虚之无形,日、月、风、雷、山川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物慏在我真知的发用流行中,何尝又有一物起于良知之外能怍得障碍?」
  ○或问:「释氏亦务养心,然要之不可以治天下,何也?」先生曰:「吾懦养心未尝离却事物,只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,渐入虚寂去了;与世间若妩些子交涉,所以不可冶天下。」
  ○或问:「异端。」先生曰:「与愚夫、愚妇同的,是谓同德;与愚夫、愚妇异的,是谓异端。」
  ○先生曰:「孟子不动心与告子不动心,所异只在毫厘闲。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的:只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动,只是『集义』,所行无不是义,此心自然无可动扈。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻桡了,此非徒无益,而又害之。孟子『集义』工夫,自是养得充满,并无馁歉,自是纵横自在,活泼泼地;此伊是浩然之气。」
  ○又曰:「告子病源,从性无善无不善上见来。性无善无不善,虽如此说,亦无大差。但告子执定看了,便有个无善无不善的性在内,有善有恶又在物感上看,便有个物在外:却做两边看了,便会差。无善无不善,性原是如此:悟得及时,只此一句便尽了,更无有内外之闲。告子见一个性在内,见一个物在外,便见他于性有未透彻虚。」
  ○朱本思问:「人有虚灵,方有良知。若草、木、瓦、石之顼,亦有良知否?」先生曰:「人的良知,就是草、木、瓦、石的真知:若草、木、瓦、石无人的良知,不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然,天、地无人的良知,亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体,其发窍之最精扈,是人心一点灵明,风、雨、露、雷,日、月、星、辰,禽、兽、草、木,山、川、土、石,与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以责人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。」
  ○先生游南镇,一友指岩中花树问曰:「天下无心,外之物:如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?」先生曰:「你未看此花时,此花与汝心同归于寂:你来看此花时,则此花颜色一时明白起来:便知此花不在你的心外。」
  ○问:「大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?」先生曰:「惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是隔要薄手足,其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,心又忍得:人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀,燕宾客,心又忍得:至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得:这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可踰越,此便谓之义:顺言个牒理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这个条理,便谓之信。」
  ○又曰:「目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体:口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感之是非为体。」
  ○问:「天寿不贰:」先生曰:「学问功夫,于一切声利、嗜好,俱能脱落殆尽,尚有一种生死念头毫发挂带,便于全体有末融释处。人于生死念头,本从生身命桹上带来,故不易去;若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽悾至命之学。」
  ○一友问:「欲于静坐时,将好名,好色、好货等根,逐一搜寻,扫除廓清,恐是剜肉做疮否?」先生正色曰:「这是我医人的方子,真是去得人病根,更有大本事人过了十数年,亦还用得着。你如不用,且放起,不要怍坏我的力子!」是友愧谢。少闲曰:「此量非你事,必吾们稍知意思者为此说以误汝。」在坐者皆悚然。
  ○一友问功夫不切。先生曰:「学问功夫,我已曾一句道尽,如何今日转说转远,都不着根!」对曰:「致良知盖闻教矣,然亦须讲明。」先生曰:「既知致良知,又何可讲明?良知本是明白,实落用功便是;不肯用功,只在语一言上转说转楜涂。」曰:「正求讲明致之之功。」先生曰:「此亦须你自家求,我亦无别法可道。昔有禅师,人来问法,只把尘尾提起。一日,其徒将其尘尾藏过,试他如何设法。禅师寻尘尾不见,又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾,舍了这个,有何可提得?」少闲,又一友请问功夫切要。先生旁顾曰:「我尘尾安在?」一时在坐着皆跃然。
  ○或问至诚前知。先生曰:「诚是实理,只是一个良知。实理之妙用流行就是神,其萌动处就是几。诙神几曰圣人。圣人不贵前知;祸福之来,虽圣人有所不免,圣人只是知几,遇变而通耳。良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。若有个前知的心,就是私心,就有趋避利害的意。邵子必于前知,终是利害心未尽扈。」
  ○先生曰:「无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无物不照,无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。」
  ○先生曰:「『惟天下之圣,为能聪明睿知』,旧看何等玄妙,今看来原是人人自有的;耳原是聪,目原是明,心思原是睿知,圣人只是一能之尔,能处正是良知。众人不能,只是个不致知。何等明白简易!」
  ○问:「孔子所谓远虑,周公夜以日,与将迎不同何如?」先生曰:「远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,互古亘今,无有终始。天理郥是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,真知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思,教做远虑,便不免有毁誉、得丧、人欲,搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是『戒慎不睹,恐惧不闻』的功夫;见得时其气象与将迎自别。」
  ○问:「『一日克己复礼,天下归仁』,朱子作效验说,如何?」先生曰:「圣贤只是为己之学,重功不重效验。仁者以万物为体:不能一体,只是己私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾仁,就是八荒皆在我闼意:天下皆与;其仁亦在其中。如『在邦无怨,在家无怨』,亦只是自家不怨,如『不怨天,不尤人』之意;然家邦无怨于我,亦在其中,但所重不在此。」
  ○问:「孟子『巧力、圣智』之说,朱子云:『三子力有余而巧不足。』何如?」先生曰:「三子固有力亦有巧。巧、力实非两事,巧亦只在用力处,力而不巧,亦是徒力。三子譬如射,一能步箭,一能马箭,一能远箭,他射得到俱谓之力,中虚俱可谓之巧;但步不能马,马不能远,各有斫长,便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极,清只到得伯夷而极,任只到得伊尹而极,何曾加得些子。若谓『三子力有余而巧不足』,则其力反过孔子了。『巧、力』只是发明『圣、知』之义,若识得『圣、知』本体是何物,便自了然。」
  ○先生曰:「『先天而天弗违』,天郥真知也。『后天而奉天时』,良知即天也。」
  ○「良知只是个是非之心:是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。」又曰:「是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。」
  ○「圣人之知,如青天之日,贤人如浮云天日,愚人如阴霾天日,虽有昏明不同,其能辨黑白则一。虽昏黑夜里,亦影影见得黑白,就是日之余光未尽处。因学功夫,亦只从这点明处精察去耳。」
  ○问:「知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心台有否?」先生曰:「喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谞之七情,七者俱是人心台有的:但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着力斫,一隙通明,皆是日光所在:虽云雾四塞:太虚中色象可辨,亦是日光不灭处:不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之目,不可分别善恶;但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然纔有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。此处能勘得破,力是简易透彻功夫。」
  ○问:「圣人生知、安行是自然的,如何有甚功夫?」先生曰:「知、行二字,即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲生知,安行的只是依此真知落实尽孝而已,学知、利行者只是时时省觉,务要依此真知尽孝已:至于困知、勉行者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功,方能依此真知以尽其孝。圣人虽是生知、安行,然其心不敢自是肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的却要思量做生知、安行的事,怎生成得?」
  ○问:「乐是心之本体,不知遇大故,于哀哭时,此乐还在否?」先生曰:「须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣;虽哭,此心安处是乐也;本体未尝有动。」
  ○问:「良知一而已,文王作彖,周公系爻,孔子赞《易》,同以各自看理不同?」先生曰:「圣人何能拘得死格,大要出于良知同,便各为说何害?且如一园竹,只要同此忮节,便是大同:若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知:良知同,更不妨有异处。汝辈若不肯用功,连芛也不曾抽得,何处去论枝节?」
  ○乡人有父子讼狱请诉于先生,侍者欲阻之,先生听之,言不终辞,其父子相抱恸哭而去:柴鸣治人问曰:「先生何言,致伊感悔之速?」先生曰:我言舜是世间大不孝的子,瞽是世间大慈的父。」鸣冶愕然请问。先生曰:「舜常自以为大不孝,所以能孝:瞽瞍常自以为大慈,所以下能慈:瞽瞍记得舜是我提孩长的,今何不曾豫悦我,不知自心已为后妻所移了,尚谓自家能慈,斫以愈不能慈:舜只思父提孩我时如何爱我,今日不爱,只是我不能尽孝,日思所以不能尽孝虚,所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时,又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子,瞽瞍亦做成个慈父。」
  ○先生曰:「孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之,其心只空空而已:但叩他自知的是非两端,与之一剖决,鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非,便是尥本来天则,虽圣人聪明,如何可与增减得一毫?他只不能自信,夫子与之一剖决,便已竭尽无余了。若夫子与鄙失言时,留得些子知识在,便是不挂竭他的良知,道体即有二了。」
  ○先生曰:「『烝烝乂,不格奸』,本注说象已进于义,不至大为奸恶。舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大奸恶如之!舜只是自进于乂,以乂熏烝,不去正地奸恶。凡文过揜慝,此是恶人常态;若要指摘他是非,反去激尥恶性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处。经过来,乃知功夫只在自己,不去责人,所以致得『克谐』;此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语,俱是自家经历过来,所以说得亲切,遗之后世,曲当人情:若非自家经过,如何得他许多苦心处。」
  ○先生曰:「古乐不作久矣:今之戏子,尚与古乐意思相近。」未达,请问。先生曰:「『韶』之九成,便是舜的一本戏子:『武』之九变,便是武王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善、尽美与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗!今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖淫词调俱去了,只取忠臣、孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却于风化有益;然后古乐渐次可复矣。」曰:「洪要求元声不可得,恐于古乐亦难复。」先生曰:「你说元声在何处求?」对曰:「古人制管侯气,恐是求元声之法。」先生曰:「若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?元声只在你心上求。」曰:「心如何求?」先生曰:「古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。《书》云:『诗言志』,志便是乐的本:『歌永言』,歌便是作乐的本:『声依永,律和声』,律只要和声,和声便是制律的本:何尝求之于外?」曰:「古人制侯气法,是意何取?」先生曰:「古人具中和之体以作乐,我的中和原与天地之气相应,候天地之气,协凤凰之音,不过去验我的气果和否:此是成律已后事,非必待此以成律也。今要侯灰管,必须定至曰:然至日子时恐又不准,又何处取得准来?」
  ○先生曰:「学问也要点化,但不如自家解化者,自一了百当:不然,亦点化许多不得。」
  ○「孔子气魄极大,凡帝王事业,无不一一理会,也只从那心上来:譬如大树有多少枝叶,也只是根本上用得培养功夫,故自然能如此,非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子,不在心上用功,汲汲然去学那气魄,却倒做了。」
  ○「人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。」
  ○「今人于吃饭时,虽伏二事在前,其心常没役不宁,只缘此心忙愦了,所以收摄不住。」
  ○「琴、瑟、简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。」
  ○先生叹曰:「世间知学的人,只有这些病痛打不破,就不是善与人同。」崇一曰:「这病痛只是个好高不能忘己尔。」
  ○问:「良知原是中和的,如何却有过、不及?」先生曰:「知得过、不及处,就是中和。」
  ○「『所恶于上」是良知,『毋以使下」即是致知。」
  ○先生曰:「苏秦、张仪之智,也是圣人之资。后世事业文章,许多豪杰名家,只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情,无一些不中人肯綮,故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善尔。」
  ○或问未发已发。先生曰,「只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个已发未发,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发,原不妨。原有个未发已发在」。问曰,「未发未尝不和。已发未尝不中。譬如钟声,未扣不付谓无,即扣不付谓有。毕竟有个扣与不扣,「何如」?先生曰,「未扣时原是惊天动地。即扣时也只是寂天默地」。
  ○问:「古人论性,各有异同,何者乃为定论?」先生曰:「性无定体,论亦无定体,有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者:总而言之,只是一个性,但所见有浅深尔。若执定一边,便不是了。悾之本体,原是无善、无恶的,发用上也原是可以为善、可以为不善的,其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼,有喜时的眼,有怒时的眼,直视就是看的眼,微视就是觑的眼:总而言之,只是这个眼。若见得怒时眼,就说未尝有喜的眼,见得看时眼,就说未尝有觑的眼,皆是执定,就知是错。孟子说性,直从源头上说来,亦是说个大溉如此。荀子性恶之说,是从流弊上来,也未可尽说他不是:只是见得未精耳。众人则失了心之本体。」问:「孟子从源头上说性,要人用功在源头上明彻:荀子从流弊说性,功夫只在末流上救正,便费力了。」先生曰:「然。」
  ○先生曰:「用功到精处,愈着不得言语,说理愈难。若着意在精微上,全体功夫反蔽泥了。」
  ○杨慈湖不为无见,又着在无声无臭上见了。」
  ○人一日间,古今世界都经过一番,只是人不见耳。夜气清明时,无视无听,无思无怍,淡然平怀,就是羲皇世界。平旦时,神清气朗,雍雍穆穆,就是尧、舜世界;日中以前,礼岩交会,气象秩然,就是三代世界:日中以后,神气渐昏,往来杂扰,就是春秋、战国世界;渐渐昏夜,万物寝息,景象寂寥,就是人消物尽世界。学者信得良知过,不为气所乱,便常做个羲皇已上人。」
  ○薛尚谦,邹谦之,马子萃,王汝止待坐。因叹先生自征宁藩以来,天下谤议益众。请各言其故。有言先生功业势位日隆,天下忌之者日众。有言先生之学日明故为宋儒争是非者亦日博。有言先生自南都以后,同志信从者日众,而四方排阻者日力。先曰,「诸君之言,信皆有之。但吾一段自知处,诸君俱未道及耳」。诸友请问。先生曰,「我在南都已前,尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非。信手行去。更不着些覆藏。我今绕做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢」。尚谦出曰,「信得此过,方是圣人的真血脉」。
  ○先生锻炼人处,一言之下,感人最深。一日,王汝止出游归,先生问曰:「游何见?对曰:「见满街人都是圣人。」先生曰:「你看满街人是圣人,满街人倒看你是圣人在。」又一日,董萝石出游而归,见先生曰:「今日见一异事。」先生曰﹕「何异?」对曰:「见满街人都是圣人。」先生曰:「此亦常事耳,何足为异?」盖汝止圭角未融,萝石恍见有悟,故问同答异,皆反其言而进之。洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归,为先生道涂中讲学,有信有不信。先生曰:「你们拏一个圣人去与人讲学,人见圣人来,都怕走了,如何讲得行!须做得个愚夫、愚妇,方可与人讲学。」洪又言今日要见人品高下最易。先生曰:「何以见之?,」对曰:「先生譬如泰山在前,有不知仰者,须是无目人。」先生曰:「泰山不如平地大,平地有何可见?」先生一言翦裁,剖破终年为外好高之病,在座者莫不悚惧。
  ○癸末春,邹谦之来越问学,居数日,先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺,秉烛夜坐,先生慨怅不已,曰:「江涛烟柳,故人倏在百里外矣!」一友问曰:「先生何念谦之之深也?」先生曰:「曾子所谓「以能问于不能,以多问于寡,有若无,宜若虚,犯而不校」,若谦之者良近之矣。」
  ○丁亥年九月,先生起复征思田,将命行时,德洪与汝中论学;汝中举先生教言:「无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。」德洪曰:「此意如何?」汝中曰:「此恐未是究竟话头:若说心体是无善、无恶,意亦是无善,无恶的意,知亦是无善、无恶的知,物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶,毕竟心体还有善、恶在。」德洪曰:「心体是『天命之性』,原是无善、无恶的:但人有习心,意念上贝有善恶在,格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫,若原无善恶,功夫亦不消说矣:」是夕侍坐天泉桥,各举诗正。先生曰:「我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边:我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无湍的,原是个未发之中:利根之人一悟本体即是功夫,人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善、去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了;。汝中之见,是我这里接利根人的:德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道:若各执一边,跟前便有夫人,便于道体各有未尽。」既而曰:「已后与朋友讲学,切不可矢了我的宗旨。无善,无恶是心之礼,有善、有恶是意之动,知善、知恶是良知,为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇。本体功夫一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人。人有习心,不教他在良知上实用为善.去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂;此个病痛不是小小,不可不早说破。」是日德洪、汝中俱有省。
  (钱德洪序)
  先生初归越时,朋友踪迹尚寥落,既后四方来游者日进:癸末年已后,环先生而居者比屋,如天妃、光相诸剎,每当一室,常合食者数十人,夜无卧处,更相就帟,歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺剎,徒足所列,无非同志游寓所在。先生每临讲座,前后左右环坐而听者,常不下数百人,送往迎来,月无虚曰:至有在侍更岁,不能遍记其姓名者。每临别,先生常叹日;「君等虽别,不出天地间,苟同此志,吾亦可以忘形似矣。」诸生每听讲出门,未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰:「南都以前,朋友从游者虽众。末有如在越之盛者。此虽讲学日久,孚信渐博,要亦先生之学日进,感召之机,申变无力,亦自有不同也。」此后门人黄以方录
  ○黄以方问:「『博学于文」为随事学存此天理,然则谓『行有余力,则以学文』,其说似不相合。」先生曰:「《诗》、《书》、六艺皆是天理之发见,文字都包在其中,考之《诗》、《书》、六艺,皆所以学存此天理也,不特发见于事为者方为文耳。「余力学文」,亦只「博学于文』中事。」或问「学而不思」二句。曰:「此亦有为而言,其实思即学也。学有所疑,便须恩之。『思而不学』者,盖有此等人,只悬空去思,要想出一个道理,却不在身心上宜用其力,以学存此天理:思与学作两事做,故有『罔」与「殆」之病。其穴思只是思其所学,原非两事也。」
  ○先生曰:「先儒解「格物」为『格天下之物」,天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理,今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家意?我解『格』作『正』字义,『物』作『事』字义。(大学》之所谓『身』,即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视,耳非礼勿听,口非礼勿言,四肢非礼勿动。要修这个身,身上如何用得工夫?心者身之主宰,目虽视而所以视者心也,耳虽听而所以听者心也,口与四肢虽言、动而所以言、动者心也,故欲修身在于体当自家心恺,常令廓然大公,无有些子不正处。主宰一正,则发窍于目,自无非礼之视;发窍于耳,自无非礼之听;发窍于口与四肢,自无非礼之言、动;此便是修身在正其心。然至善者,心之本体也,心之本体那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?必就心之援动处纔可着力也。心之发动不能无不善,故须就此处着力,便是在诚意。如一念发在好善上,便实实落落去好善,一念发在恶恶上,便实实落落去恶恶,意之所发,既无不诚,则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。工夫到诚意,始有着落处。然诚意之本,又在于致知也。斫谓人虽不知而已所独知者,此正是吾心良知处。然知得善,却不依这个良知便做去,知得不善,却不依这个真知便不去做,则这个真知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底,则善虽知好,不能着实好了,恶虽知恶,不能着实恶了,如何得意诚?故致知者,意诚之本也。然亦不是孙空的致知,致知在实事上格。如意在于为善,便就这件事上去为,意在于去恶,便就这件事上去不为;去恶固是格不正以归于正,为善则不善正了,亦是格不正以归于正也。如此,则吾心良知无私欲蔽了,得以致其极,而意之所发,好善、去恶,无有不诚矣。诚意工夫实下手处在挌物也。若如此格物,人人便做得:人皆可以为尧、舜,正在此也。」
  ○先生曰:「众人只说「格物」要依晦翁,何曾把他的说去用!我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物,如今安得这等大的力量:因指亭前竹子,令去挌看。钱子早夜去穷格竹子的道理,竭其心思至于三日,便致劳神成疾。当初说他这是精力不足,某因自去箬格,早夜不得其理,到七日,亦以劳思致疾,遂相与叹圣贤是做不得的他大力量去格物了。及在夷中三年,颇见得此意思,方知天下之物本无可格者;其格物之功,只在身心上做;决然以圣人为人人可到,便自有担当了。这里意思,却要说与诸公知道。」
  ○门人有言邵端峰论童子不能格物,只教以俪扫、应对之说。先生曰:「俪扫、应对就是一件物。童子良知只到此便教去俪扫、应对,就是致他这一点页知了。又如童子知畏先生长者,此亦是他良知了。故虽嬉戏中见了先生长者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬师长之页知了。童子自有童子的挌物致知。」又曰:「我这里言挌物,自童子以至圣人,皆是此等工夬:但圣人格物,便更熟得些子,不消费力如此格物,虽卖柴人亦是做得,虽公卿大夫以至天子,皆是如此做。」
  ○或疑知行不合一,以「知之匪艰」二句为问。先生曰:「良知自知,原是容易的;只是不能致那良知,便是『知之匪艰,行之惟艰』;」
  ○门人问曰:「知、行如何得合一?且如《中庸》言『博学之」,又说个「笃行之」,分明知、行是两件。」先生曰:「博学只是事事学存此天理,笃行只是学之不已之意。」又问:「《易》『学以聚之』,又言『仁以行之』,此是如何?」先生曰:「也是如此。事事去学存此天理,则此心更无放矢时,故曰:「学以聚之。」然常常学存此天理,更无私欲间断,此即是此心不息处,故曰「仁以行之」。」又问:「孔子言『知及之,仁不能守之」,知行却是两个了。」先生曰:「说「及之」,已是行了,但不能常常行,已为私欲间断,便是「仁不能守」。」又问:「心郥理之说,程子云『在物为理」,如何谓心即理?」先生曰:「在物为理,在字上当添一心字:此心在物则为理,如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类。」先生因谓之曰:「诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何,只为世人分心与理为二,故便有许多病痛。如五伯掇夷狄,弅周室,都是一个私心,使不当理,人却说他做得当理,只心有未纯,往往悦慕其所为,要来外面做得好看,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理,要使知心理是一个?便来心上做工夫,不去英义于外,便是王道之真。此我立言宗旨。」又问:「圣贤言语许多,如何却要打做一个?」曰:「我不是要打做一个,如日「夫道一而已矣。』又曰「其为物不二,则其生物不测。」天地圣人皆是一个,如何二得?」
  ○「心不是一块血肉,凡知觉处便是心;如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也。」
  ○以方问曰:「先生之说「格物」,凡《中庸》之「慎独」及「集义」「博约」等说,皆为『格物」之事。」先生曰:「非也,格物即慎擉,即戒惧;至于『集义』『博约』,工夫只一般,不是以那数件都做『格物』底事。」
  ○以方问「咠德性」一条。先生曰:「『道问学』即所以「尊德性』也。晦翁言子静以『尊德性』晦人,某教人岂不是『道问学」处多了些子,是分『尊德性气道问学』作两件且如今讲习讨论下许多工夫,无非只是存此心,不失其德性而已:岂有『尊德性』只空空去尊,更不去问学,问学只是空空去问学,更与德性无关涉?如此,则不知今之所以讲习讨论者,更学何事!」问「致广大」二句。曰:「『尽精微』即所以「致广大」也,「道中庸」郥所以『极高明』也。盖心之本体自是广大底,人不能『尽精微』,则便为私欲所蔽,有不胜其小者矣。故能细微曲折,无所不尽,则私意不足以蔽之,自无许多障碍遮隔处,如何广大不致?」又问:「精微还是念虑之精微,事理之精微?」曰:「念虑之精微,即事理之精微也。」
  ○先生曰:「今之论性者,纷纷异同,皆是说性,非见性也。见性者无异同之可言矣。」
  ○问:「声、色、货、利,恐良知亦不能无。」先生曰:「固然。但初学用功,却须扫除荡涤,勿使留积,则适然来遇,始不为累,自然顺而应之。良知只在声、色、货、利上用功。能致得良知精精明明,毫发无蔽,则声、色、货、利之交,无非天则流行矣。」
  ○先生曰:「吾与诸公讲『致知』『格物』,日日是此,讲一二十年俱是如此。诸君听吾言,实去用功,见吾讲一番,自觉长进一番;否则只怍一场话说,虽听之一同用。」
  ○先生曰:「人之本体,常常是寂然不动的,常常是感而遂通的。未应不是先,已应不是后。」
  ○一友举佛家以手指显出,问曰,「众曾见否」?众曰,「见之」。复以手指入袖。问曰,「众还见否」?众曰,「不见」。佛说还未见性。此义未明。先生曰,「手指有见有不见。尔之见性,常在人之心神。只在有睹有闻上驰骛。不在不睹不闻上着实用功。尽不睹不闻,实良知本体。戒慎恐惧,是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹,常闻其所不闻,功夫方有个实落处。久久成熟后,则不须着力,不待防检,而真性自不息亦。岂以在外者之闻见为累哉」?
  ○问:「先儒谓鸢飞鱼跃,与『必有事焉」,同一活泼泼地。」先生曰:「亦是。天地闲活泼泼地,无非此理,便是吾良知的流行不息,『致良知」便是『必有事」的工夫。此理非惟不可离,实亦不得而离也。无往而非道,无往而非工夫。」
  ○先生曰:「诸公在此,务要立个必为圣人之心,时时刻刻须是一棒一条痕,一掴一拳血,方能听吾说话,句句得力。若茫茫荡荡度日,譬如一块死肉,打也不知得痛症,恐终不济事,回家只寻得旧时伎俩而已,岂不惜哉?」
  ○问:「近来妄念也觉少,亦觉不曾着想定要如何用功,不知此是工夫否?」先生曰:「汝且去着实用功,便多这些着想也不妨,久久自会妥帖;若纔下得些功,便说效验,何足为恃!」
  ○一友自叹:「私意萌时,分明自心知得,只是不能使他即去。」先生曰:「你萌时,这一知处便是你的命根,当下即去消磨,便是立命工夫。」
  ○「夫子说「性相近』,即孟子说「性善』,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何相近得,惟性善则同耳。人生初时善,原是同的,但刚的习于善则为刚善,习于恶则为刚恶,柔的习于善则为柔善,习于恶则为柔恶,便日相远了。」
  ○先生尝语学者曰:「心礼上着不得一念留滞,就如眼着不得些子尘沙,些子能得几多;满眼便昏天黑地了。」又曰:「这一念不但是私念;便好的念头亦着不得些子如眼中放些金玉屑,眼亦开不得了。」
  ○问:「人心与物同体,如吾身原是血气流通的,所以谓之同体:若于人便异体了,禽、兽、草、木益远矣。而何谓之同体?」先生曰:「你只在感应之几上看;岂但禽、兽、草、木,虽天、地也与我同体的,鬼、神也与我同体的。」请问。先生曰:「你看这个天、地中间,甚么是天、地的心?」对曰:「尝闻人是天地的心。」曰:「人又甚么叫做心?」对曰:「只是一个灵明。」「可妯充天塞地中间,只有这个灵明。人只为形体自问隔了。我的灵明,便是天、地、苨、神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰地高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼、神没有我的灵明,谁去辩他吉、凶、灾、祥?天、地、鬼、神、万物,离却我的灵明,便没有天、地、鬼、神、万物了;我的亚明,离却天、地、鬼、神、万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得?」又问:「天、地、鬼、神、万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?」曰:「今看死的人,他这些精灵游散了,他的天、地、鬼、神、万物尚在何处?」
  ○先生起行征思田,德洪与汝中追送严滩,汝中举佛家寅相幻相之说。先生曰:「有心俱是实,无心俱是幻;无心俱是实,有心俱是幻。」汝中曰:「有心俱是穴,无心俱是幻,是本体上说工夫:无心俱是寅,有心俱是幻,是工夫上说本体。」先生然其言。洪于是时尚未了达,数年用功,始信本体、工夫合一。但先生是时因问偶谈,若吾儒指点人处,不必借此立言耳。」
  ○尝见先生送二三耆宿出门,退坐于中轩,若有忧色。德洪趋进请问。先生曰:「顷与诸老论及此学,真员凿方柄。此道坦如道路,世儒往往自加荒塞,终身陷荆棘之场而不悔,吾不知其何说也?」德洪退谓朋友曰:「先生诲人,不择衰朽,仁人悯物之心也。」
  ○先生曰:「人生大病,只是一傲字。为子而傲必不孝,为臣而傲必不忠,为父而傲必不慈,为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖,亦只一傲字,便结果了此生。诸君常要体此人心本是天然之理,精精明明,无致介染着,只是一无我而已:胸中切不可有,有即傲也。古先圣人许多好处,也只是无我而已,无我自能谦。谦者众善之基,傲者众恶之魁。」
  ○又曰:「此道至简至易的,亦至精至微的。孔子曰:『其如示诸掌乎:』且人于掌何日不见,及至问他掌中多少文理,却便不知,即如我良知二字,一讲便明,谁不知得:若欲的见良知,却谁能见得?」问曰:「此知恐是无方体的,最离捉摸。」先生曰,二真知即是《易》,『其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适。』此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。」
  ○问:「孔子曰:『回也非助我者也。』是圣人果以相助望门弟子否?」先生曰:「亦是实话。此道本无穷尽,问难愈多,则精微愈显。圣人之言本自周遍,但有问难的人胸中窒碍,圣人被他一难,发挥得愈加精神。若颜子闻一知十,胸中了然,如何得问难:故圣人亦寂然不动,无所发挥,故日非助。」
  ○邹谦之尝语德洪曰:「舒国裳曾持一张纸,请先生写『拱把之恫梓』一章。先生悬笔为书到『至于身而不知所以养之者』,顾而笑曰:『国裳读书,中过状元来岂诚不知身之所以当养,还须诵此以求警。』一时在侍诸友皆惕然。」
  钱德洪跋
  嘉靖戊子冬德洪与王汝中奔师丧至广信,讣告同门,约三年收录遗言。后同门各以所记遗。洪择其于问正者,合所私录,得若干条。居吴时,将与文录并刻矣。适以忧去,未遂当是时也,方讲学日众,师门宗旨既明,若无事于赘刻者,故不复萦念。去年,同门曾子汉得洪手抄复傍为采辑,名曰遗言,以刻行于荆。洪诳之,觉当时采录精,力为删其重,削去芜蔓存其三分之一,名曰《传习续录》,复刻于宁国之水西精舍。今年夏,洪来游蕲,沉君思长曰:「师门之教久行于四方,而独未及于蕲。蕲之士得读遗言若亲,夫子之教,指见良知,若重靓日月之光。惟恐传习之不博,而未以重复之为繁也,请哀其所逸者增刻之。若何?」洪曰:「然师门致知格物之旨,开示来学,学者躬修默悟,不敢以知解承,而惟以实体得,故吾师终日言是而不惮其烦,学者终日听是而不厌其数。盖指示专一,则皑悟日精,几迎于言前,神发于言外,感遇之诚也。今吾师之没未及三纪,而格言微旨渐觉沦晦,岂非吾党身践之不力,多言有以病之耶?学者之趋不一,师门之教不宣也。」乃复取逸稿,采其语之不背者,得一卷。其余影响不真,与文录既载者,皆削之。并易中卷为问答语,以付黄梅尹张君增刻之。庶几诳者不以知解承而惟以实体得,则无疑于是录矣。各靖丙辰夏四月,门人钱德洪拜古于斩之崇正书院。
  
  
  
 

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