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儒學

读四书大全说



大学序

  凡“仁义礼智”兼说处,言性之四德。知字,大端在是非上说。人有人之是非,事有事之是非,而人与事之是非,心里直下分明,只此是智。胡云峰据朱子解“致知”知字:“ 心之神明,所以妙众理、宰万物”,释此智字,大妄。知字带用说,到才上方有;此智字则是性体。“妙众理,宰万物”,在性体却是义、礼上发底。朱子释义曰“心之制,事之宜” ,岂非以“宰万物”者乎?释礼曰“天理之节文”,岂非以“妙众理”者乎?
  沈氏之说,特为精当。云“涵”云“具”,分明是个性体。其云“天理动静之机”,方静则有是而无非,方动则是非现,则“动静之机”,即“是非之鉴”也。惟其有是无非,故非者可现;若原有非,则是非无所折衷矣。非不对是,非者非是也。如人本无病,故知其或病或愈。若人本当有病,则方病时亦其恒也,不名为病矣。

 先王以乐教人,固如朱子说,以调易人性情。抑乐之为道,其精微者既彻乎形而下之器,其度数声名亦皆以载夫形而上之道;如律度量衡,皆自黄钟生之类是也。解会及此,则天下之理亦思过半矣。若专以“急不得、缓不得”借为调心之法,将与释氏参没意味话头相似,非圣教也。

 “书”有识字、写字两件工夫。识字便须知六书之旨,写字却须端妍合法。合法者,如今人不写省字之类。注疏家专以六书言,却遗下了一半。
圣 经

  缘“德”上著一“明”字,所以朱子直指为心。但此所谓心,包含极大,托体最先,与“正心”心字固别。性是二气五行妙合凝结以生底物事,此则合得停匀,结得清爽,终留不失,使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓,人得之以为人也。繇有此明德,故知有其可致而致之,意有其不可欺而必诚焉,心有所取正以为正,而其所著,发于四肢,见于事业者,则身修以应家国天下矣。明德唯人有之,则已专属之人。属之人,则不可复名为性。性者,天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也,故又举张子“统性情”之言以明之。乃既以应万事,则兼乎情,上统性而不纯乎性矣。
  性自不可拘蔽。尽人拘蔽他,终奈他不何,有时还迸露出来。如乍见孺子入井等。即不迸露,其理不失。既不可拘蔽,则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上,受拘之故。又会敷施翕受,受蔽之故。所以气禀得以拘之,物欲得以蔽之,而格、致、诚、正亦可施功以复其明矣。

  朱子“心属火”之说,单举一脏,与肝脾肺肾分治者,其亦泥矣。此处说心,则五脏五官,四肢百骸,一切“虚灵不昧”底都在里面。如手能持等。“虚”者,本未有私欲之谓也。不可云如虚空。“灵”者,曲折洞达而咸善也。尚书灵字,只作善解,孟子所言仁术,此也,不可作机警训。“不昧”有初终、表里二义:初之所得,终不昧之;于表有得,里亦不昧。不可云常惺惺。只此三义,“明”字之旨已尽,切不可以光训“明”。
  孟子曰:“日月有明,容光必照焉。”明自明,光自光。如镜明而无光,火光而不明,内景外景之别也。“明德”只是体上明,到“致知”知字上,则渐繇体达用,有光义矣。

  “旧染之污”有二义,而暴君之风化、末世之习俗不与焉。大学之道,初不为承乱之君师言也。一则民自少至长,不承德教,只索性流入污下去。一则人之为善,须是日迁,若偶行一善,自恃为善人,则不但其余皆恶,即此一善,已挟之而成骄陵。故传云“日新”,云“作新”,皆有更进、重新之意。
  新安引书“旧染污俗,咸与惟新”以释此,则是过泥出处而成滞累。如汤之自铭“日新”也,岂亦染桀之污俗乎?况书云“咸与惟新”,只是除前不究意,与此何干?

  “必至于是”是未得求得,“不迁”是已得勿失。“止于至善”须一气读下,归重“ 至善”一“至”字。言必到至善地位,方是归宿,而既到至善地位,不可退转也。朱子以“ 不能守”反“不迁”,最为明切。此中原无太过,只有不及。语录中作无太过不及说,自不如章句之当。盖既云至善,则终无有能过之者也。
  或疑明德固无太过之虑,若新民,安得不以过为防?假令要民为善,教格过密,立法过峻,岂非太过?然使但向事迹上论,则明德亦将有之。如去私欲而至于绝婚宦,行仁而从井救人,立义而为宰辞粟,亦似太过。不知格物、致知、正心、诚意以明明德,安得有太过?补传云“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”,何等繁重!诚意传云“如恶恶臭,如好好色”,何等峻切!而有能过是以为功者乎?
  新民者,以孝、弟、慈齐家而成教于国,须令国人皆从而皆喻。又如仁人于妨贤病国之人,乃至迸诸四夷,不与同中国。举贤唯恐不先,退不善唯恐不远,则亦鳃鳃然惟不及之为忧,安得遽防太过,而早觅休止乎?“如切如磋,如琢如磨”,是学问中精密之极致;亲贤乐利,须渐被于没世后之君子小人而不穷。柰何训止为歇息,而弃“至善”至字于不问耶?或问云“非可以私意苟且而为”,尽之矣。

  “在”云者,言大学教人之目虽有八,其所学之事虽繁重广大,而约其道则在三者也。大学一篇,乃是指示古之大学教人之法,初终条理一贯之大旨,非夫子始为是书建立科条,以责学者。
  章句三“当”字,是推开论理。张氏曰“在犹当也”,卤莽甚矣。藉令以此教学者“ 当明明德”,亦令彼茫然不知从何处明起。

  黄氏说“气禀所拘有分数,物欲所蔽则全遮而昏”。不知物欲之蔽,亦有分数。如淫声浅而美色深者,则去耳之欲亦易,未全昏也。
  曾见魏党中有一二士大夫,果然不贪。他只被爱官做一段私欲,遮却羞出幸门一段名义,却于利轻微,所以财利蔽他不得;而其临财毋苟得一点良心,也究竟不曾受蔽。此亦分数偏全之不齐也。

  朱子说“定、静、安、虑、得是功效次第,不是工夫节目”。谓之工夫,固必不可。乃所谓功效者,只是做工夫时自喻其所得之效,非如中庸形、著、明、动,逐位各有事实。故又云:“才知止,自然相因而见。”
  总之,此五者之效,原不逐段歇息见功,非今日定而明日静也。自“知止”到“能得 ”,彻首彻尾,五者次见而不舍。合而言之,与学相终始;分而言之,格一物亦须有五者之效方格得,乃至平天下亦然。又格一易格之物,今日格之而明日已格,亦然。戒一念之欺,自其念之起,至于念之成,亦无不然。若论其极,则自始教“格物”,直至“明明德于天下 ”,自“欲明明德于天下”立志之始,乃至天下可平,亦只于用功处见此五者耳。为学者当自知之。
  “知止”是知道者明德新民底全体大用,必要到此方休。节云知止,具云知止于至善。“定”则于至善中曲折相因之致,委悉了当。内不拘小身心意知而丧其用,外不侈大天下国家而丧其体,十分大全,一眼觑定,则定理现,故曰有定。定体立矣。偏曲之学,功利之术,不足以摇之,从此下手做去,更无移易矣。此即从“知止”中得,故曰:“才知止,自然相因而见。”
  后四者其相因之速亦然。就此下手做去时,心中更无恐惧疑惑,即此而“心不妄动” ,是谓之静。妄动者,只是无根而动。大要识不稳,故气不充,非必有外物感之。如格一物,正当作如是解,却无故若警若悟,而又以为不然,此唯定理不见,定志不坚也。若一定不易去做,自然不尔,而气随志静,专于所事以致其密用矣。唯然,则身之所处,物之来交,无不顺而无不安,静以待之故也。如好善如好好色,则善虽有不利,善虽不易好,而无往不安心于好。此随举一条目,皆可类推得之。要唯静者能之,心不内动,故物亦不能动之也。
  虑而云“处事精详”者,所谓事,即求止至善之事也。所以谓之事者,以学者所处之事,无有出于明德新民之外也。才一知当止于至善,即必求至焉;而求止至善,必条理施为,精详曲至。唯内不妄动,而于外皆顺,则条理粲然,无复疏脱矣。不乱于外,故能尽于其中也。
  于内有主,于外不疑,条理既得,唯在决行之而已矣。行斯得矣。一日具知,则虑而得可见于一日之闲;终身不舍,则定静安相养于终身之久要。则定静安虑相因之际,不无相长之功,而不假更端之力。惟至于得,则笃行之事,要终而亦创始。故或问云“各得其所止之地而止之”,“而止之”三字在能得后。亦明非得之为尽境也。

  朱子于正心之心,但云“心者身之所主也”,小注亦未有委悉及之者,将使身与意中闲一重本领,不得分明。非曰“心者身之所主也”其说不当,但止在过关上著语,而本等分位不显,将使卑者以意为心,而高者以统性情者言之,则正心之功,亦因以无实。
  夫曰正其心,则正其所不正也,有不正者而正始为功。统性情之心,虚灵不昧,何有不正,而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心,则业发此心而与物相为感通矣,是意也,诚之所有事,而非正之能为功者也。盖以其生之于心者传之于外,旋生旋见,不留俄顷,即欲正之,而施功亦不彻也。
  盖曰“心统性情”者,自其所含之原而言之也。乃性之凝也,其形见则身也,其密藏则心也。是心虽统性,而其自为体也,则性之所生,与五官百骸并生而为之君主,常在人胸臆之中,而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心,则孟子所谓志者近之矣。
  惟夫志,则有所感而意发,其志固在,无所感而意不发,其志亦未尝不在,而隐然有一欲为可为之体,于不睹不闻之中。欲修其身者,则心亦欲修之。心不欲修其身者,非供情欲之用,则直无之矣。传所谓“视不见,听不闻,食不知味”者是已。夫唯有其心,则所为视、所为听、所欲言、所自动者,胥此以为之主。惟然,则可使正,可使不正,可使浮寄于正不正之闲而听命于意焉。不于此早授之以正,则虽善其意,而亦如雷龙之火,无恒而易为起灭,故必欲正其心者,乃能于意求诚。乃于以修身,而及于家、国、天下,固无本矣。
  夫此心之原,固统乎性而为性之所凝,乃此心所取正之则;而此心既立,则一触即知,效用无穷,百为千意而不迷其所持。故大学之道,必于此授之以正,既防闲之使不向于邪,又辅相之使必于正,而无或倚靡无托于无正无不正之交。当其发为意而恒为之主,则以其正者为诚之则。中庸所谓“无恶于志”。当其意之未发,则不必有不诚之好恶用吾慎焉,亦不必有可好可恶之现前验吾从焉;而恒存恒持,使好善恶恶之理,隐然立不可犯之壁垒,帅吾气以待物之方来,则不睹不闻之中,而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交,心之本体也;此则修诚之际,正之实功也。故曰“心者身之所主 ”,主乎视听言动者也,则唯志而已矣。

  朱子说“格物、致知只是一事,非今日格物,明日又致知”,此是就者两条目发出大端道理,非竟混致知、格物为一也。正心、诚意,亦非今日诚意,明日又正心。乃至平天下,无不皆然,非但格致为尔。
  若统论之,则自格物至平天下,皆止一事。如用人理财,分明是格物事等。若分言之,则格物之成功为物格,“物格而后知至”,中闲有三转折。藉令概而为一,则廉级不清,竟云格物则知自至,竟删抹下“致”字一段工夫矣。
  若云格物以外言,致知以内言,内外异名而功用则一,夫物诚外也,吾之格之者而岂外乎?功用既一,又云“致知在格物”,则岂可云格物在格物,致知在致知也?
  今人说诚意先致知,咸云知善知恶而后可诚其意,则是知者以知善知恶言矣。及说格物致知,则又云知天下之物,便是致知。均一致知,而随上下文转,打作两橛,其迷谬有如此者。
  至如或问小注所引语录,有谓“父子本同一气,只是一人之身分成两个”为物理,于此格去,则知子之所以孝,父之所以慈。如此迂诞鄙陋之说,必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。天下岂有欲为孝子者,而痴痴呆呆,将我与父所以相亲之故去格去致,必待晓得当初本一人之身,而后知所以当孝乎?即此一事求之,便知吾心之知,有不从格物而得者,而非即格物即致知审矣。
  且如知善知恶是知,而善恶有在物者,如大恶人不可与交,观察他举动详细,则虽巧于藏奸,而无不洞见;如砒毒杀人,看本草,听人言,便知其不可食:此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非几,但有愧于屋漏,则即与跖为徒;又如酒肉黍稻本以养生,只自家食量有大小,过则伤人:此若于物格之,终不能知,而唯求诸己之自喻,则固分明不昧者也。
  是故孝者不学而知,不虑而能,慈者不学养子而后嫁,意不因知而知不因物,固矣。唯夫事亲之道,有在经为宜,在变为权者,其或私意自用,则且如申生、匡章之陷于不孝,乃藉格物以推致其理,使无纤毫之疑似,而后可用其诚。此则格致相因,而致知在格物者,但谓此也。
  天下之物无涯,吾之格之也有涯。吾之所知者有量,而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十,格一而致十也。子贡闻一知二,格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理,既必不可得之数。是以补传云“至于用力之久,而一旦豁然贯通焉”,初不云积其所格,而吾之知已无不至也。知至者,“吾心之全体大用无不明”也。则致知者,亦以求尽夫吾心之全体大用,而岂但于物求之哉?孟子曰:“梓匠轮舆,能与人规矩,不能使人巧。” 规矩者物也,可格者也;巧者非物也,知也,不可格者也。巧固在规矩之中,故曰“致知在格物”;规矩之中无巧,则格物、致知亦自为二,而不可偏废矣。
  大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辨辅之,所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官,思辨为主,而学问辅之,所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”,以耳目资心之用而使有所循也,非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子,唯不知此,反贻鹅湖之笑。乃有数字句、汇同异以为学,如朱氏公迁者。呜呼!以此为致知,恐古人小学之所不暇,而况大学乎?勿轩熊氏亦然。
一一
  大学于治国平天下,言教不言养。盖养民之道,王者自制为成宪,子孙守之,臣民奉之。入官守法,仕者之所遵,而非学者之事,故大学不以之立教。所云厚薄,如论语“躬自厚而薄责于人”之旨,即所谓“其家不可教而能教人者无之”也。其云以推恩之次第言者,非是。
传第一章

  章句云:“明命即天之所以与我,而我之所以为德者。”须活看一“即”字。如“性即理也”,倘删去“即”字,而云“性理也”,则固不可。即者,言即者个物事,非有异也。
  当有生之初,天以是命之为性;有生以后,时时处处,天命赫然以临于人,亦只是此。盖天无心成化,只是恁地去施其命令,总不知道。人之初生而壮、而老、而死,只妙合处遇可受者便成其化。在天既无或命或不命之时,则在人固非初生受命而后无所受也。
  孟子言“顺受其正”,原在生后。彼虽为祸福之命,而既已云“正”,则是理矣,理则亦明命矣。若以为初生所受之命,则必凝滞久留而为一物。朱子曰:“不成有一物可见其形象。”又曰:“无时而不发现于日用之闲。”其非但为初生所受明矣。吴季子专属之有生之初,乃不达朱子之微言。使然,则汤常以心目注想初生时所得,其与参本来面目者,相去几何耶?
  愚于周易尚书传义中,说生初有天命,向后日日皆有天命,天命之谓性,则亦日日成之为性,其说似与先儒不合。今读朱子“无时而不发现于日用之闲”一语,幸先得我心之所然。
传第二章

  君德可言新,于民不可言明。“明明德于天下”,固如朱子所云“规模须如此”,亦自我之推致而言,非实以其明明德者施教于民也。新则曰“作新”,则实以日新之道鼓舞之矣。
  明是复性,须在心意知上做工夫。若民,则勿论诚正,即格物亦断非其所能。新只是修身上,止除却身上一段染污,即日新矣。故章句释盘铭,亦曰“旧染之污”。但在汤所谓染污者细,民之所染污者粗。且此亦汤为铭自警之词,固无妨非有染污而以染污为戒。
传第三章

  “敬”字有二义:有所施敬而敬之敬是工夫,若但言敬而无所施,乃是直指心德之体。故先儒言“主敬”,言“持敬”,工夫在“主”、“持”二字上。敬为德体,而非言畏言慎之比。章句云“无不敬”,犹言无不仁,无不义。现成下一“敬”字,又现成统下一“止 ”字,故又曰“安所止”,皆赞其已成之德。工夫只在“缉熙”上。“缉熙”者,即章句所谓“常目在之”,传所谓“日日新,又日新”也。
  繇其天理恒明,昏污净尽,则实理存于心,而庄敬日强。繇其庄敬日强,而欲无不净,理无不明,则德造其极而无所迁退。此“缉熙敬止”相因之序也。
  敬但在心体上说,止则在事上见。仁敬孝慈信,皆“安所止”之事也。缉熙者,明新之功。敬止者,明新之效。熙而缉,则不已于明新,而必止于至善也。无不敬而止之安,则明新不已,而既止于至善矣。实释“在止于至善”意,吃紧在“缉熙”二字。诸家拈“敬止 ”作主者非是。

  朱子谓恂栗威仪为成就后气象,拈出极精。其又云“严敬存乎中,光辉著乎外”,“ 存”字但从中外上与“著”字为对,非若“存心”、“存诚”之“存”,为用力存之也。既云“存乎中”,又云“气象”,此亦大不易见。唯日近大人君子,而用意观之,则“存乎中 ”者,自有其气象,可望而知耳。
  所以知恂栗之为气象,而非云存恂栗于中者,以学修之中原有严密学修皆有。武毅修之功,不待更咏瑟僩。且诗云“瑟兮僩兮”,“兮”之为义,固为语助,而皆就旁观者可见可闻,寓目警心上说。如“挑兮达兮”、“侈兮哆兮”、“发兮揭兮”之类,皆是。其藏于密而致存养之功者,不得以“兮”咏叹之。
  此“恂栗”字,与上“敬”字略同,皆以言乎已成之德。但彼言敬,看文王处较深远阔大,在仁敬孝慈信之无贰无懈上说;此以“瑟兮僩兮”咏“恂栗”,专于气象上相喻耳。
  “恂栗”二字,与“威仪”一例,虽俱为气象之善者,而所包亦广。“恂栗”而不能 “瑟兮僩兮”者有之矣,唯此君子之“恂栗”为“瑟兮僩兮”,所以为存中气象之至善。咏学修放此,亦道此君子学修之精密,如切如磋,如琢如磨,极其至也。止此一气象,其严密武毅者则属“恂栗”,其宣著盛大者则属“威仪”。章句两“貌”字,是合并写出,一人不容有二貌也。
  但其宣著盛大者,多在衣冠举动上见,衣冠如“襜如也”之类。严密武毅则就神情气魄上见。徒有其威仪,而神情严密。气魄,武毅。或疏或弛,则以知其非根心所生之色,故以“存乎中”言之。然亦有神情气魄不失有道者之色,而举动周旋,或脱略而不一中于礼,则其感人者不著不盛,故又须威仪之宣著盛大有以传之,方是至善。
补 传凡大全所辑无关疑义者,则不复著说,故第四章传阙。中庸、论语、孟子如此类者尤多。

  小注谓“已知之理”,承小学说来,此乃看得朱子胸中原委节次不妄处。乃既以小学所习为已知之理,则亦洒扫应对进退之当然,礼乐射御书数之所以然者是也。
  以此求之,传文“天下之物莫不有理”八字,未免有疵。只此洒扫应对进退、礼乐射御书数,约略旁通,已括尽修齐治平之事。自此以外,天下之物,固莫不有理,而要非学者之所必格。若遇一物而必穷之,则或如张华、段成式之以成其记诵词章之俗儒,或且就翠竹黄花、灯笼露柱索觅神通,为寂灭无实之异端矣。
传第六章


  先儒分致知格物属知,诚意以下属行,是通将大学分作两节。大分段处且如此说,若逐项下手工夫,则致知格物亦有行,诚意以下至平天下亦无不有知。
  格致有行者,如人学弈棋相似,但终日打谱,亦不能尽达杀活之机;必亦与人对弈,而后谱中谱外之理,皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱,已早属力行矣。
  盖天下之事,固因豫立,而亦无先知完了方才去行之理。使尔,无论事到身上,繇你从容去致知不得;便尽有暇日,揣摩得十余年,及至用时,不相应者多矣。如为子而必诚于孝,触目警心,自有许多痛痒相关处,随在宜加细察,亦硬靠著平日知道的定省温清样子做不得。是故致知之功,非抹下行之之功于不试,而姑储其知以为诚正之用。是知中亦有行也。
  知此,则诚意以下亦有知之之功,亦可知矣。如意才起处,其为善为恶之分界有显然易别者,夙昔所致之知可见其效,而无待于更审矣。其疑善疑恶,因事几以决,亦有非夙昔之可豫知者。则方慎之际,其加警省而为分别也,亦必用知。
  即以好好色恶恶臭言之。起念好恶时,惺然不昧,岂不属知?好而求得,恶而求去,方始属行。世岂有在心意上做工夫,而死守旧闻,一直做去,更不忖度之理?使然,非果敢而窒者,则亦硁硁之小人而已。
  大要致知上总煞分明,亦只是大端显现;研几审理,终其身而无可辍也。倘云如白日丽天,更无劳其再用照烛,此圣神功化极致之所未逮,而况于学者?而方格致之始,固事在求知,亦终不似俗儒之记诵讲解以为格物,异端之面壁观心以为致知,乃判然置行于他日,而姑少待之也。
  知此,则第六章传章句所云“己所独知”,第八章传文所云“知恶”、“知美”之类,皆行中之知,无待纷纭争诚意之功在致知前、致知后矣。经言先后,不言前后。前后者,昨今之谓也。先后者,缓急之谓也。

  或问云:“无不好者拒之于内,无不恶者挽之于中。”夫好恶而必听命于中之所为主者,则亦必有固好者挽之于内,固恶者拒之于中矣。
  传文原非以“毋自欺”为“诚其意”硬地作注脚,乃就意不诚者转念之弊而反形之。自欺是不诚。若无不诚,亦须有诚。要此诚意之功,则是将所知之理,遇著意发时撞将去,教他吃个满怀;及将吾固正之心,吃紧通透到吾所将应底事物上,符合穿彻,教吾意便从者上面发将出来,似竹笋般始终是者个则样。如此扑满条达,一直诚将去,更不教他中闲招致自欺,便谓之毋自欺也。
  传者只为“诚其意”上更无可下之语,只说诚意已足。故通梢说个“毋自欺”。章句云“毋者禁止之辞”,如今郡县禁止词讼,只是不受,非拏著来讼者以刑罚治之也。不然,虚内事外,只管把者意拣择分派,此为非自欺而听其发,此为自欺而遏绝之,勿论意发于仓卒,势不及禁,而中心交战,意为之乱,抑不能滋长善萌。况乎内无取正之则、笃实之理为克敌制胜之具,岂非张空弮而入白刃乎?经传皆云“ 诚其意”,不云“择其意”、“严其意”,后人盖未之思耳。
  但当未有意时,其将来之善几恶几,不可预为拟制,而务于从容涵养,不可急迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后,不可强为补饰,以涉于小人之掩著。故待己所及知,抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意,彻表彻里,彻始彻终,强固精明,非但于独知而防之也。
  慎字不可作防字解,乃缜密详谨之意。恶恶臭,好好色,岂有所防哉?无不好,无不恶,即是慎。盖此诚字,虽是用功字,原不与伪字对;伪者,欺人者也。乃与不诚为对;如中庸言“不诚无物”之不诚。不诚则或伪,伪不仅于不诚。不诚者,自欺者也;不诚则自欺,自欺则自体不成,故无物。若伪,则反有伪物矣。总为理不满足,所以大概说得去、行得去便休。
  诗云“何有何亡,黾勉求之”,只为是个贫家,所以扯拽教过。若诚其意者,须是金粟充满,而用之如流水,一无吝啬,则更不使有支撑之意耳。此则慎独为诚意扣紧之功,而非诚意之全恃乎此,及人所共知之后,遂无所用其力也。虽至人所共知,尚有有其意而未有其事之时。意中千条百绪,统名为意。
  只为意不得诚,没奈何只索自欺。平常不肯开者自欺一条活路,则发意时所以力致其诚者,当何如敦笃也。故诚意者必不自欺,而预禁自欺者亦诚意之法,互相为成也。

  恶恶臭,好好色,是诚之本体。诚其意而毋自欺,以至其用意如恶恶臭、好好色,乃是工夫至到,本体透露。将此以验吾之意果诚与否则可,若立意要如此,而径以如恶恶臭、如好好色,则直是无下手处。
  好好色、恶恶臭者,已然则不可按遏,未然则无假安排,是以得谓之诚。其不尔者,如阉宦之不好色,鼽窒人之不恶臭,岂有所得用其力哉?

  章句之说,与或问异。看来,或问于传文理势较顺。传云“此之谓自谦”,明是指点出诚好诚恶时心体,非用功语。章句中“务”字、“求”字,于语势既不符合,不如或问中 “既如此矣”“则庶乎”七字之当。或问虽有“而须臾之顷,纤芥之微,念念相承,无少闲断 ”一段,自以补传意之所必有,非于此始著力,如章句“务决去,求必得”之吃紧下工夫也。其云“内外昭融,表里澄彻”,正是自谦时意象;而心正身修,直自谦者之所得耳。如此,则“故君子”一“故”字亦传递有因,不尔,亦鹘突不分明矣。此文势顺不顺之分也。
  若以理言,章句云“使其恶恶则如恶恶臭,好善则如好好色”,所谓使者,制之于此而彼自听令乎?抑处置有权而俾从吾令乎?若制之于此而彼自听令,是亦明夫非“决去、求得”之为功矣。如处置有权而“务决去之”,“求必得之”,窃恐意之方发,更不容人逗留而施其挟持也。
  且求善去恶之功,自在既好既恶之余,修身之事,而非诚意之事。但云好好色、恶恶臭,则人固未有务恶恶臭、求好好色之理。意本不然而强其然,亦安得谓之诚耶?
  子夏入见圣道之时,非不求必得也。而唯其起念之际,非有根心不已之诚,意根心便是诚。则出见纷华而意移。繇此言之,求必得者,固不能如好好色矣。
  章句为初学者陷溺已深,寻不著诚意线路,开此一法门,且教他有入处。若大学彻首彻尾一段大学问,则以此为助长无益之功,特以“毋自欺”三字示以警省反观之法,非扣紧著好恶之末流以力用其诚也。
  唯诚其意而毋自欺,则其意之好善恶恶也,如恶恶臭,如好好色,无乎不诚,而乃可谓之自谦。故君子必慎其独,以致其诚之之功焉。本文自如此说,固文顺而理安也。
  “自谦”云者,意诚也,非诚其意也。故或问以“内外昭融”一段,接递到心正身修上,与经文“意诚而后心正”二句合辙,而非以释经文“欲正其心者先诚其意”之旨。此之不察,故难免于惑乱矣。
  小注中有“要自谦”之语,须活看。若要自谦,须慎独,须毋自欺,须诚其意。不然,虽欲自谦,其将能乎?

  “自欺”、“自谦”一“自”字,章句、或问未与分明拈出。或问云“苟焉自欺,而意之所发有不诚者”,将在意上一层说,亦微有分别。此自字元不与人相对。其立一欺人以相对者,全不惺忪之俗儒也,其谬固不待破。且自欺既尔,其于自谦也,亦可立一谦人之名以相形乎?
  不尔,则必以意为自。虽未见有显指意为自者,然夫人胸中若有所解,而惮出诸口,则亦曰意而已矣。苟以意为自,则欺不欺,慊不慊,既一意矣,毋自欺而自谦,又别立一意以治之,是其为两意也明甚。若云以后意治前意,终是亡羊补牢之下策。过后知悔,特良心之发见,而可云诚意而意诚哉?况其所发之意而善也,则已早无所欺矣;如其所发而不善也,此岂可使之谦焉快足者乎?
  今以一言断之曰:意无恒体。无恒体者,不可执之为自,不受欺,而亦无可谦也。乃既破自非意,则必有所谓自者。此之不审,苟务深求,于是乎“本来面目”、“主人翁”、 “无位真人”,一切邪说,得以乘闲惑人。圣贤之学,既不容如此,无已,曷亦求之经、传乎?则愚请破从来之所未破,而直就经以释之曰:所谓自者,心也,欲修其身者所正之心也。盖心之正者,志之持也,是以知其恒存乎中,善而非恶也。心之所存,善而非恶。意之已动,或有恶焉,以陵夺其素正之心,则自欺矣。意欺心。唯诚其意者,充此心之善,以灌注乎所动之意而皆实,则吾所存之心周流满惬而无有馁也,此之谓自谦也。意谦心。
  且以本传求之,则好好色、恶恶臭者,亦心而已。意或无感而生,如不因有色现前而思色等。心则未有所感而不现。如存恻隐之心,无孺子入井事则不现等。好色恶臭之不当前,人则无所好而无所恶。虽妄思色,终不作好。意则起念于此,而取境于彼。心则固有焉而不待起,受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者,未尝起念以求好之恶之,而亦不往取焉,特境至斯受,因以如其好恶之素。且好则固好,恶则固恶,虽境有闲断,因伏不发,而其体自恒,是其属心而不属意明矣。
  传之释经,皆以明其条理之相贯,前三章虽分引古以征之,第四章则言其相贯。故下云“诚中形外”、“心广体胖”,皆以明夫意为心身之关钥,意居心身之介,此不可泥经文为次。而非以戒欺求谦为诚意之实功。藉云戒欺求谦,则亦资以正其心,而非以诚其意。故章末云:“故君子必诚其意。”犹言故欲正其心者,必诚其意。以心之不可欺而期于谦,则不得不诚其意,以使此心终始一致,正变一揆,而无不慊于其正也。即中庸所谓“无恶于志”。
  夫唯能知传文所谓自者,则大义贯通,而可免于妄矣。故亟为显之如此,以补先儒之未及。

  小人之“厌然掩其不善而著其善”,固不可谓心之能正,而亦心之暂欲正者也。特其意之一于恶,则虽欲使其暂欲正之心得附于正而终不能。以此推之,则君子之欲正其心者,意有不诚,虽欲恃其素正而无不正,其终不能亦审矣。故君子欲正其心,必慎其独。
  “闲居”,独也。“无所不至”,不慎之下流也。“如见其肺肝”者,终无有谅其忸怩知愧之心,而心为意累,同入于恶而不可解也。
  今以掩著为自欺欺人,迹则似矣。假令无所不至之小人,并此掩著之心而无之,是所谓“笑骂繇他笑骂,好官任我为之”者,表里皆恶,公无忌惮,而又岂可哉?盖语君子自尽之学,则文过为过之大,而论小人为恶之害,则犹知有君子而掩著,其恶较轻也。
  总以此一段传文,特明心之权操于意,而终不与上“自欺”、“自谦”相对。况乎欺之为义,谓因其弱而陵夺之,非掩盖和哄之谓。如石勒言“欺人孤儿寡妇”,岂和哄人孤儿寡妇耶?厌然掩著,正小人之不敢欺君子处。藉不掩不著,则其欺陵君子不更甚乎?小人既非欺人,而其志于为恶者,求快求足,则尤非自欺。则朱子自欺欺人之说,其亦疏矣。

  三山陈氏谓心为内,体为外,繇心广故体胖。审尔,则但当正心,无问意矣。新安以心广体胖为诚意者之形外,其说自正。
  若不细心静察,则心之为内也固然。乃心内身外,将位置意于何地?夫心内身外,则意固居内外之交。是充繇内达外之说,当繇心正而意诚,意诚而身修,与经文之序异矣。今既不尔,则心广亦形外之验也。心广既为形外之验,则于此言心为内者,其粗疏不审甚矣。
  盖中外原无定名,固不可执一而论。自一事之发而言,则心未发,意将发,心静为内,意动为外。又以意之肖其心者而言,则因心发意,心先意后,先者为体于中,后者发用于外,固也。
  然意不尽缘心而起,则意固自为体,而以感通为因。故心自有心之用,意自有意之体。人所不及知而己所独知者,意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻,虽所不及而心亦在。乃既有其心,如好恶等,皆素志也。则天下皆得而见之,是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之,则意隐而心著,故可云外。
  体胖之效,固未必不因心广,而尤因乎意之已诚。若心广之形焉而见效者,则不但体胖也。禹“恶旨酒而好善言”,武王“不泄迩,不忘远”,其居心之远大而无拘累,天下后世皆具知之,岂必验之于体之胖哉?小人之为不善而人见其肺肝,亦心之形见者也。不可作意说。故形于外者,兼身心而言也。

  “十目所视”一段,唯云峰胡氏引中庸“莫见乎隐”一节以证此,极为吻合。章句谓此承上文而言。乃上文所引小人之为不善,特假以征诚中形外之旨,而业已以“故君子慎其独也”一句结正之,则不复更有余意。慎独之学,为诚意者而发,亦何暇取小人而谆谆戒之耶?
  且小人之掩著,特其见君子则然耳,若其无所不至,初不畏天下之手目也。况为不善而无所不至矣,使其能逃天下之手目,亦复何补?“何益”云者,言掩著之心虽近于知耻,而终不足以盖其愆,岂以幸人之不知为有益哉?既非幸人之不知为有益,则手目之指视,不足为小人戒也。
  且云“无所不至”,则非但有其意,而繁有其事矣,正万手万目之共指共视,而何但于十?藉云“闲居”者独也,固人所不及知也;则夫君子之慎独也,以人所不及知而己独知之,故其几尚托于静,而自喻最明。若业已为十目十手之所指视,则人皆知之矣,而何名为独?凡此皆足以征章句之疏矣。
  中庸云“莫见乎隐,莫显乎微”,谓君子之自知也。此言十目十手,亦言诚意者之自知其意。如一物于此,十目视之而无所遁,十手指之而无所匿,其为理为欲,显见在中,纤毫不昧,正可以施慎之之功。故曰:“其严乎!”谓其尚于此而谨严之乎!能致其严,则心可正而身可修矣。其义备中庸说中,可参观之。
传第七章

  程子谓“忿懥、恐惧、好乐、忧患,非是要无此数者,只是不以此动其心”,乃探本立论,以显实学,非若后人之逐句求义而不知通。
  不动其心,元不在不动上做工夫。孟子曰:“不动心有道。”若无道,如何得不动?其道固因乎意诚,而顿下处自有本等当尽之功,故程子又云:“未到不动处,须是执持其志。”不动者,心正也;执持其志者,正其心也。大全所辑此章诸说,唯“执持其志”四字分晓。朱子所称“敬以直内”,尚未与此工夫相应。
  逐句求义者见传云“有所忿懥则不得其正”,必疑谓无所忿懥而后得其正。如此戏论,朱子亦既破之矣,以其显为悖谬也。而又曰“湛然虚明,心如太虚,如镜先未有象,方始照见事物”,则其所破者用上无,而其所主者体上无也。体用元不可分作两截,安见体上无者之贤于用上无耶?况乎其所谓“如一个镜,先未有象”,虚明之心固如此矣。即忿懥等之 “不得其正”者,岂无事无物时,常怀著忿惧乐患之心?天下乃无此人。假令有无可忿当前而心恒懊恼,则亦病而已矣。是则“不得其正”者,亦先未有所忿懥,而因所感以忿懥耳。若其正者则乐多良友,未得其人而展转愿见;忧宗国之沦亡,覆败无形,而耿耿不寐,亦何妨于正哉?
  又其大不可者,如云“未来不期,已过不留,正应事时不为系缚”,此或门人增益朱子之言,而非定论。不然,则何朱子显用佛氏之邪说而不恤耶?佛氏有“坐断两头,中闲不立”之说,正是此理。彼盖谓大圆智镜,本无一物,而心空及第,乃以随缘赴感,无不周尔。迨其末流,不至于无父无君而不止。大学之正其心以修齐治平者,岂其然哉?既欲其虚矣,又欲其不期、不留而不系矣,则其于心也,但还其如如不动者而止,而又何事于正
  故释氏之谈心,但云明心、了心、安心、死心,而不言正。何也?以苟欲正之,则已有期、有留、有系,实而不虚也。今有物于此,其位有定向,其体可执持,或置之不正而后从而正之。若窅窅空空之太虚,手挪不动,气吹不移,则从何而施其正?且东西南北,无非太虚之位,而又何所正耶?
  用“如太虚”之说以释“明明德”,则其所争,尚隐而难见。以此言“明”,则犹近老氏“虚生白”之旨。以此言“正心”,则天地悬隔,一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不动心为正心,显其实功,用昭千古不传之绝学,其功伟矣。
  孟子之论养气,曰“配义与道”。养气以不动心,而曰“配义与道”,则心为道义之心可知。以道义为心者,孟子之志也。持其志者,持此也。夫然,而后即有忿懥、恐惧、好乐、忧患,而无不得其正。何也?心在故也。而耳目口体,可得言修矣。此数句正从传文反勘出。
  传者于此章,只用半截活文,写出一心不正、身不修之象,第一节心不正之象。以见身心之一贯。故章首云“所谓修身在正其心者”,章末云“此谓修身在正心”,但为两“在”字显现条理,以见欲修其身者,不可竟于身上安排,而大学正心之条目,非故为迂玄之教。若正心工夫,则初未之及,诚意修身等传,俱未尝实说本等工夫。固不以无所忿懥云云者为正之之功,而亦不以致察于四者之生,使不以累虚明之本体为正也。
  夫不察则不正,固然矣。乃虑其不正而察之者,何物也哉?必其如鉴如衡而后能察,究竟察是诚意事。则所以能如鉴如衡者,亦必有其道矣。故曰“不动心有道”也。
  盖朱子所说,乃心得正后更加保护之功,此自是诚意以正心事。而非欲修其身者,为吾身之言行动立主宰之学。故一则曰“圣人之心莹然虚明”,一则曰“至虚至静,鉴空衡平”,终于不正之繇与得正之故,全无指证。则似朱子于此“心”字,尚未的寻落处,不如程子全无忌讳,直下“志”字之为了当。此“心”字在明德中,与身、意、知各只分得一分,不可作全体说。若云至虚至明,鉴空衡平,则只消说个正心,便是明明德,不须更有身、意、知之妙。其引伸传文,亦似误认此章实论正心工夫,而于文义有所不详。盖刻求工夫而不问条理,则将并工夫而或差矣。
  今看此书,须高著眼,笼著一章作一句读,本文“所谓”、“此谓”,原是一句首尾。然后知正心工夫之在言外,而不牵文害义,以虚明无物为正。则程子之说,虽不释本文,而大义已自无遗。传盖曰:所谓“修身在正其心”者,以凡不能正其心者,一有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,则不得其正矣,意不动尚无败露,意一动则心之不正者遂现。唯其心不在也。持之不定,则不在意发处作主。心不在焉,而不见、不闻、不知味,则虽欲修其身而身不听,此经所谓“修身在正其心”也。释本文。
  “不得其正”,心不正也,非不正其心。“不见”、“不闻”、“不知味”,身不受修也,非身不修也。“心不在”者,孟子所谓“放其心”也。“放其心”者,岂放其虚明之心乎?放其仁义之心也。
  盖既是虚虚明明地,则全不可收,更于何放?止防窒塞,无患开张。故其不可有者,留也、期也、系也。留则过去亦在,期则未来亦在,系则现前亦在。统无所在,而后心得其虚明,佛亦不作。何以又云“心不在焉”,而其弊如彼乎?朱子亦已明知其不然,故又以操则存、求放心、从大体为征。夫操者,操其存乎人者仁义之心也;求者,求夫仁人心、义人路也;从者,先立夫天之所与我者也。正其心于仁义,而持之恒在,岂但如一镜之明哉?惜乎其不能畅言之于章句,而启后学之纷纭也!

  切须知以何者为心,不可将他处言心者混看。抑且须知忿懥、恐惧、好乐、忧患之属心与否。以无忿懥等为心之本体,是“心如太虚”之说也,不可施正,而亦无待正矣。又将以忿懥等为心之用,则体无而用有,既不相应。如镜既空,则但有影而终无光。且人之释心意之分,必曰心静而意动,今使有忿懥等以为用,则心亦乘于动矣。只此处从来不得分明。
  不知大学工夫次第,固云“欲正其心者先诚其意”,然煞认此作先后,则又不得。且如身不修,固能令家不齐;乃不能齐其家,而过用其好恶,则亦身之不修也。况心之与意,动之与静,相为体用,而无分于主辅,故曰“动静无端”。故欲正其心者必诚其意,而心苟不正,则其害亦必达于意,而无所施其诚。
  凡忿懥、恐惧、好乐、忧患,皆意也。不能正其心,意一发而即向于邪,以成乎身之不修。此意既随心不正,则不复问其欺不欺、慊不慊矣。若使快足,入邪愈深。故愚谓意居身心之交,八条目自天下至心,是步步向内说;自心而意而知而物,是步步向外说。而中庸末章,先动察而后静存,与大学之序并行不悖。则以心之与意,互相为因,互相为用,互相为功,互相为效,可云繇诚而正而修,不可云自意而心而身也。心之为功过于身者,必以意为之传送。

  朱子说“鉴空衡平之体,鬼神不得窥其际”,此语大有病在。南阳忠国师勘胡僧公案,与列子所纪壶子事,正是此意。凡人心中无事,不思善,不思恶,则鬼神真无窥处。世有猜棋子戏术,握棋子者自不知数,则彼亦不知,亦是此理。此只是谚所云“阴阳怕懵懂”,将作何用,岂可谓之心正?心正者,直是质诸鬼神而无疑。若其光明洞达,匹夫匹妇亦可尽见其心,岂但窥其际也而已哉?

  “仰面贪看鸟,回头错应人”,恁般时,心恰虚虚地,鬼神亦不能窥其际,唯无以正之故也。不然,岂杜子美于鸟未到眼时,预期一鸟而看之;鸟已飞去后,尚留一鸟于胸中;鸟正当前时,并将心系著一鸟乎?唯其无留、无期、无系,适然一鸟过目,而心即趋之,故不觉应人之错也。
  正心者,过去不忘,未来必豫,当前无丝毫放过。则虽有忿懥、恐惧、好乐、忧患,而有主者固不乱也。
传第八章

  或问之论敖惰,足破群疑。但朱子大概说待物之理,而此传之旨,乃以发修身、齐家相因之理。则在家言家,而所谓“泛泛然之涂人”与夫求见之孺悲,留行之齐客,固非其类。
  又“亲爱”以下五者,亦比类而相反。敖惰者畏敬之反,贱恶者亲爱、哀矜之反。各有所反,则亲爱、哀矜者,其或在所敖惰也有矣。敖者,亢敖自尊而卑之也。惰者,适意自便而简之也。敖必相与为礼时始见,如扶杖而受卑幼之拜是已。惰则闲居治事,未与为礼时乃然,虽过吾前,不为改容也。此则一家之中,繁有其人,亦繁有其时,外之家臣仆隶,大夫而后可云家。内则子孙群从,日侍吾前者皆是也。然使其辟,则自处过亢而情不下接,有所使令,亦惮其尊严而不敢自白,则好不知恶,恶不知美,自此积矣。是身之不修,家缘不齐之一端也。
  凡释字义,须补先儒之所未备,逐一清出,不可将次带过。一部十三经,初无一字因彼字带出混下者。如此章“亲爱”等十字,其类则五,而要为十义。亲者相洽相近之谓,爱则有护惜而愿得之意。已得则护惜,未得则愿得。孟子云“彼以爱兄之道来”,不可云亲兄;以“郁陶思君”之言有护念而愿见之意。畏者畏其威,敬者敬其仪。畏存乎人,敬尽乎己。父兼畏敬,母兄唯敬。哀则因其有所丧而悼之,矜则因其未足以成而怜之。丧则哀,病不成人则矜。贱以待庸陋,恶以待顽恶。近取之家,自不乏此十种。敖惰前已释。或以人别,或以事别,其类则有五,其实凡十也。

  好知恶,恶知美,知子之恶,知苗之硕,要未可谓身修,未可谓家齐,亦不可以务知之明为修其身、齐其家之功。修身在于去辟,无所辟而后身修。若齐家之功,则教孝、教弟、教慈,非但知之,而必教之也。
  唯身之有辟,故随其辟以为好恶,须玩本文一“故” 字。而教之失宜。如其无辟,则于身取则,而自有以洞知人之美恶。知其如此者之为不孝、不弟、不慈,则严戒之得矣。知其如此者之为能孝、能弟、能慈,则奖掖之得矣。故章句著「所以”二字。“所以”云者,于以为立教之本而利用之也。
  到知美知恶,大要著力不得。假令好而欲知其恶,恶而欲知其美,其起念已矫揉不诚。强制其情而挟术以为讥察,乃欲如吴季子所云镜明衡平者,亦万不可得之数。故传意但于辟不辟上致克治之功。此以外制内之道,亲爱等见于事,故属外。知与好恶属内。自与正心殊科。
  盖所谓修身者,则修之于言行动而已。繇言行动而内之,则心意知为功,乃所以修身之本,而非于身致修之实。知美知恶,自致知事。好恶,自正心事。而人终日所言、所行、所动,必因人因事而发,抑必及于物;而受之者,则所亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰者是已。君子而入大学,则固非忧患困穷,避世土室者之所可例,又岂至如浮屠之弃家离俗,杜足荒山,习四威仪于人所不接之地也与?故列数所施之地,以验其言行动辟与不辟之实。然则修其身而使不辟者,必施之得宜,而非但平情以治其好恶,此自正心诚意事。如吴季子镜衡之说,内求之心知而略于身,外求之物理而内失己也。
  才有所辟,言必过言,行必过行,动必过动。抑言有过言,行有过行,动有过动,而后为用情之辟。辟者偏也,非邪也。邪生心而偏在事。非施之言行动而何以云辟哉?故修身者,修其言行动之辟也。
  欲得不辟,须有一天成之矩为之范围,为之防闲,则礼是已。故曰“非礼不动,所以修身也”。“齐明”是助修,“非礼不动”乃是正修。礼以简束其身,矫偏而使一于正,则以此准己之得失者,即以此而定人之美恶,不待于好求恶,于恶求美,而美恶粲然,无或蔽之矣。此修身所以为齐家之本。舍是,则虽欲平情以齐其家,不可得也。
  亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰而云“其所”,乃以谓身之所施,而非言情之所发。或问“今有人焉”一段,亦甚深切著明矣。惜乎门人之不察,求之于情而不求之于事,徒区区于爱最易偏,辨平情之次第,入荆棘而求蹊径,劳而无益久矣!

  有所当言,因亲爱而黩,因畏敬而隐,因贱恶而厉,因哀矜而柔,因敖惰而简;有所当行,因亲爱而荏,因畏敬而葸,因贱恶而矫,因哀矜而沮,因敖惰而吝;于其动也,因亲爱而媟,因畏敬而馁,因贱恶而暴,因哀矜而靡,因敖惰而骄:皆身之不修也。
  君子所贵乎道者,鄙倍、暴慢、淫匿之不作,虽因亲疏贵贱贤不肖而异施,亦何辟之有哉?如是,方是修身。若但云平情如衡,则苟所当致其亲爱者,虽极用其亲之爱之之心,如舜之于象,亦未为辟,敬畏等放此。岂酌彼损此,漫无差等,抑所有余以就不足之得为齐哉?唯然,故身不修而欲齐其家,必不可也。
传第九章

  章句“立教之本”云云,亦但从性情会通处,发明家国之一理,以见教家之即以教国耳。“识端推广”,乃朱子从言外衍说,非传意所有。缘恐人将孝弟慈说得太容易,以为不待学而自能,竟同处子之不学养子一例,故补此一说,见教家教国,理则一而分自殊;事之已殊,有不待推而不可者。
  其云“立教之本”,即指上孝弟慈,金仁山之说为近。所云本者,以家国对勘:教家者教国之本,孝弟慈者事君、事长、使众之本也。唯其不假强为,则同命于天,同率于性,天理流行,性命各正,非仅可通于家而不可行于国也。唯养子不待学,则使众亦不待别有所学,而自无不可推矣。故立教之本,有端可识,而推广无难也。
  章句恰紧在一“耳”字,而朱子又言“此且未说到推上”,直尔分明。玉溪无端添出明德,仁山以“心诚求之”为推,皆是胡乱忖度。“心诚求之”元是公共说的,保赤子亦如此,保民亦如此。且此但言教而不言学。一家之教,止教以孝于亲、弟于长、慈于幼,何尝教之以推?所谓推者,乃推教家以教国也,非君子推其慈于家者以使国之众也。
  所引书词,断章立义。但据一“如”字,明二者之相如;而教有通理,但在推广,而不待出家以别立一教。认章句之旨不明,乃谓君子推其慈家之恩以慈国,其于经传“齐”“ 治”二字何与,而传文前后六“教”字,亦付之不问。小儒见杌惊鬼,其瞀乱有如此者,亦可叹也已!

  径以孝弟慈为“明明德”者,黄氏之邪说也。朱门支裔,背其先师之训,淫于鹅湖者,莫此为甚。其始亦但牵枝分段,如今俗所谓章旨者,而其悖遂至于是。王阳明疑有子支离,只欲将仁与孝弟并作一个。若论孝弟慈之出于天性,亦何莫非“明德”?尽孝、尽弟、尽慈,亦何不可云“明明德”?而实则不然。如廿一史所载孝友、独行传中人物,乃至王祥、李密一流,不可云他孝弟有亏欠在;而其背君趋利,讵便可许之为克明其德?
  至如所云“天明地察”,则又不可以此章所言孝者例之。此但据教家教国而言,则有七八分带得过,而君子之教已成。故曰:“敬敷五教在宽。”且不敢遽责其为王祥、李密,而况其进焉者乎?
  明明德之事,经文所云格物、致知、诚意、正心、修身,缺一不成,章句已分明言之。倘必待格致诚正之已尽,而后可云孝子、弟弟、慈长,则即令尧、舜为之长,取一家之人,戒休董威之,且没世而不能。如但以保赤子之慈,而即可许之明明德,则凡今之妇妪,十九而明其明德矣。
  于德言明,于民言新,经文固自有差等。陆、王乱禅,只在此处,而屈孟子不学不虑之说以附会己见,其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道,理一分殊,断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。故朱子预防其弊,而言识、言推,显出家国殊等来。家国且有分别,而况于君德之与民俗,直是万仞壁立,分疆画界。比而同之,乱天下之道也。

  程子所云“慈爱之心出于至诚”,乃以引伸养子不待学之意,初不因传文“诚求”“ 诚”字而设。凡母之于子,性自天者,皆本无不诚,非以“诚”字为工夫语。吴季子无端蔓及诚意,此如拈字酒令,搭著即与安上,更不顾理。学者最忌以此种戏心戏论窥圣贤之旨。如母之于赤子,岂尝戒欺求谦,慎其独知,而后知保哉?
  诚之为说,中庸详矣。程子所云“出于至诚”者,“诚者天之道也”。天以是生人。“诚其意”者,“诚之者人之道也”。须择善而固执。天道不遗于夫妇,人道则唯君子为能尽之。若传文“心诚求之”之“诚”,则不过与“苟”字义通。言“心”言“求”,则不待言“诚 ”而其真实不妄自显矣。
  经传之旨,有大义,有微言,亦有相助成文之语。字字求义,而不顾其安,鲜有不悖者。况此但据立教而言,以明家国之一理。家之人固不能与于诚意之学,矧国之人万有不齐,不因其固有之良,导之以易从之功,而率之与讲静存动察之学,不亦傎乎!
  若云君子之自诚其意者,当以母之保子为法,则既非传者之本意;而率入大学之君子,相与呴呴呕呕以求诚,“好仁不好学,其蔽也愚”,此之谓夫!故戏论之害理,剧于邪说,以其似是而非也。

  机者发动之繇,只是动于此而至于彼意,要非论其速不速也。国之作乱,作乱自是分争草窃,非但不仁不让而已也。非一人之甫为贪戾而即然。且如无道如隋炀帝,亦延得许久方乱;汉桓帝之后无灵帝,黄巾之祸亦不如是之酷。且传文此喻,极有意在。如弩机一发,近者亦至之有准,远者亦至之有准,一条蓦直去,终无迂曲走移。一人贪戾,则近而受之者家,远而受之者国,其必至而不差,一也。
  矢之中物,必有从来。仁让作乱之成于民,亦必有从来。如云礼达分定,则民易使,实是上之人为达之而为定之,岂但气机相感之浮说乎?一家之仁让,非自仁自让也,能齐其家者教之也。教成于家而推以教国者,即此仁让,而国无不兴焉。盖实恃吾教仁教让者以为之机也。若但以气机感通言之,则气无畛域,无顿舍,直可云身修而天下平矣。
  大学一部,恰紧在次序上,不许人作无翼而飞见解。吴季子“瞬息不留”之淫词,为害不小。既瞬息不留,则一念初起,遍十方界,所有众生,成佛已竟,何事言修、言齐、言治、言平之不已哉?

  韦齐[斋]云“有诸己不必求诸人,无诸己不必非诸人”,断章取义,以明君子自治之功则然。子曰“攻其恶,无攻人之恶”,要为修慝者言之尔。盖明德之功而未及于新民也。经云:“欲治其国者,先齐其家。”既欲治其国矣,而可不必求,不必非乎?但有诸己者与求诸人者,无诸己者与非诸人者,亦自有浅深之不同。如舜之事父母,必至于“烝烝乂不格奸”,而后自谓可以为人子。其求于天下之孝者,亦不过服劳奉养之不匮而已。
  细为分之,则非但身之与国,不可以一律相求,即身之于家,家之于国,亦有厚薄之差。曾子固不以己之孝责曾元,而天子使吏治象之国,亦不概施夫异姓不韪之诸侯也。故曰理一而分殊。然原其分殊,而理未尝不一,要以帅人而后望人之从,其道同也。故在家无怨者,在邦亦无怨也。
传第十章

  第十章传,且俱说治国,故云“有国者不可以不慎”,云“得众则得国”,云“此谓国不以利为利”。洁矩之道、忠信之德、外末内本、以财发身、见贤先举、远退不善,凡此皆治国之大经,而可通之于天下者也。若平天下之事,则自有命德讨罪、制礼作乐之大政,要亦可以此通之。而其必待推者,传所未及,且[则]所谓“文武之政,布在方策”,而非入学者所预习也。
  先儒未能推传意之所未及,而以体经文言“天下平”不言“平天下”之旨,竟于此传言“天下”,则似治国之外,别无平天下之道。既不顺夫理一分殊之义,而抑不察夫古之天下为封建,故国必先治;今之天下为郡县,故不须殊直隶于司道;固难以今之天下统为一国者,为古之天下释。孟子论世之说,真读书者第一入门法。惜乎朱子之略此也!
  自秦以后,有治而无平,则虽有王者起,亦竟省下一重事业。唯其然,是以天下终不易平。即以圣神之功化莅之,亦自难使长鞭之及马腹。今以说古者大学之道,那得不还他层次,以知三代有道之长,其规模如彼哉?

  “是以君子有洁矩之道”,须于教孝、教弟、教慈之外,别有一教之之道在。章句云 “亦可以见人心之所同”云云,“是以君子必当因其所同,推以度物”,明分两折。而所谓洁矩者,自与藏身之恕不同。所云“毋以使下”、“毋以事上”云者,与“勿施于人”,文似而义实殊也。
  唯东阳许氏深达此理,故云:“天下之大,此句有病。兆民之众,须有规矩制度,使各守其分,是以己之心度人之心,品量位置以为之限。”则明乎君子以洁矩之道治民,而非自洁矩以施之民也。朱子“交代官”、“东西邻”之说,及周阳繇、王肃之事,皆且就洁矩上体认学问,姑取一人之身以显洁矩之义,而非以论洁矩之道。
  齐家之教,要于老老、长长、恤孤,而可推此以教国矣。乃国之于家,人地既殊,理势自别,则情不相侔,道须别建。虽其心理之同,固可类通,而终不能如家之人,可以尽知其美恶以因势而利导之。乃君子因其理之一,而求之于大公之矩,既有以得其致远而无差者,则不患夫分之悬殊,而困于美恶之不知,使教有所不行也。
  一国之人,为臣为民,其分之相临,情之相比,事之相与,则上下、左右、前后尽之矣。为立之道焉,取此六者情之所必至、理之所应得者,以矩洁之,使之均齐方正,厚薄必出于一,轻重各如其等,则人得以消其怨尤,以成孝弟慈之化,而国乃治矣。其授之以可以尽孝弟慈之具,则朱子所谓“仰足事,俯足育”者,固其一端;而为之品节位置,使人皆可共率繇夫君子之教者,则必东阳所谓“规矩制度”者,而后为治道之全也。
  唯然,则一国之人虽众,即不孤恃其教家者以教国,而实则因理因情,变通以成典礼,则固与齐家之教相为通理,而推广固以其端矣。矩之既洁,则君子使一国之人并行于恕之中,而上下、前后、左右无不以恕相接者,非但君子之以恕待物而国即治也。
  若传所谓内德外财,则是[非]争斗其民而施之以劫夺之教;爱贤恶不肖,为严放流之法,而不使媢疾者得以病有技、彦圣之人:要皆品节斯民,限以一程之法,使相胥而共繇于矩之中者也。
  齐家恃教而不恃法,故立教之本不假外求。治国推教而必有恒政,故既以孝弟慈为教本,而尤必通其意于法制,以旁行于理财用人之中,而纳民于清明公正之道。故教与养有兼成,而政与教无殊理。则大学之道,所以新其民者,实有以范围之于寡过之地,不徒恃气机之感也。此则以治其国,而推之天下亦无不可矣。

  周阳繇、王肃所以能尔者,自是乱世事,此固不足道。如叔孙通所草汉仪,萧何所制汉法,何尝从大公之矩洁得整齐?固原留一渗漏,教郡守、教尉可以互相陵傲。而繇则以武帝为之君,又施劫夺之教,而好人所恶,如何不教成他胡乱?若伯鲧只一方命圮族,以恶于下者事上,方命。恶于上者使下,圮族。便迸诸四夷,则虞廷上下,交好于仁让之中,如繇、肃者,岂得以肆其志哉?
  故治国之道,须画一以立洁矩之道。既不可全恃感发兴起,以致捍格于不受感之人;而或问谓“洁矩必自穷理正心来”,一皆本自新者以新民,则傲很苟不如伯鲧者,亦可教而不待刑也。周阳繇便教不入,若王肃自可教。

  民之所好,民之所恶,矩之所自出也。有洁矩之道,则已好民之好,恶民之恶矣。乃 “所恶于上,毋以使下”,则为上者必有不利其私者矣;“所恶于下,毋以事上”,则为下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上洁著个均平方正之矩,使一国率而繇之。则好民之所好,民即有不好者,要非其所不可好也;恶民之所恶,民即有不恶者,要非其所不当恶也。
  如妨贤病国之人,又岂无朋党私匿幸其得位而恐其见逐者?乃至争民施夺之政,亦岂尽人而皆恶之?若王介甫散青苗钱,当其始散,或踊跃而愿得之,迨其既散,或亦因之而获利,未尝一出于抑配。故民之好恶,直恁参差,利于甲者病于乙,如何能用其好恶而如父母?唯恃此洁矩之道,以整齐其好恶而平施之,则天下之理得,而君子之心亦无不安矣。
  所谓父母者,鸤鸠七子之义,均平专壹而不偏不吝也。不然,则七子待哺,岂不愿己之多得,而哺在此,且怨在彼矣。曰“民”者,公辞也,合上下、前后、左右而皆无恶者也。故或问曰:“物格知至,有以通天下之志;意诚心正,有以胜一己之私。”又曰:“人之为心,必当穷理以正之,使其所以爱己治人者皆出于正,然后可以即是而推之人。”民不能然,故须上为洁之。盖物格知至,则所好所恶者曲尽其变,不致恃其私意,而失之于偏;意诚心正,则所好所恶者一准于道,不致推私欲以利物,而导民于淫。故传于好人所恶、恶人所好者,斥其“拂人之性”,而不言“拂人之情”也。
  自然天理应得之处,性命各正者,无不可使遂仰事俯育之情,君子之道,斯以与天地同流,知明处当,而人情皆协者也。此之为道,在齐家已然,而以推之天下,亦无不宜。特以在家则情近易迷,而治好恶也以知;在国则情殊难一,而齐好恶也以矩。故家政在教而别无政,国教在政而政皆教,斯理一分殊之准也。

  “先慎乎德”,“德即所谓明德”,章句、或问凡两言之,而愚窃疑其为非。朱子之释明德曰:“人之所得于天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”若夫慎之云者,临其所事,拣夫不善而执夫善之谓也。故书曰:“慎厥身。”身则小体大体之异从而善恶分也。论语曰:“子之所慎,齐、战、疾。”临夫存亡得失之交,保其存与得而远夫失与亡也。礼记凡三言慎独,独则意之先几、善恶之未审者也。乃若虚灵不昧之本体,存乎在我,有善而无恶,有得而无失,抑何待拣其不善者以孤保其善哉?此以知明德之可言明,而不可言慎也。
  或朱子之意,以明其明德者谓之明德。则当其未明,不可言明,及其已明,亦无待慎,而岂其云君子先慎明其德哉?且明德之功,则格物、致知、诚意、正心是已。传独于诚意言慎者,以意缘事有,以意临事,则亦以心临意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察,而心唯存养。省察故不可不慎,而存养则无待于慎,以心之未缘物而之于恶也。至于致知格物,则博学、审问、明辨,而慎思特居其一,是慎不可以尽格致之功明矣。安得以慎之一言,蔽明德之全学乎?是故以德为明德者,无之而可也。
  德者,行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者,皆可谓之德矣。故书曰“德二三,动罔不凶”;易曰“不恒其德”;诗曰“二三其德”。审夫德者,未必其均为善而无恶,乃至迁徙无恒,佹得以自据者,亦谓之德,故不可以不慎也。
  是以所得于天而虚灵不昧者,必系之以明,而后其纯乎善焉。但夫人之迁徙无恒,佹得以自据者,虽非无得于心,而反诸心之同然者,则所得者其浮动翕取之情,而所丧者多。故凡言德者,十九而皆善。十九而善,故既慎之余,竟言“有德”,而不必言“有懿德”。然以不善者之非无所得也,故君子之于德,必慎之也。
  慎者,慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者,好恶也。好恶者,君子之以内严于意,而外修其身者也。唯意为好恶之见端,而身为好恶之所效动,身以言行动言。则君子出身加民,而措其有得于心者以见之行事,故曰:“ 是故君子先慎乎德。”“是故”云者,以洁民之好恶而好恶之,则为“民之父母”;任其好恶之辟而德二三,则“为天下僇”。故君子之抚有人土财用者,必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”,则以慎其好恶之几得之于心者,慊乎人心之所同然;而措夫好恶之用行之于道者,尽夫众心之攸好;故臣民一率其举错用缓之公,知其大公至正而归之也。
  且大学之教,理一分殊。本理之一,则众善同原于明德,故曰“明德为本”。因分之殊,则身自有其身事,家自有其家范,国自有其国政,天下自有其天下之经。本统乎末,而繇本向末,茎条枝叶之不容夷也。今云“有人此有土,有土此有财,有财此有用”,则一国之效乎治者,其次序相因,必如是以为渐及之词,而后足以见国之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人,则躐等而为迫促之词,是何其无序耶!
  夫明德为新民之本,而非可早计其效于民新,故身修之后,必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德,而必加之以齐治平之功。岂德之既明,而天下即无不明[平]乎?故格致诚正,其报成在身修,而修齐治之底绩在天下平。是以明德、新民,理虽一贯,而显立两纲,如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理,则有德有人,以是功,取是效,捷如影响,必其为新民之德审矣。
  新民之德,非不原本于明德,而固自有所及于民之德。故好恶之为功,内严于诚意,而必外著之洁矩之道,然后人土财用之应成焉。使其不然,则大学之道,一明德尽之,而何以又云“在新民”乎?又况为格、为致、为诚、为正者,未尝有以及乎民,而遽期夫人土财用之归,是以其心身之学,坐弋崇高富贵之获,抑异夫先事后得、成章后达之教者矣。
  大学一书,自始至终,其次第节目,统以理一分殊为之经纬。故程子以此书与西铭并为入德之门。朱子或有不察,则躐等而不待盈科之进,如此类者,亦所不免。董氏彝云“明德言自修,慎德言治天下”,不徇章句,乃以为有功于朱子。

  吴季子以发钜桥之粟为“财散”,不知彼固武王一时之权,而为不可继之善政也。倘不经纣积来,何所得粟而发之?故孟子以发棠拟之冯妇,而谓见笑于士,以其不务制民之产,而呴呴以行小惠也。
  财聚者,必因有聚财者而后聚。财散者,财固自散,不聚之而自无不散也。东阳许氏云“取其当得者而不过”,其论自当。
  乃财聚者,非仅聚于君而已。如诗所云“亶侯多藏”,盘庚所云“总于货宝”者,强豪兼并之家,皆能渔猎小民,而使之流离失所。洁矩之道行,则不得为尔矣。
  民散云者,诗所谓“逝将去女,适彼乐土”者也。即此,亦以知此为治国而言。若以天下统言之,共此四海之内,散亦无所往。故郡县之天下,财殚于上,民有死有叛而已矣,不能散也。

  忠信之所得,骄泰之所失,章句以天理存亡言之,极不易晓。双峰早已自惑乱在。其云“忠信则得善之道,骄泰则失善之道”,竟将二“之”字指道说。俗儒见得此说易于了帐,便一意从之。唯吴季子云:“忠信则能洁矩,而所行皆善,岂不得众乎?骄泰则不能洁矩,而所行皆不善,岂不失众乎?”一串穿下,却是不差。
  章句云:“君子以位言之,道谓居其位而修己治人之术。”是道与位相配,而凝道即以守位,一如“生财有大道”,非“生众、食寡,为疾、用舒”,则失其道而财不能生也。双峰认天理不尽,如何省得朱子意?
  倘只靠定洁矩不洁矩作天理,乃不知天生人而立之君,君承天理民,而保其大宝,那一般不是天理来?古人于此见得透亮,不将福之与德打作两片。故“天命之谓性”,与“武王末受命”,统唤作命。化迹则殊而大本则一,此自非靠文字求解者之所能知。
  若论到倒子处,则必“得众得国”,“失众失国”,方可云“以得之”、“以失之” 。特为忠信、骄泰原本君心而言,不可直恁疏疏阔阔,笼统说去,故须找出能洁矩不能洁矩,与他做条理。但如吴季子之说,意虽明尽,而于本文直截处不无腾顿,则终不如朱子以“ 天理”二字大概融会之为广大深切而无渗也。
  若抹下得众得国一层,只在得道失道上捎煞,则忠信之外有道,而忠信为求道之敲门砖子,不亦悖与!君子之大道,虽是尽有事在,然那一件不是忠信充满发现底?故曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”只于此看得真,便知双峰之非。双峰则以道作傀儡,忠信作线索,拽动他一似生活,知道者必不作此言也。
  或疑双峰之说,与程子所云“有关雎、麟趾之精意,而后周官之法度可行”义同,则忠信岂非所以得道者?不知程子所云,元是无病。后人没理会,将周官法度作散钱,关雎、麟趾之精意作索子,所以大差。钱与索子,原是两项物事,判然本不相维系,而人为穿之。当其受穿,终是拘系强合,而漠不相知。若一部周官法度,那一条不是关雎、麟趾之精意来?周公作此法度,原是精意在中,遇物发现,故程子直指出周公底本领教人看。所谓“有关雎、麟趾之精意”者,即周公是也。岂后人先丢下者法度,去学个精意,然后可把者法度来行之谓乎?如王介甫去学周礼,他不曾随处体认者精意,便法度也何曾相似?看他青苗钱,与国服之制差得许远!
  故大学之道,以明德者推广之新民,而云“明德为本,新民为末”。末者,本之所生也。可云生,不可云得。岂以明德作骨子,撑架著新民使挣扎著;以明德作机关,作弄著新民使动荡;以明德作矰矢敫,弋射著新民使速获之谓乎?知此,则群疑可以冰释矣。

  古人说个忠信,直尔明易近情,恰似人人省得。伊川乃云“尽己之谓忠,以实之谓信 ”,明道则云“发己自尽为忠,循物无违为信”,有如增以高深隐晦之语,而反使人不知畔岸者然。呜呼!此之不察,则所谓微言绝而大义因之以隐也。
  二程先生之语,乃以显忠信之德,实实指出个下手处,非以之而释忠信也。盖谓夫必如是而后为忠,如是而后为信也。二先生固有而自知之,则并将工夫、体段一齐说出。未尝得到者地位人,自然反疑他故为隐晦之语。而二先生于此发己所见,无不自尽,循忠信之义,毫厘不违,以教天下之学为忠信者,深切著明。除是他胸中口下,方说得者几字出,而后学亦有津涘之可问,不患夫求忠而非忠,求信而不信矣。
  所谓“发己自尽”者,即“尽己”之谓也。所谓“以实”者,则“循物无违”之谓也。说“忠”字,伊川较直截;而非明道之语,则不知其条理。说“信”字,明道乃有指征;而伊川所谓“以实”者,文易求而旨特深也。
  盖所谓“己”者,言乎己之所存也,“发己”者,发其所存也。发之为义,不无有功,而朱子以凡出于己者言“发己”,见性理。则以其门人所问发为奋发之义,嫌于矫强,故为平词以答之。乃此发字,要如发生之发,有繇体生用之意;亦如发粟之发,有散所藏以行于众之意;固不可但以凡出诸己者言之也。唯发非泛然之词,然后所发之己,非私欲私意,而自尽者非违道以干誉矣。
  若所谓“自尽”者,则以其发而言,义亦易晓。凡己学之所得,知之所及,思之所通,心之所信,遇其所当发,沛然出之而无所吝。以事征之,则孟子所谓“知其非义,斯速已 ”而无所待者,乃其发之之功;而当其方发,直彻底焕然,“万紫千红总是春”者是也。
  若伊川所云“尽己”“尽”字,大有力在,兼“发”字意在内。亦如天地生物,除却已死已槁,但可施生,莫不将两闲元气,一齐迸将去。所以一言忠,则在己之无虚无伪者已尽。而“以实谓信”之“实”,则固非对虚伪而言,乃因物之实然者而用之也。于此不了,则忠外更无信;不然,亦且于忠之外,更待无虚无伪而始为信,则所谓忠者亦非忠矣。
  “信”者不爽也,名实不爽、先后不爽之谓也。唯名实爽而后先后爽。如五行志所载李树生瓜,名实既爽,故前此初不生瓜,后此仍不生瓜而生李,则先后亦因之而爽矣。
  “循”者,依缘而率繇之谓也。依物之实,缘物之理,率繇其固然,而不平白地画一个葫芦与他安上,则物之可以成质而有功者,皆足以验吾所行于彼之不可爽。抑顺其道而无陵驾倒逆之心,则方春而生,方秋而落,遇老而安,遇少而怀,在桃成桃,在李成李,心乎上则忠,心乎下则礼,彻始彻终,一如其素,而无参差二三之德矣。
  君子于此,看得物之备于我,己之行于物者,无一不从天理流行,血脉贯通来。故在天则“云行雨施,品物流形”,天之“发己自尽”者,不复吝留而以自私于己;“乾道变化,各正性命”,天之“循物无违”者,不恣己意以生杀而变动无恒。则君子之“首出庶物,万国咸宁”者,道以此而大,矩以此而立,洁以此而均,众以此而得,命以此而永。故天理之存也,无有不存;而几之决也,决于此退藏之密而已矣。
  不然,则内不尽发其己,而使私欲据之;外不顺循乎物,而以私意违之。私欲据乎己,则与物约而取物泰;私意违乎物,则刍狗视物而自处骄。其极,乃至好佞人之谀己,而违人之性以宠用之;利聚财之用,而不顾悖入之多畜以厚亡。失物之矩,安所施洁,而失国失命,皆天理之必然矣。故曰:“忠信以得之,骄泰以失之。”君子之大道所必择所从而违其害者也。
  上推之天理,知天之为理乎物者则然。下推之人事,知天理之流行于善恶吉凶者无不然。此非传者得圣学之宗,不能一言决之如此。而非两程子,则亦不能极之天道,反之己心,而见其为功之如是者。不然,则不欺之谓忠,无爽之谓信,此解亦是。人具知之,而何以能不欺,何以能无爽?究其怀来,如盲人熟记路程,亦安知发足之何自哉?则谓南为北,疑江为淮,固不免矣。

  明道曰:“忠信,表里之谓。”伊川曰:“忠信,内外也。”表里、内外,字自别。南轩以体用言,则误矣。表里只共一件衣,内外共是一件物,忠信只是一个德。若以居为内,以行为外,则忠信皆出己及物之事,不可作此分别。缘程子看得天理浑沦,其存于吾心者谓之里,其散见于物理者谓之表,于此理之在己、在物者分,非以事之藏于己、施于物者分也。
  如生财之道,自家先已理会得详明,胸中有此“生众食寡、为疾用舒”的经纶条理,此谓之里。便彻底将来为一国料理,不缘于己未利,知而有所不为,此是“发己自尽”。乃以外循物理,生须如此而众,食须如此而寡,为须如此而疾,用须如此而舒,可以顺人情,惬物理,而经久不忒,此之谓表。不恃己意横做去,教有头无尾,此是“循物无违”。及至两者交尽,共成一“生众食寡、为疾用舒”之道,则尽己者即循物无违者也,循物无违者即尽己者也。故曰只是一个德。
  此之为德,凡百俱用得去。缘天理之流行敦化,共此一原,故精粗内外,无所不在。既以此为道,而道抑以此而行,君子修己治人,至此而合。且如生财之道,在人君止有“生众食寡、为疾用舒”为所当自尽之道,而即己尽之;而财之为理,唯“生众食寡、为疾用舒 ”则恒足,而即循用其理而无违。此是忠信合一的大腔壳,大道必待忠信而有者也。
  乃随举一节,如“生之者众”,必须尽己之心以求夫所以众之道而力行之。乃民之为道,其力足以任生财者本众也,即因其可生而教之生,以顺其性,此是忠信细密处,忠信流行于大道之中者也。
  而君子则统以己无不尽、物无或违之心,一于无妄之诚,遇物便发得去。理财以此,用人以此,立教于国,施政于天下,无不以此。是忠信底大敷施,而天之所以为命以福善祸淫,人之所以为情而后抚仇虐,亦皆此所发之不谬于所存,而物理之信然不可违者也。故操之一念,而天理之存亡以决也。

  “发”字、“循”字,若作等闲看,不作有工夫字,则自尽、无违,只在事上见,而忠信之本不立矣。发者,以心生发之也。循者,以心缘求之也。非此,则亦无以自尽而能无违也。“尽己”,功在“尽”字上;“以实”,功在“以”字上;以,用也。与此一理。“以实”者,不用己之私意,而用事物固然之实理。

中庸序

  随见别白曰知,触心警悟曰觉。随见别白,则当然者可以名言矣。触心警悟,则所以然者微喻于己,即不能名言而已自了矣。知者,本末具鉴也。觉者,如痛痒之自省也。知或疏而觉则必亲,觉者隐而知则能显。赵格庵但据知觉之成效为言耳,于义未尽。
名篇大旨

  中庸之名,其所自立,则以圣人继天理物,修之于上,治之于下,皇建有极,而锡民之极者言也。二“极”字是中,“建”字“锡”字是庸。故曰:“中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”又曰:“中庸不可能也。”是明夫中庸者,古有此教,而唯待其人而行;而非虚就举凡君子之道而赞之,谓其“不偏不倚,无过不及 ”之能中,“平常不易”之庸矣。
  天下之理统于一中:合仁、义、礼、知而一中也,析仁、义、礼、知而一中也。合者不杂,犹两仪五行、乾男坤女统于一太极而不乱也。离者不孤,犹五行男女之各为一0,而实与太极之0无有异也。审此,则“中和”之中,与“时中”之中,均一而无二矣。朱子既为分而两存之,又为合而贯通之,是已。然其专以中和之中为体则可,而专以时中之中为用则所未安。
  但言体,其为必有用者可知;言未发则必有发。而但言用,则不足以见体。“时中”之中,何者为体耶?“时中”之中,非但用也。中,体也;时而措之,然后其为用也。喜怒哀乐之未发,体也;发而皆中节,亦不得谓之非体也。所以然者,喜自有喜之体,怒自有怒之体,哀乐自有哀乐之体。喜而赏,怒而刑,哀而丧,乐而乐,音岳。则用也。虽然,赏亦自有赏之体,刑亦自有刑之体,丧亦自有丧之体,乐音岳亦自有乐之体,是亦终不离乎体也。书曰:“允执厥中。”中,体也;执中而后用也。子曰:“君子而时中。”又曰:“用其中于民。”中皆体也;时措之喜怒哀乐之闲,而用之于民者,则用也。以此知夫凡言中者,皆体而非用矣。
  周子曰:“中也者,和也。”言发皆中节之和,即此中之所为体撰者以为节也。未发者未有用,而已发者固然其有体。则“中和”之和,统乎一中以有体,不但中为体而和非体也。“时中”之中,兼和为言。和固为体,“时中”之中不但为用也明矣。
  中无往而不为体。未发而不偏不倚,全体之体,犹人四体而共名为一体也。发而无过不及,犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也。若朱子以已发之中为用,而别之以无过不及焉,则将自其已措咸宜之后,见其无过焉而赞之以无过,见其无不及焉而赞之以无不及。是虚加之词,而非有一至道焉实为中庸,胥古今天下之人,乃至中材以下,得一行焉无过无不及,而即可以此名归之矣。夫子何以言“民鲜能久”,乃至“白刃可蹈”,而此不可能哉?
  以实求之:中者体也,庸者用也。未发之中,不偏不倚以为体,而君子之存养,乃至圣人之敦化,胥用也。已发之中,无过不及以为体,而君子之省察,乃至圣人之川流,胥用也。未发未有用,而君子则自有其不显笃恭之用。已发既成乎用,而天理则固有其察上察下之体。中为体,故曰“建中”,曰“执中”,曰“时中”,曰“用中”;浑然在中者,大而万理万化在焉,小而一事一物亦莫不在焉。庸为用,则中之流行于喜怒哀乐之中,为之节文,为之等杀,皆庸也。
  故“性”、“道”,中也;“教”,庸也。“修道之谓教”,是庸皆用中而用乎体,用中为庸而即以体为用。故中庸一篇,无不缘本乎德而以成乎道,则以中之为德本天德,性道。而庸之为道成王道,天德、王道一以贯之。是以天命之性,不离乎一动一静之闲,而喜怒哀乐之本乎性、见乎情者,可以通天地万物之理。如其不然,则君子之存养为无用,而省察为无体,判然二致,将何以合一而成位育之功哉?
  夫手足,体也;持行,用也。浅而言之,可云但言手足而未有持行之用;其可云方在持行,手足遂名为用而不名为体乎?夫唯中之为义,专就体而言,而中之为用,则不得不以 “庸”字显之,故新安陈氏所云“‘中庸’之中为中之用”者,其谬自见。
  若夫庸之为义,在说文则云“庸,用也”;字从庚从用,言用之更新而不穷。尚书之言庸者,无不与用义同。自朱子以前,无有将此字作平常解者。庄子言“寓诸庸”,庸亦用也。易系[文言]所云“庸行”“庸言”者,亦但谓有用之行、有用之言也。盖以庸为日用则可,日用亦更新意。而于日用之下加“寻常”二字,则赘矣。道之见于事物者,日用而不穷,在常而常,在变而变,总此吾性所得之中以为之体而见乎用,非但以平常无奇而言审矣。
  朱子既立庸常之义,乃谓汤、武放伐,亦止平常。夫放君伐主而谓之非过不及,则可矣,倘必谓之平常而无奇,则天下何者而可谓之奇也?若必以异端之教而后谓之奇,则杨、墨之无父无君,亦充义至尽而授之以罪名,犹未至如放君伐主之为可骇。故彼但可责其不以中为庸,而不可责之以奇怪而非平常。况中庸一篇元不与杨、墨为敌,当子思之时,杨、墨之说未昌。且子言“民鲜能久”,则中庸之教,著自古者道同俗一之世,其时并未有异端起焉,则何有奇怪之可辟,而须标一平常之目耶?
  子所云过不及者,犹言贤者俯而就,不肖者企而及,谓夫用其喜怒哀乐者,或过于情,或不及夫情,如闵子、子夏之释服鼓琴者尔。至其所辨异于小人之道无忌惮而的然日亡者,盖亦不能察识夫天命之理,以尽其静存动察之功,而强立政教如管、商之类,为法苛细,的然分明,而违理拂情,不能久行于天下而已。岂其无忌惮也,果有吞刀吐火、御风入瓮之幻术,为尤异于汤、武之放伐也乎?
  朱子生佛、老方炽之后,充类而以佛、老为无忌惮之小人,固无不可。乃佛、老之妄,亦唯不识吾性之中而充之以为用,故其教亦浅鄙动俗,而终不能奇;则亦无事立平常之名,以树吾道之垒也。
  况世所谓无奇而为庸者,其字本作“佣”。言如为人役用之人,识陋而行卑,中庸所谓“鲜能知味”之下游也。君子之修道立教而为佣焉,其以望配天达天之大德,不亦远哉?故知曰“中庸”者,言中之用也。
第一章

  章句言“命犹令也”。小注朱子曰:“命如朝廷差除。”又曰:“命犹诰勅。”谓如朝廷固有此差除之典,遇其人则授之,而受职者领此诰勅去,便自居其位而领其事。以此喻之,则天无心而人有成能,审矣。
  董仲舒对策有云“天令之谓命”,朱子语本于此。以实求之,董语尤精。令者,天自行其政令,如月令、军令之谓,初不因命此人此物而设,然而人受之以为命矣。令只作去声读。若如北溪所云“分付命令他”,则读“令”如“零”,便大差谬。人之所性,皆天使令之,人其如傀儡,而天其如提彄者乎?
  天只阴阳五行,流荡出内于两闲,何尝屑屑然使令其如此哉?必逐人而使令之,则一人而有一使令,是释氏所谓分段生死也。天即此为体,即此为化。若其命人但使令之,则命亦其机权之绪余而已。如此立说,何以知天人之际!

  章句于性、道,俱兼人物说,或问则具为分疏:于命则兼言“赋与万物”,于性则曰 “吾之得乎是命以生”;于命则曰“庶物万化繇是以出”,于性则曰“万物万事之理”。与事类言而曰理,则固以人所知而所处者言之也。其于道也,则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类,而终之曰“可以见天命之本然,而道亦未尝不在是”,则显以类通而证吾所应之事物,其理本一,而非概统人物而一之也。
  章句之旨,本自程子。虽缘此篇云“育物”,云“尽物之性”,不容闲弃其实,则程、朱于此一节文字,断章取义,以发明性道之统宗,固不必尽合中庸之旨者有之矣。两先生是统说道理,须教他十全,又胸中具得者一段经纶,随地迸出,而借古人之言以证己之是。
  若子思首发此三言之旨,直为下戒惧慎独作缘起。盖所谓中庸者,天下事物之理而以措诸日用者也。若然,则君子亦将于事物求中,而日用自可施行。然而有不能者,则以教沿修道而设,而道则一因之性命,固不容不于一动一静之闲,审其诚几,静存诚,动研几。而反乎天则。是行乎事物而皆以洗心于密者,本吾藏密之地,天授吾以大中之用也。审乎此,则所谓性、道者,专言人而不及乎物,亦明矣。
  天命之人者为人之性,天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命,然尽物之性者,亦但尽吾性中皆备之物性,使私欲不以害之,私意不以悖之,故存养省察之功起焉。
  如必欲观物性而以尽之,则功与学为不相准。故或问于此,增入学问思辨以为之斡旋,则强取大学格物之义,施之于存养省察之上。乃中庸首末二章,深明入德之门,未尝及夫格致,第二十章说学问思辨,乃以言道之费耳。则番阳李氏所云“中庸明道之书,教者之事”,其说为通。亦自物既格、知既致而言。下学上达之理,固不待反而求之于格致也。
  况夫所云尽人物之性者,要亦于吾所接之人、所用之物以备道而成教者,为之知明处当,而赞天地之化育。若东海巨鱼,南山玄豹,邻穴之蚁,远浦之苹,虽天下至圣,亦无所庸施其功。即在父子君臣之闲,而不王不禘,亲尽则祧,礼衰则去,位卑则言不及高。要于志可动气、气可动志者尽其诚,而非于不相及之地,为之燮理。故理一分殊,自行于仁至义尽之中,何事撤去藩篱,混人物于一性哉?
  程子此语,大费斡旋,自不如吕氏之为得旨。故朱子亦许吕为精密,而特谓其率性之解,有所窒碍;非如潜室所云,但言人性,不得周普也。
  至程子所云马率马性,牛率牛性者,其言性为已贱。彼物不可云非性,而已殊言之为马之性、牛之性矣,可谓命于天者有同原,而可谓性于己者无异理乎?程子于是显用告子“ 生之谓性”之说,而以知觉运动为性,以马牛皆为有道。
  夫人使马乘而使牛耕,固人道之当然尔。人命之,非天命之。若马之性则岂以不乘而遂失,牛之性岂以不耕而遂拂乎?巴豆之为下剂者,为人言也,若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言,则又安得谓巴豆之性果以克伐而不以滋补乎?
  反之于命而一本,凝之为性而万殊。在人言人,在君子言君子。则存养省察而即以尽吾性之中和,亦不待周普和同,求性道于猫儿狗子、黄花翠竹也。固当以或问为正,而无轻议蓝田之专言人也。

  章句“人知己之有性”一段,是朱子借中庸说道理,以辨异端,故或问备言释、老、俗儒、杂伯之流以实之,而曰“然学者能因其所指而反身以验之”,则亦明非子思之本旨也。小注所载元本,乃正释本文大义,以为下文张本。其曰“知所用力而自不能已”,则“是故君子”二段理事相应之义,皎如白日矣。
  程、朱二先生从戴记中抽出者一篇文字,以作宗盟,抑佛、老,故随拈一句,即与他下一痛砭,学者亦须分别观之始得。子思之时,庄、列未出,老氏之学不显,佛则初未入中国。人之鲜能夫中庸者,自饮食而不知味;即苟遵夫教,亦杳不知有所谓性道,而非误认性道之弊。子思于此,但以明中庸之道藏密而用显,示君子内外一贯之学,亦无暇与异端争是非也。
  他本皆用元注,自不可易。唯祝氏本独别。此或朱子因他有所论辨,引中庸以证之,非正释此章语。辑章句者,喜其足以建立门庭,遂用祝本语,非善承先教、成全书者也。自当一从元本。

  所谓性者,中之本体也;道者,中和之大用也;教者,中庸之成能也。然自此以后,凡言道皆是说教,圣人修道以立教,贤人繇教以入道也。生圣人之后,前圣已修之为教矣,乃不谓之教而谓之道,则以教立则道即在教,而圣人之修明之者,一肖夫道而非有加也。
  故程子曰“世教衰,民不兴行”,亦明夫行道者之一循夫教尔。不然,各率其性之所有而即为道,是道之流行于天下者不息,而何以云“不明”“不行”哉?不行、不明者,教也。教即是中庸,即是君子之道,圣人之道。章句、或问言礼、乐、刑、政,而不提出“中庸”字,则似以中庸赞教,而异于圣言矣。然其云“日用事物”,是说庸。云“过不及者有以取中”,是中之所以为庸。则亦显然中庸之为教矣。
  三句一直赶下,至“修道之为教”句,方显出中庸来,此所谓到头一穴也。李氏云“ 道为三言之纲领”,陈氏云“‘道’字上包‘性’字,下包‘教’字”,皆为下“道也者” 单举“道”字所惑,而不知两“道”字文同义异。吕氏于“率”字说工夫,亦于此差。“率性之谓道”一句是脉络,不可于此急觅工夫。若认定第二句作纲,则“修道”句不几成蛇足耶?

  “天以阴阳五行化生万物”,以者用也,即用此阴阳五行之体也。犹言人以目视,以耳听,以手持,以足行,以心思也。若夫以规矩成方员,以六律正五音,体不费费烦之费而用别成也。天运而不息,只此是体,只此是用。北溪言“天固是上天之天,要即是理”,乃似不知有天在。又云“藉阴阳五行之气”,藉者借也,则天外有阴阳五行而借用之矣。
  人却于仁、义、礼、智之外,别有人心;天则于元、亨、利、贞之外,别无天体。通考乃云“非形体之天”,尤为可笑。天岂是有形底?不见道“在天成象,在地成形”!
  乃此所云“天”者,则又自象之所成为言,而兼乎形之所发。“大哉乾元,万物资始 ”,“至哉坤元,万物资生”,即资此天地之所以为天地者以始以生也。而又曰“乃统天” ,则天之为天,即此资始万物者统之矣。有形未有形,有象未有象,统谓之天;则健顺无体而非无体,五行有形而不穷于形也。只此求解人不易。

  拆著便叫作阴阳五行,有二殊,又有五位;合著便叫作天。犹合耳、目、手、足、心思即是人。不成耳、目、手、足、心思之外,更有用耳、目、手、足、心思者!则岂阴阳五行之外,别有用阴阳五行者乎?

  章句“人物各有当行之路”,语自有弊,不如或问言“事物”之当。盖言“事物”,则人所应之事、所接之物也。以物与人并言,则人行人道,而物亦行物道矣。即可云物有物之性,终不可云物有物之道,故经传无有言物道者。此是不可紊之人纪。
  今以一言蔽之曰:物直是无道。如虎狼之父子,他那有一条迳路要如此来?只是依稀见得如此。万不得已,或可强名之曰德,如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也。而必不可谓之道。
  若牛之耕,马之乘,乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此拖犂带鞍!倘人不使牛耕而乘之,不使马乘而耕之,亦但是人失当然,于牛马何与?乃至蚕之为丝,豕之充食,彼何恩于人,而捐躯以效用,为其所当然而必繇者哉?则物之有道,固人应事接物之道而已。是故道者,专以人而言也。

  教之为义,章句言“礼乐刑政之属”,尽说得开阔。然以愚意窥之,则似朱子缘中庸出于戴记,而欲尊之于三礼之上,故讳专言礼而增乐、刑、政以配之。
  二十七章说“礼仪三百”,孔子说“殷因于夏礼”,韩宣子言“周礼在鲁”,皆统治教政刑,繇天理以生节文者而谓之礼。若乐之合于礼也,经有明文。其不得以乐与刑政析言之,审矣。或问“亲疏之杀”四段,显画出一个礼来,何等精切!吕氏“感应重轻”一段文字,俱与一部中庸相为檃括。章句中言品节,亦与“礼者天理之节文”一意,但有所规避,不直说出耳。
  自其德之体用言之,曰中庸;自圣人立此以齐天下者,曰教。自备之于至德之人者,曰圣人之道;自凝之于修德之人者,曰君子之道。要其出于天而显于日用者,曰礼而已矣。故礼生仁义之用,而君子不可以不知天,亦明夫此为中庸之极至也。

  章句“皆性之德而具于心”,是从“天命之谓性”说来;“无物不有,无时不然”,则亦就教而言之矣。“道也者”三句,与“莫见乎隐”两句,皆从章首三句递下到脉络处,以言天人之际,一静一动,莫不足以见天命,而体道以为教本。
  “戒慎不睹,恐惧不闻”,泰道也。所谓“不遐遗,朋亡,得尚于中行”,所以配天德也。“慎其独”,复道也。所谓“不远复,无祗悔”,“有不善未尝不知,知之未尝复行 ”,所以见天心也。道教因于性命,君子之功不如是而不得也。

  朱子所云“非谓不戒惧乎所睹、所闻,而只戒惧乎不睹、不闻”,自是活语,以破专于静处用功、动则任其自然之说。然于所睹所闻而戒惧者,则即下文所谓慎独者是。而自隐微可知以后,大段只是循此顺行,亦不消十分怯葸矣。
  后人见朱子此语,便添一句说“不睹不闻且然,则所睹所闻者,其戒惧益可知”,则竟将下慎独工夫包在里面,较或问所破一直串下之说而更悖矣。
一一
  圣贤之所谓道,原丽乎事物而有,而事物之所接于耳目与耳目之得被于事物者,则有限矣。故或问以目不及见、耳不及闻为言,而朱子又引尚书“不见是图”以证之。夫事物之交于吾者,或有睹而不闻者矣,或有闻而不睹者矣,且非必有一刻焉为睹闻两不至之地,而又岂目之概无所睹,耳之概无所闻之谓哉?则知云峰所云“特须臾之顷”者,其言甚谬。盖有多历年所而不睹不闻者矣。唯其如是,是以不可须臾离也。
  父在而君不在,则君其所不睹也。闻父命而未闻君命,则君命其所不闻也。乃何以使其事君而忠之道随感而遂通?此岂于不睹君之时,预有以测夫所以事之之宜;而事君之道,又岂可于此离之,待方事而始图哉?
  君子之学,唯知吾性之所有,虽无其事而理不闲。唯先有以蔽之,则人欲遂入而道以隐。故于此力防夫人欲之蔽,如朱子所云“塞其来路”者,则蔽之者无因而生矣。
  然理既未彰,欲亦无迹,不得预拟一欲焉而为之堤防。斯所谓“塞其来路”者,亦非曲寻罅隙而窒之也。故此存养之功,几疑无下手之处。而蛟峰所云“保守天理”,初非天理之各有名目。朱子答门人持敬之问,而曰“亦是”,亦未尝如双峰诸人之竟以敬当之。
  乃君子之于此,则固非无其事矣。夫其所有得于天理者,不因事之未即现前而遽忘也。只恁精精采采,不昏不惰,打迸着精神,无使几之相悖,而观其会通,以立乎其道之可生,不有所专注流倚,以得偏而失其大中,自然天理之皆备者,扑实在腔子里,耿然不昧,而条理咸彰。则所以塞夫人欲之来路者,亦无事驱遣,而自然不崛起相侵矣。
  使其能然,则所睹闻在此,而在彼之未尝睹、未尝闻者,虽万事万物,皆无所荒遗。而不动之敬,不言之信,如江河之待决,要非无实而为之名也。要以不睹不闻之地,事物本自森然,尽天下之大,而皆须臾不离于己,故不可倚于所睹所闻者,以致相悖害。
  戒慎恐惧之功,谨此者也。非定有一事之待睹待闻而歇之须臾,亦非一有所睹遂无不睹,一有所闻遂无不闻,必处暗室,绝音响,而后为不睹不闻之时。况如云峰所言“特须臾之顷”者,尤如佛氏“石火电光”之谓乎?微言既绝,圣学无征,舍康庄而求蹊闲,良可叹也!
一二
  大学言慎独,为正心之君子言也。中庸言慎独,为存养之君子言也。唯欲正其心,而后人所不及知之地,己固有以知善而知恶。唯戒慎恐惧于不睹不闻,而后隐者知其见,微者知其显。故章句云“君子既常戒惧”,或问亦云“夫既已如此矣”,则以明夫未尝有存养之功者,人所不及知之地,己固昏焉而莫辨其善恶之所终,则虽欲慎而有所不能也。
  盖凡人起念之时,闲向于善,亦乘俄顷偶至之聪明,如隔雾看花,而不能知其善之所著。若其向于恶也,则方贸贸然求以遂其欲者,且据为应得之理,而或亦幸阴谋之密成,而不至于泛滥。又其下焉者,则安其危,利其灾,乐其所以亡,乃至昭然于人之耳目,而己犹不知其所自起。则床笫阶庭之外,已漠然如梦,而安所得独知之地,知隐之莫见,微之莫显也哉?
  唯尝从事于存养者,则心已习于善,而一念之发为善,则善中之条理以动天下而有余者,人不知而己知之矣。心习于善,而恶非其所素有,则恶之叛善而去,其相差之远,吉凶得失之相为悬绝者,其所自生与其所必至,人不知而己知之矣。
  乃君子则以方动之际,耳目乘权,而物欲交引,则毫厘未克,而人欲滋长,以卒胜夫天理,乃或虽明知之,犹复为之,故于此尤致其慎焉,然后不欺其素,而存养者乃以向于动而弗失也。“有不善未尝不知”,“莫见乎隐,莫显乎微”之谓也。“知之未尝复为”,慎独之谓也。使非存养之已豫,安能早觉于隐微哉?此朱子彻底穷原,以探得莫见莫显之境,而不但如吕氏以“人心至灵”一言,为儱侗覆盖之语也。若程子举伯喈弹琴之事以证之,而谓为人所早知为显见,或问虽有两存之语,章句已不之从矣。
  所传伯喈弹琴事,出于小说,既不足尽信。小说又有夫子鼓琴,见狸捕鼠,颜渊疑而退避事,与螳螂捕蝉事同,要皆好事之言。且自非夔、旷之知,固不能察其心手相通之妙。是弹者之与闻者,相遇于微茫之地,而不得云莫见莫显。且方弹之时,伯喈且不能知捕蝉之心必传于弦指,则固己所不知而人知之,又与独之为义相背而不相通。况夫畏人之知而始惮于为恶,此淮南之于汲黯,曹操之于孔融,可以暂伏一时之邪,而终不禁其横流之发。曾君子之省察而若此哉?
  “莫见乎隐,莫显乎微”,自知自觉于“清明在躬、志气如神”者之胸中。即此见天理流行,方动不昧,而性中不昧之真体,率之而道在焉,特不能为失性者言尔。则喜怒哀乐之节,粲然具于君子之动几,亦犹夫未发之中,贯彻纯全于至静之地。而特以静则善恶无几,而普遍不差,不以人之邪正为道之有无,天命之所以不息也;动则人事乘权,而昏迷易起,故必待存养之有功,而后知显见之具足,率性之道所以繇不行而不明也。一章首尾,大义微言,相为互发者如此。章句之立义精矣。
一三
  若谓“显”“见”在人,直载不上二“莫”字。即无论悠悠之心眼,虽有知人之鉴者,亦但因其人之素志而决之;若渊鱼之察,固谓不祥,而能察者又几人也?须是到下梢头,皂白分明,方见十分“显”“见”。螳螂捕蝉之杀机,闻而不觉者众矣。小人闲居为不善,须无所不至,君子方解见其肺肝。不然,亦不可逆而亿之。
  唯夫在己之自知者,则当念之已成,事之已起,只一头趁着做去,直尔不觉;虽善恶之分明者未尝即昧,为是君子故。而中闲千条万绪,尽有可以自恕之方,而不及初几之明察者多矣。故曰“莫见乎隐,莫显乎微”也。
  然必存养之君子而始知者,则以庸人后念明于前念,而君子则初几捷于后几。其分量之不同,实有然者。知此,则程子之言,盖断章立义,以警小人之邪心,而非圣学之大义,益明矣。
一四
  章首三个“之谓”,第四节两个“谓之”,是明分支节处。章句“首言道之本原”一段,分此章作三截,固于文义不协;而“喜怒哀乐”四句,亦犯重复。或问既以“道也者” 两节各一“故”字为“语势自相唱和”,明分“道也者”二句作静中天理之流行。章句于第四节复统已发、未发而云“以明道不可离之意”,亦是渗漏。
  绎朱子之意,本以存养之功无闲于动静,而省察则尤于动加功;本缘道之流行无静无动而或离,而隐微已觉则尤为显见;故“道不可离”之云,或分或合,可以并行而不悖,则微言虽碍,而大义自通。然不可离者,相与存之义也。若一乘乎动,则必且有扩充发见之功,而不但不离矣。倘该动静而一于不离,则将与佛氏所云“行住坐卧不离者个”者同,究以废吾心之大用,而道之全体亦妄矣。此既于大义不能无损,故或问于后二节,不复更及“不可离”之说。而章句言“以明”言“之意”,亦彼此互证之词,与“性情之德”直云“此言 ”者自别。朱子于此,言下自有活径,特终不如或问之为直截耳。
  者一章书,显分两段,条理自著,以参之中庸全篇,无不合者,故不须以“道不可离 ”为关锁。十二章以下亦然。“天命之谓性”三句,是从大原头处说到当人身上来。“喜怒哀乐之未发”二句,是从人心一静一动上说到本原去。唯繇“天命”、“率性”、“修道”以有教,则君子之体夫中庸也,不得但循教之迹,而必于一动一静之交,体道之藏,而尽性以至于命。唯喜怒哀乐之未发者即中,发而中节者即和,而天下之大本达道即此而在,则君子之存养省察以致夫中和也,不外此而成“天地位、万物育”之功。是两段文字,自相唱和,各有原委,固然其不可紊矣。
  后章所云“诚者天之道也,诚之者人之道也”,天道诚,故人道诚之,而择善固执之功起焉。功必与理而相符,即前段之旨也。其云“诚者自成也,而道自道也,诚者物之终始 ”,不
外自成、自道而诚道在,天在人中。不外物之终始而诚理著,而仁知之措,以此咸宜焉。尽人之能,成己成物。而固与性合撰,功必与效而不爽,一后段之旨也。以此推夫“诚则明矣,明则诚矣 ”,本天以言至诚,推人道以合天道,要不外此二段一顺一逆之理,而杨氏所谓“一篇之体要”,于此已见。
  若前三言而曰“之谓”,则以天命大而性小,统人物故大,在一己故小。率性虚而道实,修道深而教浅,故先指之而后证之。以天命不止为己性而有,率性而后道现,修道兼修其体用而教唯用,故不容不缓其词,而无俾偏执。谓命即性则偏,谓道即性则执。实则君子之以当然之功应自然之理者,切相当而非缓也。故下二“故”字为急词。
  后两言曰“谓之”者,则以四情之未发与其已发,近取之己而即合乎道之大原,则绎此所谓而随以证之于彼。浑然未发而中在,粲然中节而和在,故不容不急其词,而无所疑待。实则于中而立大本,于和而行达道,致之之功,亦有渐焉,而弗能急也。致者渐致,故章句云“自戒惧”云云,缓词也。功不可缓而效无速致,天不可恃而己有成能,俱于此见矣。
  乃前段推原天命,后段言性道而不及命,前段言教,而后段不及修道之功,则以溯言繇人合天之理,但当论在人之天性,而不必索之人生以上,与前之论本天治人者不同。若夫教,则“致中和”者,固必繇乎修道之功,而静存动察,前已详言,不必赘也。章句为补出之,其当。
  若后段言效而前不及者,则以人备道教,而受性于天,亦惧只承之不逮,而不当急言效,以失君子戒惧、慎独、兢惕之心。故必别开端绪于中和之谓,以明位育之功,乃其理之所应有,而非君子之缘此而存养省察也。呜呼!密矣。
  要以援天治人为高举之,以责功之不可略,推人合天为切言之,以彰理之勿或爽;则中庸之德,其所自来,为人必尽之道;而中庸之道,其所征著,为天所不违之德。一篇之旨,尽于此矣。故知或问之略分两支,密于章句一头双脚之解也。
一五
  “喜怒哀乐之未发谓之中”,是儒者第一难透底关。此不可以私智索,而亦不可执前人之一言,遂谓其然,而偷以为安。
  今详诸大儒之言,为同为异,盖不一矣。其说之必不可从者,则谓但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中也。夫喜、怒、哀、乐之发,必因乎可喜、可怒、可哀、可乐。乃夫人终日之闲,其值夫无可喜乐、无可哀怒之境,而因以不喜、不怒、不哀、不乐者多矣,此其皆谓之中乎?
  于是或为之说曰:“只当此时,虽未有善,而亦无恶,则固不偏不倚,而亦何不可谓之中?则大用咸储,而天下之何思何虑者,即道体也。”
  夫中者,以不偏不倚而言也。今曰但不为恶而已固无偏倚,则虽不可名之为偏倚,而亦何所据以为不偏不倚哉?如一室之中,空虚无物,以无物故,则亦无有偏倚者;乃既无物矣,抑将何者不偏,何者不倚耶?必置一物于中庭,而后可谓之不偏于东西,不倚于楹壁。审此,则但无恶而固无善,但莫之偏而固无不偏,但莫之倚而固无不倚,必不可谓之为中,审矣。此程子“在中”之说,与林择之所云“里面底道理”,其有实而不为戏语者,皆真知实践之言也。
  乃所云在中之义及里面道理之说,自是活语。要以指夫所谓中者,而非正释此“中” 字之义。曰在中者,对在外而言也。曰里面者,对表而言也。缘此文上云“喜怒哀乐之未发 ”,而非云“一念不起”,则明有一喜怒哀乐,而特未发耳。后之所发者,皆全具于内而无缺,是故曰在中。乃其曰在中者,即喜怒哀乐未发之云,而未及释夫“谓之中”也。若子思之本旨,则谓此在中者“谓之中”也。
  朱子以此所言中与“时中”之中,各一其解,就人之见不见而为言也。时中而体现,则人得见其无过不及矣。未发之中,体在中而未现,则于己而喻其不偏不倚耳,天下固莫之见也。未发之中,诚也,实有之而不妄也。时中之中,形也,诚则形,而实有者随所著以为体也。
  实则所谓中者一尔。诚则形,而形以形其诚也。故所谓不偏不倚者,不偏倚夫喜而失怒、哀、乐,抑不偏倚夫喜而反失喜,乃抑不偏倚夫未有喜而失喜。余三情亦然。是则已发之节,即此未发之中,特以未发,故不可名之为节耳。盖吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理,以效健顺五常之能,而为情之所繇生。则浑然在中者,充塞两闲,而不仅供一节之用也,斯以谓之中也。
  以在天而言,则中之为理,流行而无不在。以在人而言,则庸人之放其心于物交未引之先,异端措其心于一念不起之域,其失此中也亦久矣。故延平之自为学与其为教,皆于未发之前,体验所谓中者,乃其所心得;而名言之,则亦不过曰性善而已。善者,中之实体,而性者则未发之藏也。
  若延平终日危坐以体验之,亦其用力之际,专心致志,以求吾所性之善,其专静有如此尔;非以危坐终日,不起一念为可以存吾中也。盖云未发者,喜、怒、哀、乐之未及乎发而有言、行、声、容之可征耳。且方其喜,则为怒、哀、乐之未发;方其或怒、或哀、或乐,则为喜之未发。然则至动之际,固饶有静存者焉。圣贤学问,于此却至明白显易,而无有槁木死灰之一时为必静之候也。
  在中则谓之中,见于外则谓之和。在中则谓之善,延平所云。见于外则谓之节。乃此中者,于其未发而早已具彻乎中节之候,而喜、怒、哀、乐无不得之以为庸。非此,则已发者亦无从得节而中之。故中该天下之道以为之本,而要即夫人喜、怒、哀、乐四境未接,四情未见于言动声容者而即在焉。所以或问言“不外于吾心”者,以此也。
  抑是中也,虽云庸人放其心而不知有则失之;乃自夫中节者之有以体夫此中,则下逮乎至愚不肖之人,以及夫贤知之过者,莫不有以大得乎其心,而知其立之有本;唯异端以空为本,则竟失之。然使逃而归儒,居然仍在。则人心之同然者,然,可也。彼初未尝不有此自然之天则,藏于私意私欲之中而无有丧。乃君子之为喜、为怒、为哀、为乐,其发而中节者,必有所自中,非但用力于发以增益其所本无,而品节皆自外来;则亦明夫夫人未发之地,皆有此中,而非但君子为然也。此延平性善之说所以深切著明,而为有德之言也。
  子思之旨,本以言道之易修,而要非谓夫人之现前而已具足。程、朱、延平之旨,本以言中之不易见,而要非谓君子独有,而众人则无。互考参观,并行不悖,存乎其人而已。
一六
  序引“人心惟危”四语,为中庸道统之所自传,而曰“天命率性,则道心之谓也”,然则此所谓中者即道心矣。乃喜、怒、哀、乐,情也。延平曰:“情可以为善。”可以为善,则抑可以为不善,是所谓惟危之人心也。而本文不言仁、义、礼、知之未发,而云喜、怒、哀、乐,此固不能无疑。
  朱子为贴出“各有攸当”四字,是吃紧语。喜、怒、哀、乐,只是人心,不是人欲。 “各有攸当”者,仁、义、礼、知以为之体也。仁、义、礼、知,亦必于喜、怒、哀、乐显之。性中有此仁、义、礼、知以为之本,故遇其攸当,而四情以生。乃其所生者,必各如其量,而终始一致。
  若夫情之下游,于非其所攸当者而亦发焉,则固危殆不安,大段不得自在。亦缘他未发时,无喜、怒、哀、乐之理,所以随物意移,或过或不及,而不能如其量。迨其后,有如耽乐酒色者,向后生出许多怒、哀之情来。故有乐极悲生之类者,唯无根故,则终始异致,而情亦非其情也。
  惟性生情,情以显性,故人心原以资道心之用。道心之中有人心,非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心,而其未发者,则虽有四情之根,而实为道心也。
一七
  看先儒文字,须看他安顿处,一毫不差。或问“喜、怒、哀、乐,各有攸当”二句,安在“方其未发”上,补本文言外之意,是别嫌明微,千钧一发语。“浑然在中”者,即此 “各有攸当”者也。到下段却云“皆得其当”,“得”字极精切。言得,则有不得者。既即延平“其不中节也则有不和”之意,而得者即以得其攸当者也,显下一“节”字在未发之中已固有之矣。
  又于中而曰“状性之德”,则亦显此与下言“谓之和”者,文同而义异。不是喜怒哀乐之未发便唤作中,乃此性之未发为情者,其德中也。下云“著情之正”,著者,分别而显其实也。有不中节者则不和,唯中节者斯谓之和,故分别言之。其中节者即和,而非中节之中有和存,则即以和著其实也。
  此等处,不可苟且读过。朱子于此见之真,而下语斟酌,非躁心所易测也。
  自相乖悖之谓乖,互相违戾之谓戾。凡无端之喜怒,到头来却没收煞,以致乐极悲生,前倨后恭,乖也。其有喜则不能复怒,怒则不能复喜,哀乐亦尔。陷溺一偏,而极重难返,至有临丧而歌,方享而叹者,戾也。中节则无所乖,皆中节则无所戾矣。
一八
  云“‘天地位,万物育’,以理言”者,诚为未尽。盖天地所以位之理,则中是也;万物所以育之理,则和是也。今但言得位育之理于己,是亦不过致中而至于中,致和而至乎和,而未有加焉,则其词不已赘乎?
  但以事言之,而又有功与效之别。本文用两“焉”字,是言乎其功也。章句改用两“ 矣”字,则是言乎其效也。今亦不谓圣神功化之极,不足以感天地而动万物,而考之本文,初无此意。泛求之中庸全书,其云“配天”者,则“莫不尊亲”之谓尔;其云“譬如天地” 者,则“祖述”“宪章”之谓尔;其云“如神”者,则“前知”之谓尔;其云“参天地”者,则“尽人、物之性”之谓尔。未尝有所谓三辰得轨,凤见河清也。
  或问所云“吾身之天地万物”,专以穷而在下者言之。则达而在上者,必于吾身以外之天地万物,著其位育之效矣。夫其不切于吾身者,非徒万物,即天地亦非圣人之所有事。而不切于吾身之天地万物,非徒孔、孟,即尧、舜亦无容越位而相求。
  帝尧之时,洪水未治,所谓天下之一乱也。其时草木畅茂,禽兽繁殖,则为草木禽兽者,非不各遂其育也,而圣人则以其育为忧。是知不切于身之万物,育之未必为利,不育未必为害。达而在上,用于天下者广,则其所取于万物者弘;穷而在下,用于天下者约,则取于万物者少;要非吾身之所见功,则亦无事于彼焉,其道一也。
  至于雨旸寒燠之在天,坟埴山林之在地,其欲奠位于各得者,亦以济人物之用者为位。而穹谷之山或崩,幽涧之水或涌,与夫非烟非雾之云,如蜜如饧之露,不与于身之所资与身之所被及者,亦不劳为之燮理也。
  若其为吾身所有事之天地万物,则其位也,非但修吾德而听其自位,圣人固必有以位之。其位之者,则吾致中之典礼也。非但修吾德而期其自育,圣人固有以育之。其育之者,则吾致和之事业也。祀帝于郊而百神享,在璇玑玉衡而四时正,一存中于敬以位天也,而天以此位焉。奠名山大川而秩祀通,正沟洫田畴而经界定,一用中于无过不及以位地也,而地以此位焉。若夫于己无贪,于物无害,以无所乖戾之情,推及万物,而俾农不夺、草不窃、胎不伐、夭不斩,以遂百谷之昌、禽鱼之长者,尤必非取效于影响也。万物须用之,方育之,故言百谷禽鱼。若兔葵、燕麦、蝾螈、蚯蚓,君子育之何为?又况堇草虺蛇之为害者耶?
  或问云“于此乎位,于此乎育”,亦言中和之德所加被于天地万物者如是。又云“圣神之能事,学问之极功”,则不但如章句之言效验。且章句推致其效,要归于修道之教,则亦以礼乐刑政之裁成天地、品节万物者言之,固不以三辰河岳之瑞、麟凤芝草之祥为征。是其为功而非效亦明矣。
  抑所云“吾身之天地万物”,亦推身之所过所存者而言。既不得以一乡一家为无位之圣人分界段,而百世以下,流风遗教所及,遂无与于致中和之功。而孝格父母,慈化子孙,又但发皆中节之始事。据此为言,义固不广。
  若不求其实,而于影中之影、象外之象,虚立一吾身之天地万物以仿佛其意象,而曰即此而已位育矣,则尤释氏“自性众生”之邪说。而云:“一曼答辣之内,四大部洲以之建立;一滴化为乳海,一粒化为须弥,一切众生,咸得饱满。”其幻妄不经,适足资达人之一笑而已。
  今请为引经以质言之曰:“会通以行其典礼”,“以裁成天地之宜,辅相天地之道” ,“位焉、育焉”之谓也,庶不诬尔。自十二章至二十章,皆其事也。
一九
  以父父、子子、夫夫、妇妇为天地位,则亦可以鸟飞于上、鱼游于下为天地位矣。父、夫为天,子、妇为地,是名言配出来的。鸟属阳,亦天也;鱼属阴,亦地也。如此,则天地之外,更有何万物来?且言一家有一家之天地,一国有一国之天地,则亦可云一身有一身之天地,头圆象天,足方象地,非无说也。然则倒悬之人,足上而首下,而后为一身之天地不位乎?
  总缘在效验上作梦想,故生出许多虚脾果子话来。致中和者,原不可以不中不和者相反勘。不中不和者,天地未尝不位,万物未尝不育,特非其位焉育焉之能有功尔。“尔所不知,人其舍诸!”圣贤之言,原自平实,几曾捏目生花,说户牖闲有天地万物在里面也?
二十
  使云一家有一家之万物,一国有一国之万物,犹之可也。以语天地,真是说梦。或穷或达,只共此一天地。不成尧、舜之天地,到孔子便缩小了!孔子删诗书,定礼乐,立百王之大法,尽有许多位天地之事。只此不偏不倚,无过不及,以为之范围,曾何异于尧、舜?故曰“无不持载”,“无不覆帱”。倘以一家一国之效言,则其不持载覆帱者多矣。且孔子相鲁时,将鲁之天地位,而齐之天地有薄蚀崩涌之灾否耶?
第二章

  或问于第二章、第三章,皆有“未遽及”之语。此朱子一部中庸浑然在胸中,自然流出来底节目,非汉人随句诠解者所逮,而况后人之为字诱句迷,妄立邪解者乎?
  中庸第一章既彻底铺排,到第二章以后,却又放开,从容广说,乃有德之言涵泳宽和处,亦成一书者条理之必然也。不则为皮日休天隐子、刘蜕山书,随意有无,全无节次矣。
  自第二章以下十章,皆浅浅说,渐向深处。第二章只言君子小人之别,劈开小人在一边,是入门一大分别。如教人往燕,迎头且教他向北去,若向南行,则是往粤。而既知北辕以后,其不可东北而之于齐,西北而之于晋,皆所未论。中庸只此一章辨小人,迳路既分,到后面不复与小人为辨,行险徼幸是就情事上说,非论小人之道。直至末章,从下学说起,乃更一及之。
  或问于第三章云:“承上章小人反中庸之意而泛论之。”吃紧在“泛论”二字。不可误认朱子之意,以民之鲜能为反中庸。小人自小人,民自民。反则有以反之,鲜能只是鲜能。末章云“小人之道”,小人固自有道,与不兴行之民漫无有道者不同。民无小人陷溺之深,则虽不兴行,而尚不敢恣为反中庸之事。民亦无小人为不善之力,则既鲜能中庸,而亦不得成其反中庸之道。
  向后贤知之过,愚不肖之不及,则又从鲜能之民,拣出中闲不安于不知味者言之。所谓愚不肖者,亦特对贤知而言天资之滞钝者也,与夫因世教衰而不兴行、可繇而不知之民,自进一格。到十一章所言“索隐行怪”,则又就贤知之专志体道而为之有力者身上撇开不论,而后就遵道之君子进而求作圣之功。此中庸前十章书次第之井井者也。
  “小人反中庸”,只如叔孙通之绵蕞,欧阳永叔之濮议,王介甫之新法,直恁大不可而有害于世,故先儒以乡原当之,极是。若鲜能之民,则凡今之人而皆然。贤知之过,愚不肖之不及,则孔、孟之门多有之。要亦自其见地操履处,显其过不及,而未尝显标一过不及者以为道。且过不及,亦皆以行乎中庸之教,而初未反戾乎中庸。抑过则业亦有所能,而不及者亦非全乎其不能,与不兴行之民自别。至于“索隐行怪”,则又从天理上用力推测安排,有私意而无私欲,其厌恶小人而不用其道者,更不待说,盖庄、列、陆、王之类是也。
  小人只是陷于流俗功利而有权力者,如欧阳濮议,但以逢君;王介甫狼狈处,尤猥下。隐怪方是异端,过不及乃儒之疵者。三种人各有天渊之别。此十章书步步与他分别,渐撇到精密处,方以十二章以后八章,显出“君子之道”,妄既辟而真乃现也。一书之条理,原尔分明不乱。
  “舜知”、“回仁”、“夫子论强”三章,乃随破妄处,随示真理,皆只借证,且未及用功实际,终不似“道不远人”诸章之直示归宿。盖阅尽天下之人,阅尽天下之学术,终无有得当于中庸,而其效亦可睹,所以云“中庸其至矣乎”。北溪所云“天下之理无以加” 者,此之谓也。
  或以隐怪为小人,或以贤知为隐怪,自章句之失。而后人徇之,益入于棼迷而不可别白。取中庸全书,作一眼照破,则曲畅旁通矣。
第三章

  “天下之理无以加”,是赞“至”字语。若以此为“至”字本释,则于文句为歇后,其下更须著一字,如大学言“至善”方尽。后人于此添入至平、至奇、至微、至大一切活套话,皆于此未谛。所以章句用“未至”、“为至”二语反形,乃得亲切。
  “至”字有二义:极也,到也。章句却用至到一释,不作至极说。所行者至于所道,则事
理合辙,而即天理即人心,相应相关。犹适燕而至于燕,则燕之风物,切于耳目肌肤,而己所言行,皆得施于燕也。
  此中庸之为德,上达天地鬼神,下彻夫妇饮食,俱恰与他诚然无妄之理相为通合。若射者之中鹄,镞已入侯,而非浮游依倚,相近而实相远,故曰至也。论语“知及之”“及” 字,及十二章“察”字,正可作此注脚。

  “中庸之为德”,“德”字浅,犹言功德;亦与“鬼神之为德”“德”字一例,则亦可以性情功效言之。但中庸是浑然一道理,说不得性情。其原本可与鬼神之性通,其发生可与鬼神之情通,而大要在功效上说。可令人得之而见德于人,则亦可云德之为言得也。特与行道而有得于心不同,以未尝言及行之者,而心亦无主名故。

  唯道不行、不明,故民鲜能。民者,凡民也,待文王而后兴。有文王,则此道大明,而流行于家、邦、天下,民皆率繇之矣。江汉之游女,兔罝之野人,咸有以效其能于中庸。唯有德位者或过或不及,以坏世教,而后民胥梦梦也。
  中庸之道,圣以之合天,贤以之作圣,凡民亦以之而寡过。国无异政,家无殊俗,民之能也。岂尽人而具川流敦化之德,成容、执、敬、别之业,乃云能哉?三山陈氏逆说,不成理。
第四章

  或问“揣摩事变”四字,说近平浅,却甚谛当。所谓“知者过之”,只是如此。本文一“之”字,原指道而言。贤知者亦在此道上用其知行,固与异端之别立宗风者迥别。如老子说“反者道之动,弱者道之用”,佛氏说“本觉妙明,性觉明妙”,他发端便不走者条路,到用处便要守雌守黑,空诸所有,乃至取礼乐刑政,一概扫除,则相去天渊,不可但云“ 过之”矣。如人往燕,过之者误逾延庆、保安,到口外去;异端则是发轫时便已南辕。故知知者之过,亦测度揣摩,就事而失其则耳。
  此章及下章三“道”字,明是“修道之谓教”一“教”字在事上说。章句所云“天理之当然”,乃以推本教之所自出,而赞其已成之妙。云峰以不偏不倚、无过不及分释,依稀亦似见得。以朱子元在发而皆中之节上言无过不及,则亦言道之用而已。
  道之用即是教。就子臣弟友以及于制礼作乐,中闲自有许多变在。先王所修之道,固已尽其变,而特待人择而执之。若但乘一时之聪明志意,以推测求合,则随物意移,非不尽一事之致,极乎明察,而要非经远可行之道,此知者之过也。若贤者之过,则亦如徐积之孝,不忍履石,屈原之忠,自沈于渊,乃至礼过繁而乐过清,刑过核而政过密,亦岂如异端之绝圣智而叛君亲也哉?此等区处,切须拣别,勿以异端混入。
第六章

  行道者,行此道以成化也。明道者,明此道以立教也。舜惟知之,故道行于民。颜子惟服膺而弗失,故可与明道。若贤知之过,愚不肖之不及,则已失立教之本,而况能与天下明之而行于天下哉?与天下明之而行于天下,则教不衰;而民虽愚贱,亦不至鲜能之久矣。就中显出明行相因,只举一舜、颜便见。而舜之行道,颜子之明道,则不待更结言之也。

  或问前云“舜之知而不过”,“回之贤而不过”,单反“过”一边,后却双影“过” “不及”分说,此等处极不易看。当知说书者,须是如此开合尽理。说个贤知,自然是美名。舜之知,亦止与过者同其知;回之贤,亦止与过者同其贤。及至德之已成,则虽舜、颜,亦但无不及而已。
  抑论天资之难易,自然尽着贤知一流,而付以行道、明道之任。若愚不肖者,则其用功固必倍也。乃言贤知,则愚不肖之当企及亦见。于此活看,足知或问之密,而中庸之为有归宿矣。
第七章

  择乎中庸而不能守,兼过不及两种说。须知愚不肖者,亦未尝不曰“予知”也。或问 “刻意尚行,惊世骇俗”,亦偏举一端。总繇他择乎中庸后,便靠硬做,则或过高而不可继。盖于制行时无加一倍谨始慎微之力,则中闲甘苦条理,不得亲切,故不能守之期月而不失。是贤者之过,大端因孟浪疏粗而得,其不能守其所知也固然。若不肖者,虽知之而守之无力,又不待言矣。
第八章

  章句于舜用中,说个“行之至”,“至”字微有病,似只在身上说,未及于天下。则是舜行道而道因以行矣。至颜子,却作三节说,又于 “择乎中庸”上,加“真知”一层。愚意中庸引夫子说,既只重行,而夫子所言颜子之“择乎中庸”,亦与“予知”之人同词而无异,则更不须添一“真知”于上。
  且章句以“言能守”系之“奉持而著之心胸之闲”之下,则“弗失之矣”四字,别是一意。此一句不是带下语,勿仅于“拳拳服膺”句仅作一读。“弗失”者,“默而识”之“ 识”也。颜子既能得之于己,则至道皆成家珍,了了识念,使以之立教,可无恍惚亿中、不显不实之病矣。颜子早世,固不得见其明道之功,与舜之行道于天下者等。然观夫子“丧予 ”之叹,则所以期颜子者,非但取其自明也。
第九章

  第九章之义,章句、或问本无疵瑕,小注所载朱子语录,则大段可疑。程、朱虽摘出中庸于戴记之中,不使等于诸礼,而实不可掩者,则于“修道之谓教”注中,已明中庸之非无定体矣。今乃云“中庸便是三者之闲,非是别有一个道理”,则竟抹杀圣贤帝王一段大学术、大治道,而使为浮游不定之名,寄于一切。则尧、舜、禹之所以授受,上因天理自然、不偏不倚之节文,下以尽人物之性者,果何所择而何所执乎?
  此一章书,明放着“子路问成人”一章是显证据。“天下国家可均”,“冉求之艺” 也。“爵禄可辞”,“公绰之不欲”也。“白刃可蹈”,“卞庄子之勇”也。“文之以礼乐” ,则“中庸”是已。到中庸上,须另有一炉锤在,则于以善成其艺、廉、勇之用,而非仅从均之、辞之、蹈之之中,斟酌较好,便谓中庸。使然,则本文只平说可均、可辞、可蹈,固彻上彻下而为言,何所见其有太过不及而非中也哉?
  中庸一书,下自合妻子、翕兄弟,上至格鬼神、受天命,可谓尽矣,而终未及夫辞禄蹈刃。则以就事言之,其局量狭小,仅以尽之在己,而不足于位天地、育万物之大;以人言之,则彼其为人,称其性之所近,硬直做去,初未知天下有所谓中庸者而学之也。
  唯均天下国家,则亦中庸之所有事。而但言均而已,不过为差等其土宇昄章,位置其殷辅人民,则子路所谓“何必读书然后为学”者,固可治千乘之赋。求之后世,则汉文几至刑措,可谓均之至矣;而至于礼乐,固谦让而未遑。唯其内无存养省察之功、见天命流行之实体,而外不能备三重之权以寡过也。
  存养省察者,三重之本,天理悉著于动静,而知天知人之道见。静见天心则知天,动察物理则知人。三重者,存养省察中所为慎独乐发,以备中和之理而行于天下者也。中庸一篇,始终开合,无非此理。今乃区区于均天下、辞禄、蹈刃之中求中庸,又奚可哉?均天下国家者,须撇下他那名法权术,如贾生、晁错议定诸侯等。别与一番经纶,使上安民治,风移俗易,方展得中庸之用出。若以辞爵禄言之,则道不可行,而退以明道为己任,如孔子归老于鲁,著删定之功,方在中庸上显其能,而非一辞爵禄之得其宜,便可谓之中庸。至蹈白刃,则虽极其当如比干者,要亦逢时命之不犹,道既不可行而又不可明,弗获已而自靖于死,不得爱身以存道矣。
  本文前三“也”字,一气趋下,末一“也”字结正之。谓可乎彼者之不可乎此,非谓尽人而不可能;亦能均天下、能辞禄、能蹈刃者之不可许以能乎中庸尔。可均、可辞、可蹈者而不可能,则能中庸者,必资乎存养省察、修德凝道以致中和之用者而后可。故下云“唯圣者能之”,语意相为唱和,义自显也。中庸之为德,存之为天下之大本,发之为天下之达道,须与尽天下底人日用之,而以成笃恭而天下平之化,岂仅于一才一节之闲争得失哉?
  或问云“盖三者之事,亦知、仁、勇之属”,一“属”字安顿极活;较小注“三者亦就知、仁、勇说来,盖贤者过之之事”等语,便自不同。三者之于中庸,堂室迥别,逵径早殊。仅能三者,而无事于中庸,则且未尝不及,而况于过?
  前章所云过不及者,皆就从事于中庸者言也。若就三者以言乎过不及:则均天下者,黄、老过也,申、商不及也;辞爵禄者,季札过也,蚳蛙不及也;蹈白刃者,屈原过也,里克不及也。乃其过亦过夫三者,其不及亦不及夫三者,何尝与中庸为过不及哉?
  若其为知、仁、勇之属,则就夫人性中之达德而言,亦可谓有此三者之资,足以入中庸之德,犹冉求、公绰、卞庄之可与进文礼乐而已。至于用中之知,服膺之仁,中和而不流不倚之勇,彼固未尝问津焉,而何足以与于斯?
  故或问以“取必于行”指其不能中庸之病根,则谓其就事求可而置大道于未讲也;抑云“事势之迫”,则又以原夫辞爵禄、蹈白刃者不能中庸之故。而比干之剖心,一往之士可引决焉;箕子之陈范,则非箕子者终不能托迹也。后儒不察,乃于三者之中求中庸,亦相率而入于无本之学矣。

  章句云“三者难而易,中庸易而难”,固已分明作两项说。若云“三者做得恰好,便是中庸”,则三者既难矣,做得恰好抑又加难,当云“中庸难而且难”,何以云易哉?三者之中,随一可焉,中庸不可能也;三者而皆可焉,中庸亦不可能也。张子房奋击秦始皇而不畏死,佐汉高定天下,已乃谢人闲事,从赤松游,顾于存养省察之心学,尧、舜、文、武三重征民之大道,一未之讲。是三者均可,而中庸不可能之一证。安得谓中庸即在三者之中哉?
第十章
  “和而不流”,“中立而不倚”,俱就功用说。章句云“非有以自胜其人欲之私,不能择而守”,是推原语。君子之所以能为强者在胜欲,而强之可见者,则于和不流、中立不倚征之。故与下二段一例,用“强哉矫”以赞其德之已成。四段只是一副本领。其能为尔者,则胜欲而守乎理也。就其与物无竞,则见其和。就其行己不失,则见其中立。就其不随物意移,则见其不流。就其不挟私意以为畔岸,则见其不倚。
  所以知此中和为德成之用,而非成德之功者:若存养而立本,则不待言不倚;省察而中节,则不待言不流。故择守之外,别无工夫,而唯加之胜欲,以贞二者之用而已。
  知、仁是性之全体,勇是气之大用。以知、仁行道者,功在存理。以勇行道者,功在遏欲。至于和不流,中立不倚,则克胜人欲,而使天理得其正也。须知此一节,只写出大勇气象;其所以能为勇者,未尝言也。
第十一章

  小注谓“深求隐僻,如邹衍推五德,后汉谶纬之说”,大属未审。章句于“隐”下添一“僻”字,亦赘入。隐对显而言,只人所不易见者是,僻则邪僻而不正矣。五德之推,谶纬之说,僻而不正,不得谓隐。凡言隐者,必实有之而特未发见耳。邹衍一流,直是无故作此妄想,白平撰出,又何所隐?
  此“隐”字不可贬剥,与下“费而隐”“隐”字亦大略相同,其病自在“索”上。索者,强相搜求之义。如秦皇大索天下,直繇他不知椎击者之主名,横空去搜索。若有迹可按,有主名可指求,则虽在伏匿,自可擒捕,不劳索矣。
  道之隐者,非无在也,如何遥空索去?形而上者隐也,形而下者显也。才说个形而上,早已有一“形”字为可按之迹、可指求之主名,就者上面穷将去,虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形,笼统向那没边际处去搜索,如释氏之七处征心,全不依物理推测将去,方是索隐。
  又如老氏删下者“可道”“可名”的,别去寻个“绵绵若存”。他便说有,我亦无从以证其无;及我谓不然,彼亦无执以证其必有。则如秦皇之索张良,彼张良者,亦未尝不在所索之地界上住,说他索差了不得;究竟索之不获,则其所索者之差已久矣。
  下章说到“鸢飞戾天,鱼跃于渊”,可谓妙矣,却也须在天渊、鸢鱼、飞跃上理会。鬼神之德,不见、不闻而不可度,也须在仁人孝子、齐明盛服上遇将去。终不只恁空空窅窅,便观十方世界如掌中,果无数亿佛自他国来也。
  道家说“有有者,有未始有者,有未始有夫未始有者”,到第三层,却脱了气,白平去安立寻觅。君子之道,则自于己性上存养者仁义礼知之德,己情中省察者喜怒哀乐之则。天之显道,人之恒性,以达鬼神后圣之知能,皆求之于显以知其隐,则隐者自显。亦非舍隐不知,而特不索耳。
  索隐则行必怪。原其索而弋获者非隐之真,则据之为行,固已趋入于僻异矣。若夫邹衍之流,则所索已怪,迨其所行,全无执据,更依附正道以自解免,将有为怪而不得者。故愚定以此为异端佛老之类,而非邹衍之流也。

  勇带一分气质上的资助,虽原本于性,亦知仁之所生故。而已属人情。中庸全在天理上生节文,故第二十章言“人道敏政”,人道,立人之道,即性也。只说“修道以仁”,说“知天知人”,而不言勇;到后兼困勉,方说到勇去,性有不足而气乃为功也。
  知、仁以存天理,勇以遏人欲。欲重者,则先胜人欲而后能存理,如以干戈致太平而后文教可修。若圣者,所性之德已足,于人欲未尝深染,虽有少须克胜处,亦不以之为先务;止存养得知、仁底天德完全充满,而欲自屏除。此如舜之舞干羽而苗自格,不赖勇而裕如矣。
  朱子于前数章平叙知、仁、勇之功,到此却删抹下勇而曰“不赖”,才得作圣者功用之浅深,性学之主辅。许东阳“皆出于自然”之说,恶足以知此!
第十二章

  愚不肖之与知与能,圣人之不知不能,天地之有憾,皆就君子之道而言。语大、语小,则天下固然之道,而非君子之所已修者也。本文用“故君子”三字作廉隅,章句以“君子之道”冠于节首,俱是吃紧节目,不可略过。
  唯君子修明之以俟后圣,故圣人必于此致其知能,而因有不知不能之事。君子修之以位天地,故天地亦有不能如君子所位之时。若夫鸢飞鱼跃,则道之固然而无所待者,日充盈流荡于两闲,而无一成之体,知能定有不至之域,不待言圣人之有所诎矣。
  且如“鸢飞戾天,鱼跃于渊”,圣人如何能得,而亦何用能之?抑又何有不能飞天跃渊、为鸢为鱼者?道之不遐遗于已然之物也,而既已然矣。故君子但于存心上体认得此段真理,以效之于所当知、所当能之事,则已足配其莫载之大,莫破之小,而经纶满盈;实未须于鸢之飞、鱼之跃,有所致其修也。
  道有道之上下,天地有天地之上下,君子有君子之上下。上下者,无尽之词。天地者,有所依之上下也。“察乎天地”,已修之道昭著之见功也。故不言察乎上下,而云“察乎天地”,亦以人之所亲者为依耳。
  察乎天而不必察乎鸢飞之上,察乎地而不必察乎鱼跃之下。认取时不得不极其广大,故不以鸢鱼为外,而以存充周流行、固然之体于心。至其所以经之、纪之者,则或问固云“ 在人则日用之际,人伦之间”,已分明拣出在天在人之不同矣。此中有一本万殊之辨,而吾儒之与异端迳庭者,正不以虫臂、鼠肝、翠竹、黄花为道也。

  “君子之道”而圣人有所不知不能者,自修道而言,则以人尽天,便为君子之事。章句以夫子问礼、问官当之,极为精当。少昊之官,三代之礼,亦非必尽出于圣人之所定,故仅曰君子。知能相因,不知则亦不能矣。或有知而不能,如尧非不知治水之理,而下手处自不及禹是也。只此亦见君子之道非天地自然之道,而有其实事矣。
  然到第二十七章,又以此为“圣人之道”,则以言乎圣人之行而明者,以君子所修为则;君子之修而凝者,以圣人之所行所明为则也。因事立词,两义互出,无不通尔。

  “语小,天下莫能破”,言天下之事物莫有能破之者。章句一“内”字极难看。“内 ”字作中闲空隙处解,谓到极细地位,中闲亦皆灌注扑满,无有空洞处也。以此言天理流行、一实无闲之理,非不深切。然愚意本文言“莫破”,既就天下而言,则似不当作此解。
  破者,分析教成两片,一彼一此之谓也。则疑天下之事物,其或得道之此而不得道之彼者有矣。乃君子推而小之,以至于一物之细、一事之微,论其所自来与其所自成,莫非一阴一阳、和剂均平之构撰;论其所体备,莫不有健顺五常,咸在其中而无所偏遗。故欲破此一物为有阴而无阳,彼一物为有阳而无阴,此一事道在仁而不在义,彼一事道在义而不在仁,而俱不可得。
  大而大之,道之全者如大海之吞吸,无有堤畔;小而小之,道之全者亦如春霖灌乎百昌,一滴之中也是者阳蒸阴润所交致之雨。则“礼仪三百”,三百之中,随一焉而仁至义尽;“威仪三千”,三千之中,随一焉而仁无不至,义无不尽也。此亦借在人者以征天地固然之道。
  故“鸢飞戾天”,疑于阳升,而非无阴降;“鱼跃于渊”,疑于阴降,而非无阳升。健顺五常,和成一大料药,随奿一丸,味味具足,斯则以为天下莫能破也。如此,方得与“ 天下”亲切。

  唯是个活底,所以充满天地之闲。若是煞著底,则自然成堆垛。有堆垛则有闲断矣,间断处又是甚来?故知空虚无物之地,者道理密密绵绵地。所以不睹之中,众象胪陈;不闻之中,群声节奏。
  泼泼者,如水泼物,着处皆湿也。在空亦湿空。空不受湿,湿理自在。与“鱍鱍”字音义俱别。泼,普活切。鱍,北末切。鱍鱍即是活意,泼泼则言其发散充周,无所不活也。
  但非有事于存心者,则不见他生而不竭之盛。即如“鸢飞戾天,鱼跃于渊”二语,直恁分明觉得,必非与物交而为物所引蔽,及私意用事索隐于不然之域者,能以此而起兴。程子所谓“必有事,而勿正”,意止如此,不可误作从容自然,变动不居解。于此一错,则老氏所谓“泛兮其可左右”,佛氏所谓“渠今是我,我不是渠”,一例狂解而已。

  “造端乎夫妇”,自是省文,犹云“造端乎夫妇之所知能”也。不知道之谓愚,不能行道之谓不肖,非谓其不晓了天下之事而拙钝无能也。只此与圣人对看,尽他俗情上千伶百俐,勤敏了当,也只是愚不肖。以此知“夫妇”云者,非以居室而言也。
  今亦不可谓居室之非道,乃若匹夫匹妇之居室,却说是能知、能行此道不得。况上文原以“君子之道”而言,则固非一阴一阳之道矣。人唤作夫妇,大率是卑下之称,犹俗所谓小男女,非必夫妇具而后云然。论语云“匹夫匹妇……自经沟渎”,亦岂伉俪之谓哉?
  易云“一阴一阳之谓道”,是大概须如此说。实则可云三阴三阳之谓道,亦可云六阴六阳之谓道,亦可云百九十二阴、百九十二阳,乃至五千七百六十阴、五千七百六十阳之谓道。而干之纯阳,亦一阳也;坤之纯阴,亦一阴也;夬、姤之五阳,亦一阴也;剥、复之五阴,亦一阳也。师、比、同人、大有等皆然。所以下云 “继之者善也”。“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”,则亦一仁一知之谓道矣。
  或问此处夹杂参同契中语。彼唯以配合为道,故其下流缘托“好逑”之义,附会其彼家之邪说。朱子于此辨之不早,履霜坚冰,其弗惧哉!
第十三章

  “道不远人”,与上章所引旱麓诗词原无二义。云峰谓上章言性体之广大,此言率性者之笃实,大是妄分支节。率,循也,言循其性之所有而皆道也。岂率性者之别有阶梯,而不必遽如性之广大乎?
  “以人治人”,观乎人而得治人之道也。“不愿勿施”,观乎人之施己而得爱人之道也。“庸德庸言之慥慥”,观乎人之得失而得治己之道也。盈天地之效于我者,人而已矣。一吾目之见鸢见鱼而心知其飞跃,鸢鱼之在天渊以其飞跃接吾之心目者也。而道不远于此,则亦何笃实之非广大哉?
  内顾,而己之愿不愿者,尽乎人之情矣。外顾,而人之宜尽第二节与其不克尽者,尽乎物之理矣。不能触处得理以择而执之,则必以私意为道,拂乎人而揉乱之矣。此“皆曰予知”而好自用之愚者是也。陈氏以老、庄当之,亦未为得。

  己所不愿,则推人之必不愿而勿施之,是恕。推己所不愿,而必然其勿施,则忠矣。忠恕在用心上是两件工夫,到事上却共此一事。
  章句云“忠恕之事”,一“事”字显出在事上合一。后来诸儒俱欠了当在,乃以忠为体,恕为用,似代他人述梦,自家却全未见影响。

  史伯璇添上己所欲而以施之于人一层,大是蛇足。“己欲立而立人,己欲达而达人” ,是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处,只在己所不欲上推。盖己所不欲,凡百皆不可施于人,即饮食男女,亦须准己情以待人。若己所欲,则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。仁者无不正之欲。且其所推者,但立达而已。文王固不以昌歜饱客,而况未至于仁者哉?

  此章之义,章句尽之矣。其他则唯蓝田之说为允。或问改蓝田一段,不及元本“其治众人也”、“其爱人也”、“其治己也”分三段为切当。若双峰以下诸说,则一无足取。缘其所失,皆硬擒住“忠恕”二字作主。要以论语一贯之旨,横据胸中,无识无胆,不能于圣贤言语,求一本万殊之妙。朱子一片苦心,为分差等,正以防此混乱,何诸子之习而不察也!
  本文云“施诸己而不愿,亦勿施于人”,只此是忠恕事。显然见此但为人之为道者,能近取譬,一入德之门而已。若子曰“吾道一以贯之”,而曾子乃云“夫子之道,施诸己而不愿,亦勿施于人而已矣”,则岂可哉?
  此亦可言忠恕者,如孟子言“亲亲仁也,敬长义也”,亲亲敬长可言仁义,其得以孩提之亲亲敬兄,谓仁义之全体大用尽于此乎?知此忠恕专在施上说,则其上之不足以统治人,下之不足以统自治,亦明矣。且本文所云“忠恕违道不远”者,就人心道体而言,所包犹广;而其云“施诸己而不愿,亦勿施于人”,则指事而言,尤一节之专词耳。
  史伯璇心无忠恕,漫为指射,乃以末节为“推己所欲者施之于人”。举君父与兄而为众贱之词曰“人”,事君、事父、事兄而为下逮之词曰“施”,言不顺则事不成,其颠悖莫此为甚!
  故本文但于朋友言施,而尤必以先施为情礼之当。则朋友且不可仅言施,而况于君父?故可言施者,必谊疏而卑于己者也。其可言人者,必并不在朋友之科,而为泛然无交,特其事势相干、言行相接之人也。
  故自有文字来,无有言施忠于君、施孝于父者。至于上云“治人”,其所治之人,则已固有君师之任,事在教而不在养。治之之术,戒休董威,不问其可愿不可愿也。
  且末节言所求乎子、臣、弟、友,其所求之子、臣、弟、友,朱子谓为己之子臣若弟,亦以在己者痛痒自知,而其求之也较悉尔。实则天下固有年未有子,位未有臣,而为人之季弟者,其又将何所取则以事其上哉?是所求云者,不论求己之子、臣、弟、友,与从旁公论天下之为子臣、为弟友者,而皆可取彼旁观之明,以破当局之暗也。则抑知我之所求者,亦得其理于人,故曰“道不远人”。而非为在己之所欲,如史氏之所云者。人事人父以孝,于己何欲哉?
  要此三段文字,每段分两截。“伐柯伐柯”五句,言治人之道不远于人也;“以人治人,改而止”,则不远人以为治人之道也。“忠恕违道不远”,言爱人之道不远于人也;“ 施诸己而不愿,亦勿施于人”,则不远人以为爱人之道也。“君子之道四”十句,言治己之道不远于人也;“庸德之行”以下,则不远人以为自治之道也。
  “道不远人”一“人”字,唯黄勉斋兼人己而言之之说为近。缘忠恕一段,谓以爱己之心爱人,故可兼己而言。乃施诸己者他人也,于人之施者,得勿施于人之道,则虽云以爱己之心为准,而实取顺逆之度于人矣。
  大抵此章之旨,本言费之小者,故极乎浅易。然于以见斯道之流行,散见于生人情理之内,其得失顺逆,无非显教,与鸢飞鱼跃,同一昭著于两间。故尽人之类,其与知与能,与其所未知未能,皆可以观察,而尽乎修己治人之理。盖以明斯道之充满形著,无所遗略,无所闲断,而即费可以得隐。则其意原非欲反求之己,而谓取之一心而已足也。
  中庸以观物而论天理之行,论语以存心而备万物之理。中庸致广大,而论语观会通。固宜忠恕之义,大小偏全之不一,而“不愿勿施”,但为忠恕之一端也。守朱子之诂,而勿为后儒所惑,是以读大全者之贵于删也。
第十四章

  目前之人,不可远之以为道;唯斯道之体,发见于人无所间,则人皆载道之器,其与鸢鱼之足以见道者一几矣。现在之境,皆可顺应而行道;唯斯道之[用],散见于境无所息,则境皆丽道之墟,其与天渊之足以著道者一理矣。目前之人,道皆不远,是于鸢得飞、于鱼得跃之几也。现在之境,皆可行道,是在天则飞、在渊则跃之理也。无人不可取则,无境不可反求,即此便是活泼泼地。邵子观物两篇,全从此处得意。
  双峰乃以十三章为就身而言,十四章为就位而言,则前云子、臣、弟、友者,未尝不居乎子、臣、弟、友之位;后云“反求诸其身”者,亦既归之于身矣。彼殊未见此两章大意,在只此是费之小者,就人、境两端,显道之莫能破。故新安谓“第十五章承上言道无不在,此四字好。而进道有序”,极为谛当。但新安所云承上者,似专承素位一章。如愚意,则必两承,而后见道之无不在也。

  章句分“素位而行”与“不愿其外”为两支,道虽相因,而义自有别。“素位而行” ,事之尽乎道也;“不愿其外”,心之远乎非道也。观上言“行”而不言“愿”,可知矣。
  乃“不愿乎其外”一支,又有两层:“不陵”、“不援”者,据他人所居之位以为外也;“不怨”、“不尤”者,据己所未得之位以为外也。乃人之有所觊于未得者,必因他人之已然而生歆羡,故“不陵”、“不援”为“无怨”之本;而所谓“正己”者,亦别于上文随位尽道之实,但以心之无邪而即谓之正矣。“正己”如言立身,“行”则言乎行己,行与立固有分也。
  抑“不陵”、“不援”而统谓之“不求”,且于在上位者而亦云无怨尤,此疑乎说之不可通者。以在上位而愿乎其外,必将以诸侯干天子,大夫干诸侯。若但陵其下,则非有求于下,势可恣为,不至于不得而怀怨。若在上位而愿下,则又疑人情之所必无。
  按春秋传,凡言强凌弱者,字皆作“凌”,左傍从“冰”,谓如寒威之逼人也。其云 “侵陵”,云“陵替”者,字则作“陵”,左傍从“阜”。陵者,山之向卑者也。离乎上而侵乎下,若山之渐降於陵而就平地也。则“不陵”、“不援”,义正相类。陵下者,言侵下之事以为己事也。
  夫人之乐上而不乐下,固情也。乃当其居上而覆愿为下之所为者,亦卞躁自喜者之情也。如人当在台谏之职,未尝不思登八座;及登八座而不能与台谏争搏击之权,则固有愿为台谏者矣。乃以此心而居八座,则必身为大臣,不恤国体,而侵陵台谏之职,欲与小臣争一言之得失。不得而求,求不得而怨矣。又人之方为子,岂不愿己之有子?及身老而子孙渐长,则动成拘忌,乃滨老而有童心,思与子孙争一旦之忧乐。不得而求,求不得而怨矣。夫唯天子则不宜愿为臣民,而唐宣且自称进士,武皇且自称大将军。况所云“在上位”者,初非至尊无偶之谓乎?
  审乎此,则“陵下”“援上”,皆据一时妄动之心而言。而除取现在所居之位为昔之所居而今怀之,他日之所必至而今期之,其为外也,一而已矣。此圣贤之言,所以范围天下之人情物理而无遗。蓝田云“陵下不从则罪其下”,既于“陵”字之义未当;又云“反仁反知所以不陵”,则是素位而行之事,而非不愿乎外之心:胥失之已。

  “徼”只是求意。小注云“取所不当得”,于义却疏。求者,其心愿得之;取,则以智力往取而获之矣。若幸可取而得焉,则不复有命矣。富贵福泽,尽有不可知者。君子俟之,则曰“命”。小人徼之,则虽其得也,未尝不有命在;而据其心之欣幸者偶遂其愿,不可云“命”,而谓之“幸”矣。
  章句云“谓所不当得而得者”,亦是奚落小人语,其实不然。如以孟郊之文,登一进士,亦岂其不当得?乃未得之时,则云“榜前下泪,众里嫌身”,既视为几幸不可得之事;迨其既得,而云“春风得意马蹄疾,一日看遍长安花”,其欣幸无已,如自天陨者然。则不特人以小人为幸,而小人亦自以为幸;乃至人不以小人为幸;而小人亦自以为幸:则唯其位外之愿无聊故也。
第十六章

  章句一“然”字及“是其”二字,一串写得生活。“弗见”、“弗闻”,微也;“体物不可遗”,显也。义既两分,故不得不用“然”字一转。乃如朱氏伸竟为分别,则又成窒碍矣。弗见弗闻者,即以言夫体物者也。体物不遗者,乃此弗见弗闻者体之也。
  侯氏形而上下之言,朱子既明斥之矣。双峰犹拾其余沈而以为家珍,则何其迷也!形而下者只是物,体物则是形而上。形而下者,可见可闻者也。形而上者,弗见弗闻者也。如一株柳,其为枝、为叶可见矣,其生而非死,亦可见矣。所以体之而使枝为枝,叶为叶,如此而生,如彼而死者,夫岂可得而见闻者哉?
  物之体则是形。所以体夫物者,则分明是形以上那一层事,故曰“形而上”。然形而上者,亦有形之词,而非无形之谓。则形形皆有,即此弗见弗闻之不可遗矣。
  不可见、不可闻者之体物不遗,鬼神之性情固然。此弗见弗闻之体物不遗,以使物得之为物者,则其功效也。三句全写性情,而功效则在言外,不可以体物不遗为功效。

  于鬼神内摘出祭祀一段说,是从弗见弗闻中略示一可见可闻之迹。延平云“令学者有入头处”一语,甚精。此不可见闻者,物物而有。直是把一株柳去理会,则尽量只在可见可闻上去讨,急切闲如何能晓得者里面有那弗见弗闻底是怎么生。及至到祭祀上,却得通个消息。
  “天下之人”四字,是大概说。除下那嫚侮鬼神底不道,其余则浅者有浅者之见,深者有深者之见。是他一时精气凝聚,散乱之心不生,便忾乎如将见之,如将闻之,而信不遗者之真不可遗也。若到圣贤地位,齐明盛服以修其身,出门使民,皆以承祭之心临之,则不但于祭祀时见其洋洋,而随举一物,皆于其不可见者,虽不以目见而亦见之;不可闻者,虽不以耳闻而亦闻之矣。
  乃此理气之洋洋者,下逮于天下之人,固亦时与之相遇,特习而不察,繇而不知,穷视听于耳目之间,而要亦何尝远人而托于希微之际也?故曰:“诚之不可掩如此夫!”东阳许氏以祭祀为“识其大者”,殊属孟浪。
第十七章

  “舜其大孝也与!”只此一句是实赞其德,下面俱是说道用之广。舜之所以为舜者,一“孝”尽之矣,所以“造端乎夫妇”而“察乎天地”也。东阳许氏说“下五句为孝之目” ,极是乖谬。舜之孝,固有“五十而慕”及“烝烝乂,不格奸”之实,为极其大,岂可将此等抹煞,但以圣人而为天子为其孝乎?
  孟子说:“天下之士悦之。”士者,贤人君子之称;悦者,悦其德也。天下皆悦其德,乃圣人“莫不尊亲”之实。而孟子固曰“人悦之、贵为天子、富有天下,而不足以解忧” ,则舜之不以此为孝明矣。
  就中唯“德为圣人”一语,可附会立义,谓修德立身,乃孝之大者。其说大抵出于孝经。而论、孟中说孝,总不如此汗漫。人子之于父母,使不得转一计较在。故先儒疑孝经非孔子之旧文,以其苟务规恢而无实也。孔子说“父母惟其疾之忧”,曾子说“全而生之,全而归之”。此是痛痒关心处,不容不于此身而见父母之在是。孟子谓“不失其身而能事其亲 ”,但云“不失”,则已载夔夔恻恻之意,而不敢张大其词,以及于德业。若孝经所称立身成名,扬于后世,却总是宽皮话,搭不上。以此为教,则将舍其恩义不容解之实,而求之于畔援、歆羡之地,于是一切功名苟简之士,得托之以为藏身之区薮矣。
  人所疑者,“德为圣人”,实有圣学、圣功、圣德、圣业在,不与尊富之俟命于天者同。不见尚书说“天锡勇知”,诗称“帝谓文王,无然畔援,无然歆羡”,子贡亦曰“固天纵之将圣”?德至圣人,徒可以人力强为之乎?若云不全恃天而废人,则位禄与寿,得其名即为圣人。亦非无临御保守、尊生永命之道,岂但圣德之为有功耶?有子曰:“孝弟也者,其为仁之本与!”则为仁之事,皆自孝弟而生。倘云修德以为孝,则是为仁为孝弟之本矣,岂不颠倒本末而逆施先后哉?
  况子思引夫子此言,以见中庸之道即匹夫匹妇所知能者;驯至其极,而德无不备,命无不可受。此以为察乎天地之实,则一本万殊之旨;斯以显君子之道,费无不彻,而隐不易知。若云修德受命而后为能尽孝,则是造端乎大,而以成夫妇之知能矣。是天地位,万物育,而后能致中和,不已逆乎?故唯章句“道用之广”四字为不可易,其余皆不足观也。
第十八章

  所云“无忧者其唯文王”,亦但以统论周家一代之事,前自太王、王季而开王业,后至武王、周公而成王道,以见积数世圣贤之功德以建治统,而文王适际夫俟命之时也。初非上下古今帝王,而但谓文王为无忧。则海陵、云峰之说皆不足存。
  “忧”字有两义:有事不遂志而可忧者,在文王固有之,系传言“作易者其有忧患” 之谓也;有事在可为而不必劳其忧思者,则此言“无忧”是也。天命未至,人事未起,不当预计天下之何以治、何以教,而但守先德以俟。故武王之缵绪克商,周公之制礼作乐、忧勤以图成者,皆文王之所不为,而非其不足以体道之广,乃唯文王宜然耳。使武王、周公而亦犹是,则是忘天下,而道之不行不明也,无所托矣。自非文王,则道用本广,不得以惮于忧而置之也。
  若如二胡氏所云舜、禹无圣父,尧、舜无肖子,则父之不令,既非人子所可用其忧者,故舜亦但以不顺父母为忧,而不以瞽瞍之顽为忧。孟子谓瞽瞍杀人,舜窃负而逃,终身欣然,深见人子之心,唯知有亲,而其贤不肖,直不以改其一日之欢。至子之不肖,则天也。乐天知命夫何忧!杜子美非知道者,且云“有子贤与愚,何必挂怀抱”,况以此而得窥圣人之忧乐哉?若其以“父作子述”为言者,则以明文王虽无忧,而先世后昆,相为开继,则周之体道以承天者,未尝息也。
  在夫子立言之旨,则以见时未至而事未起,则文王遵养以为道;时已至而事已集,则武、周忧劳以见功。若子思引此以释道用之广,则见三圣开周,因仍次序,以集武功而成文德,故制作隆而中和之极建,乃以体君子之道而无所旷。率性之道,自唐、虞以前而未有异;修道之教,至成周而始隆。所为道有显微,不可掩而抑不可尽,非一圣人之知能所得竟也。彼屑屑然较父子之贤愚于往古者,其何当焉!
第十九章

  章句云“以其所制祭祀之礼,通于上下者言之”,盖谓推其孝思以立则于天下,礼虽有同异,而以敬其所尊、爱其所亲者同也。“春秋修其祖庙”以下三节,皆通上下而言。故章句于祖庙备纪诸侯、大夫、适士、官师之制,则亦以明夫非但武、周所自行之礼也。
  然就中有兼言者,有分言者,有上下一例者,有差等各殊者,直不可执一立解。杂举自天子以至于士之礼,或全或偏,正以见其周遍。即其独为天子之礼,亦必有其可通于大夫、士之道。如大夫以下助祭者,无爵可序,而自有贵贱之可辨。非若郊、社、禘、尝,专言王侯而不及大夫也。
  宗器,先世所藏之重器,诸侯大夫亦固有之。章句云“若周之赤刀、大训”云云,举一周以例其余,故曰“若”。亦可云若鲁之宝玉、大弓,卫孔悝氏之鼎也。许东阳徒以顾命所陈之宝当之,自属泥窒。而裳衣、时食,凡有庙者之必设必荐,又不待言矣。
  其云“宗庙之礼,所以序昭穆”者,谓以禘祫序列祖宗昭穆之礼,行之于凡祭,以序助祭之同姓,乃通合祖之义以合族也。死者既各有庙,唯禘祫则合于太庙,以父南子北序之,此唯王侯之大享为然。而以此礼通诸合族之义,则自大享以达于时祭,自天子以达于士,自太庙以达于祢庙,苟其有同姓在助祭之列者,皆不复问其爵之有无、族之亲疏,而一以昭穆序之。举夫朝廷之贵贱有级,宗室之大宗、小宗有别,宗室谓宗子之家。至此而尊尊之义皆绌焉,而一以行辈为等夷,所以加恩于庶贱而联之也。特牲馈食礼有“众兄弟”、“兄弟子”之文,则虽士祭其祢,同姓咸在,岂必天子之大享而后序昭穆哉?
  其为王侯之制,而下不概于大夫者,唯序爵耳。以士不受命,不得称爵,大夫之祭,唯士与焉,则固无爵之可序也。若序事辨贤,自通乎上下而言。在特牲馈食礼,固有公有司及私臣为宗、祝、佐食者;而少牢馈食,则司士、司马、宰夫、雍人咸备焉。其在诸侯之备官,又无论矣。乃若旅酬之典,下逮于士,祭毕之燕,于士无禁,礼有明文,固可考也。
  是知章句所云“通于上下”者,括修庙以至燕毛而统言之矣。然则所云“践其位,行其礼,奏其乐”,既承上文而无特起之词,则亦通上下之承祭者而言也。践主祭之位,得致敬以昭对于祖考,曰“践其位”;位谓阼阶。行其所得为之礼,以秩神而叙人,曰“行其礼”;奏其所得奏之乐,以合漠而娱神,曰“奏其乐”。此三“其”字,乃泛指之词。泛言“其”,而隆杀差等之不一者见矣。
  又云“敬其所尊,爱其所亲”,亦谓武、周既以此礼自敬其先王之所尊,爱其先王之所亲;而使诸侯以达于士,皆得以敬爱其先人之所尊亲者,而事死如生,事亡如存,文无不称,情无不尽,斯以广爱敬之德于天下,而先王之志以继,事以述也。故曰“孝之至也”。
  章句前云“礼通上下”,而此乃云“‘其’指先王”,则有自相矛盾之病。特其所云 “‘其’指先王”者,则以释“敬其所尊、爱其所亲”之“其”,而不以上累乎“践其位,行其礼,奏其乐”之“其”。观朱子引虞礼“反哭升堂,主妇入室”之文以明之,则亦显夫“ 其”者,指主祭者而非先王之谓。上章言祭用生者之礼,正与此“其”字合。而章句中文义未为界断,斯后人积疑之所自生。乃“其”专以先王而言,则句自成疵。固当统言先人,而后与通于上下之旨不相背也。黄氏云“上下通践其位” ,大破群疑,而于以为功于朱子者不小矣。
  总以此章之旨,谓武王、周公尽其孝之道,而创制立法,推行上下,无不各俾尽其性之仁孝;于以见道用之广,而夫妇所知能之理,孝。极其至而察乎上下。故末复以郊禘之义明而治国无余蕴者终之。若但以天子之自承其祭者言之,则极乎烦重,而但以毕其孝思;则本大末小,体广用微,岂不与中庸之道相为刺谬?而异端“万法归一”之逆说,自此生矣。
  知此,则广平之言表,固贤于蓝田之言里。是以朱子或问中虽兼采游、吕之说,而语录独称广平之周密。若谭氏致敬之论,则其泥而不通也久矣。

  序事辨贤,唯龟山之说为当,蓝田殊未分晓。人之当为宗、当为祝、当为有司,固先已各居其职矣。至有事于庙中,则太宰赞鬯,宗伯莅裸,举王侯以例其余。祝自为祝,有司自各司其事,非临时差遣,随命一人而授以事也,明甚。
  其云“所以辨贤”者,辨者昭著之义。以平日之量德授位,因能授职,至此而有事为荣,则以显贤者之别于不贤者;而堂室异地,贵贱异器,又以彰大贤者之殊于小贤也。上言 “辨贵贱”,亦是此意。不然,爵之贵贱,岂素无班序,而直待庙中始从而分别之哉?辨贤只是辨官,位事惟能,建官惟贤。贤也者,即位之谓也。
  其别于上所云“序爵”者,则公、侯、伯、子、男、卿、大夫之谓爵,六官之属之谓位。爵如今王、公、侯、伯及光禄大夫至修职佐郎是。位则内阁、六部至仓巡、驿递等衙门是。辨贤者,即辨此之尊卑。古今原分作两等,此序爵、序事之所以别,而贵贱与贤,亦可以互文见意也。
  周礼固有“泽宫选士”之文,然所选者士尔。太宰、宗伯之类,既以尊而不待选,在大夫则家老亦然。祝则世其职而不容旁选。唯如宰夫上士八人,中士十六人,下士三十有二人,具员已繁,不能尽与于祭,则以射择之耳。而供戒具、荐羞、眂涤濯者,亦必就此五十六人中择之,终不他取于别官之贤者,而一听之于射。故曰“庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之”。亦如诸侯之得与祭,亦以射择,而宋公之有淫威,鲁侯之为懿亲,则不待选于射而必与焉。盖爵之贵,贤之尊,虽素有等威之别,而合之于庙中,俾其贵其贤得昭著以为荣焉,此“爱其所亲”之道也。
第二十章

  “修道以仁”,只陈新安引“志道、据德、依仁”为据,及倪氏“自身上说归心上” 之说为了当。“修身以道”,只说得修身边事;“修道以仁”,则修身之必先正心诚意者也。
  道者,学术事功之正者也。学术事功之正,大要在五伦上做去。章句以“天下之达道 ”当之,乃为指出道所奠丽之大者,非竟以“达道”之道释此“道”字。
  若仁者,则心学之凝夫天理者也,其与三达德之仁,自不相蒙。彼以当人性中之德而言,故曰“天下之达德”;此以圣贤心学之存主言,故章句云“能仁其身”。必不获已,则可云与下“诚”字相近,然就中须有分别。此仁字之可与诚字通者,择善固执之诚也。三达德之仁言天德,此仁言圣学。亦彼以性言而此以理言也。

  不意朱门之荑稗,乃有如双峰以鬼对人之说!史伯璇讥之,当矣。然双峰岂解能奇,只是傍门求活见地。“仁者人也”,岂可云不仁者鬼乎?夫子谓“鬼神之为德”为“诚之不可掩”,鬼岂是不仁底?双峰引论语“未能事人,焉能事鬼”作话柄,早已失据。在论语,本谓幽明无二理。既无二理,则非人仁而鬼不仁,审矣。
  彼似在气上说,生气仁,死气不仁,则以气主理,其悖既甚。而彼意中之所谓死气者,又非消息自然之气,乃夭枉厉害之邪气。使然,则人之有不正而害物者多矣,统云“仁者人也”,不已碍乎?子曰“人之生也直”,于直不直而分死生,且不于之而分人鬼,人鬼自与死生异。而况于仁乎?
  圣人斩截说个“仁者人也”,者“人”字内便有彻始彻终、屈伸往来之理。如何把鬼隔开作对垒得?必不获已,则或可以“物”字对。然孟子以“万物皆备”为仁,中庸亦云“ 尽人之性则能尽物之性”,者“人”字也撇“物”字不下。特可就不仁者之心行而斥之,曰不仁者禽也,为稍近理。要此“仁”字,不与不仁相对,直不消为树此一层藩篱。
  “仁者”属人道而言,“人也”属天道而言。盖曰君子之用以修道之仁,即天道之所以立人者也。天道立人,即是人道。则知“亲亲为大” ,是推入一层语,非放出一层语。亲亲是天性之仁见端极大处,故章句云“自然便有恻怛慈爱之意”。此处不是初有事于仁者之能亲切,故曰“深体味之可见”,是朱子感动学者令自知人道处。双峰之孟浪,其不足以语此,又何责焉!

  “仁”字说得来深阔,引来归之于人,又引而归之于“亲亲”,乃要归到人道上。“ 亲亲”、“尊贤”,自然不可泯灭,与自然不颠倒之节文者,人道也;而尊亲在此,等杀在此,修道修身者以此,故知人道之敏政也。中庸此处,费尽心力写出,关生明切,诸儒全然未省。

  “仁者人也”二句,精推夫仁,而见端于天理自然之爱。“义者宜也”,因仁义之并行,推义之所自立,则天理当然之则,于应事接物而吾心固有其不昧者,因以推夫人心秉彝之好,自然有其所必尊而无容苟,则“尊贤”是也。
  仁义之相得以立人道,犹阴阳之并行以立天道。故朱子曰“仁便有义,阳便有阴”。非谓阳之中有阴,仁之中有义。如此则亦可云义之中有仁矣。乃天地闲既有阴[阳],则阳[阴]自生;人道中既有仁,则义自显也。而仁义之施,有其必不容不为之等杀者,则礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也。
  仁与义如首之应尾,呼之应吸,故下云“思事亲不可以不知人”。礼贯于仁义之中而生仁义之大用,故下云“不可以不知天”。若统论之:则知天者,仁、知之品节者也;知人者,知、仁之同流者也。故曰“修道以仁”,而不劳曰以义、以礼也。
  “立人之道曰仁与义”,故曰“人道敏政”者,仁义之谓也。仁义之用,因于礼之体,则礼为仁义之所会通,而天所以其自然之品节以立人道者也。礼生仁义,而仁义以修道,取人为政,咸此具焉,故曰“人道敏政”也。
  此言仁义礼者,总以实指人道之目,言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆为人道之自然,则皆为天理之实然。与夫知之为德,人以其形其质受天灵明之用,得以为用,应乎众理万事而不适有体者自别。故仁义礼可云道,而知不可云道。双峰眩于“知天”、“知人”两“知”字,而以仁、知分支,则文义既为牵扭割裂,而于理亦悖。
  凡此三节,用两“故”字,一顺一逆,俱以发明人道之足以敏政者。但务言人道可以敏政之理,而未及夫所以敏之功。是以下文三达德、三“近”之文,必相继立言,而后意尽。或可以此一段作致知,下四节作力行分,则以明人道之如是,仁义礼。而后有以施吾敏之之功,知仁勇皆所以敏之。亦与知先行后之理相符合。然而有不尽然者。则以此论人道之当然,为知中之知;而下“知斯三者”论人道之能然,能然之道即德也。则固犹为行中之知,必待推其原于一,显其功于豫,立其程于择善固执,而后全乎其为力行之实矣。用其知仁勇者,必用之于学、问、思、辨、笃行。
  或疑如此说,则仁义礼皆天所立人之道,而人得以为道,是自然之辞也。而又何以云知仁勇为天性之德,而仁义礼非以心德言耶?然而有不碍者。则以仁也,义也,仁之亲亲、义之尊贤也,亲亲之杀、尊贤之等也,皆就君子之修而言也。仁、义之有撰,礼之有体,则就君子之所修者而言也。故新安以依于仁证此。依者修之也,所依之仁所修者也,显然天理之实有此仁义礼,而为人所自立之道。故章句云:“仁者天地生物之心,而人得以生,所谓 ‘元者善之长也’。”亦可云:义者天地利物之理,而人得以宜;礼者天地秩物之文,而人得以立。是皆固然之道,而非若知仁勇,二“仁”字不同。人得受于有生之后,乘乎志气仁依志,勇依气,知兼依志气。以为德于人,而人用之以行道者比矣。
  故愚前云“心学之存主”,亦谓心学之所存所主,非谓君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇,则人之所用以行道者,而非道之条理,人道有仁,而抑有义礼,是谓条理。与其本原。仁故亲亲,义故尊贤,礼故等杀生焉。是其为道之体与性之用,其相去不紊亦明矣。

  人道有两义,必备举而后其可敏政之理著焉。道也,修身以道。仁也,义也,礼也,此立人之道,人之所当修者。犹地道之于树,必为茎、为叶、为华、为实者也。仁也,知也,勇也,此成乎其人之道,而人得斯道以为德者。犹地道之于树,有所以生茎、生叶、生华、生实者也。道者,天与人所同也,天所与立而人必繇之者也。德者,己所有也,天授之人而人用以行也。然人所得者,亦成其为条理,知以知,仁以守,勇以作。而各有其径术,知入道,仁凝道,勇向道。故达德而亦人道也。以德行道,而所以行之者必一焉,则敏之之事也。故此一章,唯诚为枢纽。

  “诚”为仁义礼之枢,“诚之”为知仁勇之枢,而后分言“诚者天之道”,“诚之者人之道”。须知天道者,在人之天道,要皆敏政之人道尔。

  事亲亦须知以知之,仁以守之,勇以作之。知人亦然,知天亦然。如郭公善善而不能用,仁勇不给,则亦无以知人。又事亲亦须好学以明其理,力行以尽其道,知耻以远于非。足知双峰“三达德便是事亲之仁,知人之知”,牵合失理。又况如陈氏所云“有师友之贤,则亲亲之道益明”,其为肤陋更不待言者乎?况所云“与不肖处,则必辱身以及亲”,乃闾巷小人朋凶忤逆之所为,曾何足为知天知人之君子道?而于人君有志行文、武之政者,其相去岂止万里也!
  释书之大忌,在那移圣贤言语,教庸俗人易讨巴鼻。直将天德王道之微言,作村塾小儿所习明心宝鉴理会,其辱没五经、四子书,不亦酷哉!

  “所以行之者三”,行者,推荡流动之谓,言以身行于五达道之中,而此三者所资以行者也。若“修身以道,修道以仁”,则曰修。修者,品节之谓:以道为准,而使身得所裁成;以仁为依,而使道得所存主也。
  亦有不以道修身者,如文、景之恭俭,而不足与于先王之典礼。亦有不以仁修道者,如苏威之五教,非果有恻怛爱民之心,而徒以强民也。若行于五者之闲,而不以知仁勇行之,则世之庸流皆然:正墙面而立,一物不能见,一步不能行矣。二者之辨井然,取之本文而已足。

  以生、安为知,学、利为仁,困、勉为勇,直不消如此说。此两条文字,上承“所以行之者一”而言,则俱带一“诚”字在内。后面明放著「从容中道”者,生、安也,“择善固执”者,学、利也,“愚之明”、“柔之强”者,困、勉也。生知者,“诚明”也;安行者,“至诚”也;学知者,“明诚”也;利行者,“诚之为贵”也;困知、勉行者,“致曲 ”也。以其皆能极人道之“诚之”,以为德为学,故知之、成功,莫不一也。各致其诚而知用其知,知用其仁,知用其勇;行其知以知之,行其仁以守之,行其勇以作之。上言“所以行之”“之”字,指知仁勇。是三达德者,皆有知行之二用,且不得以知属知、行属仁,而况于以生、安分知,学、利分仁,困、勉分勇乎?
  所以谓知去声有行者,如博学属知,而学之弗博弗措,则行矣。至于仁之有知,如字。尤为显别。颜子之服膺弗失者,其择乎中庸者也。若勇之亦有知者,则固曰“知耻近乎勇”矣。今必从而区分之,则诚明无合一之理。于行无知,则释氏之蓦直做去,不许商量。于知无仁,则释氏之心花顿开,不落蹊径。至于以仁为学、利而非生、安,既无以明辨夫仁者安仁、知者利仁之与此迥异;以勇为困、勉,则书所谓“天锡勇知”,孟子所谓“若决江河,沛然莫之能御 ”者,又岂非舜、汤之勇乎?
  朱子与诸家之说,彼此各成一家言,而要无当于大义,则唯此二段之言,以诚行达德,而非以知仁勇行达道也。

  章句“未及乎达德”句有病,不如小注所载朱子“恐学者无所从入”一段文字为安。达德者,人之所得于天也,以本体言,以功用言,而不以成德言。非行道而有得于心。如何可云及与未及?
  知仁勇之德,或至或曲,固尽人而皆有之。特骤语人以皆有此德,则初学者且不知吾心之中何者为知,何者为仁,何者为勇,自有其德而自忘之久矣。唯是好学、力行、知耻之三心者,人则或至或曲,而莫不见端以给用,莫不有之,而亦各自知此为[吾]好学之心,此为吾力行之心,此为吾知耻之心也。则即此三者以求之,天德不远,而所以修身者不患无其具矣。
  此犹孟子言“人皆有不忍人之心”,故遇孺子入井而怵惕、恻隐,心之验于情也。唯有得于知,故遇学知好;唯有得于仁,故于行能力;唯有得于勇,故可耻必知:性之验于心也。唯达德之充满具足于中,故虽在蔽蚀,而斯三者之见端也不泯。尽其心则知其性,虽在圣人,未尝不于斯致功,而修身治物之道毕致焉。岂得谓其“未及乎达德”而仅为“勇之次 ”哉?
  舜之好问好察,亦其知之发端于好学。回之拳拳服膺,亦其仁之发端于力行。君子之至死不变,亦其勇之发端于知耻。性为天德,不识不知,而合于帝则。心为思官,有发有征,而见于人事。天德远而人用迩,涉于用非尽本体。而资乎气,不但为性。故谓之“三近”。从所近以通其真,故曰“从入”,曰“繇是以求之”,曰“入德”。朱子此说,其善达圣言而有功于初学者极大,章句顾不取之,何也?
一一
  既云“修身以道”,抑云“思修身不可以不事亲”,此又云“知斯三者则知所以修身 ”,说若庞杂,此中庸之所以不易读也。唯熟绎本文,以求其条理,则自得之。云“以道” 、云“不可不事亲”者,言修身之事也;云“知斯三者”,言修之之功也。事则互相待而统于成,故可云“思修身不可以不事亲”,抑可云“顺亲有道,反身不诚,不顺乎亲”;功则有所循以为资,故知“三近”,而后修身之所以者不迷也。舍其从入之资,则亦茫然无所用以为修矣。
  人道之固然其诚者,身之理著于道;人道之能诚之者,德之几见于心也。固然与能然者,而一合乎诚,则亦同乎所性而不悖,故统之曰“人道敏政”。“修身以道”者,太极之有其阴阳也。“知斯三者,知所以修身”,阴阳之有其变合也。阴阳,质也;变合,几也:皆人之所以为人道也。君子修之吉,修此者也。呜呼!微矣。君子之道斯以为托体于隐,而岂云峰逆推顺推,肤蔓之说所得而知!
一二
  “修身则道立”,云峰以为“道即天下之达道”。字义相肖,辄以类从,此说书之最陋者也。朱子引书“皇建其有极”以释此,极为典核。洪范说“皇极”,则是“无有作好,无有作恶,无偏无党,无反无侧”,其与“达道”岂有交涉?下云“齐明盛服,非礼不动” ,止在君身之正直上做工夫,而以天下之无奇邪者为效验。然则章句所云“道成于己而可为民表”,正谓君之身修,而可为斯民不修之身示之则也。
  修身自有修身之事,尽伦自有尽伦之事。“亲亲”以下,乃五达道事。理虽相因,而事自殊致。无有私好,而天下无偏党反侧之好;无有私恶,而天下无偏党反侧之恶:则所谓“上见意而表异,上见欲而姑息”,与夫“宫中好高髻,城中高一尺”之弊,可无虑矣。是道德一而风俗同也。
  若五达道之事,则“亲亲”为尽父子兄弟之伦,“敬大臣”、“体群臣”、“子庶民 ”为尽君臣之伦,“尊贤”、“怀诸侯”为尽朋友之伦。事各有施,效各有当。君于尽伦之外,自有建极之德;民于明伦之外,亦自有会极之猷。且如陈之奢而无节、魏之俭而已褊者,夫亦何损于父子、昆弟、夫妇、朋友之恩义?而其君为失道之君,国为无道之国,则唯君之好恶不裁于礼而无可遵之道也。云峰既不知此,乃云“以下八者,皆道立之效”。其因蔽而陷,因陷而离,盖不待辨而自明矣。
一三
  所谓“宾旅”者,宾以诸侯大夫之来觐问者言之,旅则他国之使修好于邻而假道者。又如失位之寓公,与出亡之羁臣,皆旅也。唯其然,故须“嘉善而矜不能”。
  当时礼际极重一言一动之失得,而所以待之者即异矣。然善自宜嘉,而不能者亦当以其漂泊而矜之。以重耳之贤,而曹人裸而观之,不能嘉善也。周人掠栾盈之财,而不念其先人之功,非以矜不能也。若孟子所言“行旅”,则兼游说之士将适他国者说。传易者以孔子为旅人,亦此类也。
一四
  “豫”之为义,自与“一”不同。一者,诚也;诚者,约天下之理而无不尽,贯万事之中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫,而不啻一矣;素定一而以临事,将无为异端之执一耶?一者,彻乎始终而莫不一。豫者,修乎始而后遂利用之也。一与豫既不可比而同之,则横渠之说为不可易矣。
  横渠之所云“精义入神”者,则明善是已。夫朱子其能不以明善为豫乎?章句云“以在下位者推言素定之意”,则是该治民以上,至于明善,而统以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善为豫,而或问又驳之,以为张子之私言,则愚所不解。
  夫明善,则择之乎未执之先也,所谓素定者也。诚则成物之始,而必以成物之终也。不息则久,悠久而乃以成物,纯亦不已,而非但取其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功,犹夫明善之不得以一为功,而陷于异端之执一也。故以前定言诚,则事既有所不能,而理尤见其不合。浸云“先立其诚”,则“先”者,立于未有事物之前也,是物外有诚,事外有诚。斯亦游于虚以待物之用,而岂一实无闲之理哉?
  言诚者曰:“外有事亲之礼,而内有爱敬之实。”则爱敬与事亲之礼而同将,岂其于未尝事亲之先,而豫立其爱敬乎?且亦将以何一日者为未尝事亲之日耶?抑知慎终追远,诚也。虽当承欢之日,而终所以慎,远所以追,不可不学问思辨以求其理,是则可豫也。若慎之诚乎慎,追之诚乎追,斯岂可前定而以待用者哉?
  又曰“表里皆仁义,而无一毫之不仁不义”,则亦初终皆仁义,而无一刻之不仁不义矣。无一刻之可不仁不义,则随时求尽而无前后之分也。明一善而可以给终身之用,立一诚而不足以及他物之感。如不顺乎亲,固不信乎友。然使顺乎亲矣,而为卖友之事,则友其信之耶?故君子之诚之,必致曲而无所不尽焉。
  唯学问思辨之功,则未有此事而理自可以预择。择之既素,则繇此而执之,可使所明者之必践,而善以至。故曰“凡事豫则立”。事之立者诚也,豫者明也。明则诚,诚则立也。
  一乎诚,则尽人道以合天德,而察至乎其极。豫乎明,则储天德以敏人道,而已大明于其始。虽诚之为理不待物有,诚之之功不于静废;而彻有者不殊其彻乎未有,存养于其静者尤省察于其动。安得如明善之功,事未至而可早尽其理,事至则取诸素定者以顺应之而不劳哉?
  若云存诚主敬,养之于静以待动;夫所谓养之于静者,初非为待动计也。此处一差,则亦老子所谓“执大象,天下往”,“冲,而用之或不盈”之邪说,而贼道甚矣。
  夫朱子之以诚为豫者,则以中庸以诚为枢纽,故不得不以诚为先务。而枢纽之与先务,正自不妨异也。以天道言,则唯有一诚,而明非其本原。以人道言,则必明善而后诚身,而明以为基,诚之者择善而固执之。是明善乃立诚之豫图,审矣。
  后此言天道,则诚以统明,而曰“至诚之道,可以前知”,曰“知天地之化育”,有如诚前而明后。然在天道之固然,则亦何前何后,何豫何不豫,何立何废之有?
  言“豫”言“立”者,为人道之当然而设也。故二十五章云“是故君子诚之为贵”, “诚之者,择善而固执之也”;二十七章云“道问学”,道者,所取涂以尊德性之谓。曰“既明且哲,以保其身”;二十九章云“知天”、“知人 ”。盖无有不以明为先者也。
  道一乎诚,故曰“所以行之者一”。学始乎明,故曰“凡事豫则立”。若以诚为豫,而诚身者必因乎明善焉,则岂豫之前而更有豫哉?“诚则明”者一也,不言豫也。“明则诚 ”者豫也,而乃以一也。此自然之分,不容紊者也。
  中庸详言诚而略言明,则以其为明道之书,而略于言学。然当其言学,则必前明而
后诚。即至末章,以动察静存为圣功之归宿,而其语“入德”也,则在知几。入德者,豫之事也。
  张子显以明善为豫,正开示学者入德之要,而求之全篇,求之本文,无往不合。朱子虽不取其说,而亦无以折正其非,理之至者不可得而易也。
一五
  “外有事亲之礼,而内尽爱敬之实”二句,不可欹重。内无爱敬之实,而外修其礼,固是里不诚;不可误作表不诚说。内有爱敬之实,而外略其礼,则是表不诚。事亲之礼,皆爱敬之实所形;而爱敬之实,必于事亲之礼而著。爱敬之实,不可见、不可闻者也。事亲之礼,体物而不可遗也。
  中庸说“君子之道费而隐”,费必依隐,而隐者必费。若专求诚于内心,则打作两片,外内不合矣。“率性之谓道,修道之谓教。”教者皆性,而性必有教,体用不可得而分也。
一六
  诚之为道,不尽于爱敬之实。朱子特举顺亲之诚一端以例其余耳。到得诚之至处,则无事不然,无物不通。故或问以顺亲、信友、获上、治民无施不效而言。
  上云“所以行之者一”,孟子谓“至诚未有不动”,一实则皆实、行则胥行之旨。且就君、民、亲、友而言之,犹是诚身一半事,但说得尽物之性、所以成物、经纶大经一边。若诚身之全功,固有尽性成己、立本知化之成能;而存心致知之学,以尊德性、道问学者,自有其事。若本文特顶事亲一项说,则以其成物之诚,本末亲疏之施,聊分次第尔。况此原但就在下位者而推之,而非以统括事理之全也。
  不知此,则将以孝经立身扬名之说,为诚身事亲之脉络。才以扬名为孝,则早有不诚矣。故曰孝经非孔氏之旧文。
一七
  中庸一部书,大纲在用上说。即有言体者,亦用之体也。乃至言天,亦言天之用;即言天体,亦天用之体。大率圣贤言天,必不舍用,与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体,则不可言“诚者天之道”矣。舍此化育流行之外,别问窅窅空空之太虚,虽未尝有妄,而亦无所谓诚。佛、老二家,都向那畔去说,所以尽着钻研,只是捏谎。
  或问“一元之气”、“天下之物”二段,扎住气化上立义,正是人鬼关头分界语。所以中庸劈头言天,便言命。命者,令也。令犹政也。末尾言天,必言载。载者,事也。此在天之天道,亦未尝遗乎人物而别有其体。易言“天行健”,吃紧拈出“行”来说。又曰“大哉乾元,万物资始,乃统天”,只此万物之资始者,便足以统尽乎天,此外亦无有天也。况乎在人之天道,其显诸仁者尤切,藏诸用者尤密乎?
  天道之以用言,只在“天”字上见,不在“道”字上始显。道者天之大用所流行,其必繇之路也。周子言诚,以为静无而动有,朱子谓为言人道。其实天道之诚,亦必动而始有。无动则亦无诚,而抑未可以道言矣。
一八
  北溪分“天道之本然”与“在人之天道”,极为精细。其以孩提之知爱、稍长之知敬为在人之天道,尤切。知此,则知“诚者天之道”,尽人而皆有之。故曰“造端乎夫妇”,以夫妇之亦具天道也。只此不思不勉,是夫妇与圣人合撰处,岂非天哉?
  北溪虽是恁样分别疏明,然学者仍不可将在人之天道与天道之本然,判为二物。如两闲固有之火,与传之于薪之火,原无异火。特丽之于器者,气聚而加著耳。乃此所云“诚者天之道”,未尝不原本于天道之本然,而以其聚而加著者言之,则在人之天道也。
  天道之本然是命,在人之天道是性。性者命也,命不仅性也。若夫所谓“诚之者人之道”,则以才而言。才者性之才也,性不仅才也。惟有才,故可学。“择善而固执之”,学也。其以择善而善可得而择,固执而善可得而执者,才也。此人道敏政之极致。有是性固有是才,有是才则可以有是学,人之非无路以合乎天也。有是才必有是学,而后能尽其才,人之所当率循是路以合乎天也。
  人之可以尽其才而至于诚者,则北溪所谓忠信。其开示蕴奥,可谓深切著明矣。择善固执者,诚之之事。忠信者,所以尽其择执之功。弗能弗措,而己百己千,则尽己以实之功也。虽愚,而于忠信则无有愚;虽柔,而于忠信则无有柔者。故曰:“十室之邑,必有如夫子者焉。”人道本于天故。而君子之学,必此为主。三达德以此行故。
  若知仁勇,则虽为性之德,亦诚之发见,而须俟之愚明柔强之余,始得以给吾之用。故行知仁勇者以一,而不藉知仁勇以存诚。双峰、云峰之说,徒为葛藤而丧其本矣。
  繇明而诚者,诚之者也。明则诚者,人之道也。惟尽己以实,而明乃无不用,则诚乃可得而执。是以统天下之道于一,而要人事于豫也。豫斯诚也。
一九
  仁义礼是善,善者一诚之显道也,天之道也。唯人为有仁义礼之必修,在人之天道也,则亦人道也。知仁勇,所以至于善而诚其身也。“诚乎身” 之诚,是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五伦九经者,忠信也,人之道也。人于知仁勇,有愚明、柔强之分,而忠信无弗具焉,人道之率于天者也。
  人道惟忠信为咸具,而于用尤无不通。土寄王四行,而为其王。雒书中宫之五,一六、二七、三八、四
九所同资,无非此理。敏政者全在此。其见德也为知仁勇。其所至之善为仁义礼。其用之也于学、问、思、辨、行,而以博、以审、以慎、以明、以笃,则知仁勇可行焉,仁义礼可修焉,故曰“人道敏政”。朱子所云“表里皆仁义,而无一毫不仁不义”,及云“外有事亲之文,内尽爱敬之实”,皆忠信之谓,特引而未发。北溪显天德、圣功、王道之要于二字之中,呜呼至矣哉!
二十
  圣人可以言诚者,而不可以言天道。非谓圣人之不能如天道,亦以天道之不尽于圣人也。
  “不思而得,不勉而中”,人皆有其一端,即或问所谓恻隐羞恶之发者,皆不假于思勉。特在中人以下,则为忮害贪昧之所杂,而违天者多矣。乃其藉择执之功,己千己百而后得者,必于私欲之发,力相遏閟,使之出而无所施于外,入而无所藏于中,如此迫切用功,方与道中。若圣人,则人之所不学虑而知能者,既咸备而无杂,于以择执,亦无劳其理欲交战之功,则从容而中道矣。
  其然,则此一诚无妄之理,在圣人形器之中,与其在天而为化育者无殊。表里融彻,形色皆性,斯亦与天道同名为诚者,而要在圣人则终为人道之极致。故章句云“则亦天之道 ”,语意自有分寸,不得竟以天道言圣人审矣。 二一
  “不思而得,不勉而中”,在人之天道所发见,而非为圣人之所独得。“择善而固执 ”,君子之所学圣,而非圣人之所不用。所以然者,则以圣人之德合乎天道,而君子之学依乎圣功也。
  故自此以后十三章,皆言圣合天,贤合圣,天人一理,圣贤一致之旨。使不思不勉者为圣人之所独得,则不可名为天道;天无私,凡物皆天道所成。使君子之择善固执为圣人之所不用,则君子终不能循此以至于圣人之域矣。而下云 “明则诚”,云“曲能有诚”以至于化,云“性之德也”,“时措之宜也”,又岂因他涂而底圣境哉?
  且所谓圣人者,尧、舜、文王、孔子而已矣。尧、舜之“惟精”,择善也;“惟一” ,固执也;“问察”,择善也;“用中”,固执也。文王之“缉熙”,择善也;“不回”,固执也。孔子之“学而不厌”,择善也;“默而识之”,固执也。特于所谓己百己千者,则从容可中,无事此耳。而弗能弗措,己百己千,为学、利、困、勉者之同功,非学知、利行之必不须尔。此自体验而知之,非可徒于文字求支派也。
  截分三品,推高圣人,既非中庸之本旨。且求诸本文,顺势趋下,又初未尝为之界断。章句于是不能无训诂气矣。
二二
  修道,圣人之事,而非君子之事,章句已言之明矣。既须修道,则有择有执。君子者,择圣人之所择,执圣人之所执而已。即如博学审问,岂圣人之不事?但圣人则问礼于老聃,问官于郯子,贤不贤而焉不学?君子则须就圣人而学问之,不然,则不能隐其恶,扬其善,执两端而用其中,而反为之惑矣。耳顺不顺之分也。
  圣人不废择执,唯圣人而后能尽人道。若天道之诚,则圣人固有所不能,而夫妇之愚不肖可以与知与能者也。圣人体天道之诚,合天,而要不可谓之天道。君子凝圣人之道,尽人,而要不可曰圣人。然尽人,则德几圣矣;合天,则道皆天矣。此又后十三章所以明一致之旨也。
  读者须于此两“诚者”两“诚之者”,合处得分,分处得合,认他语意联贯之妙。儱侗割裂,皆为失之。
二三
  章句分知仁勇处,殊少分晓。前言知仁勇,只平数三德,何尝尊知仁而卑勇?且云“ 三者天下之达德,所以行之者一”,则自天道而言,唯命人以诚,故人性得以有其知仁勇,自人事而言,则以忠信为主,而后可以行其知仁勇之德于五达道之闲。朱子所谓“无施而不利”者,知仁勇之资诚以为功也。“及其知之”,“及其成功”,则自从容中道;以至于未免愚柔者,知皆如舜,仁皆如颜,勇皆如不流不倚之君子。既不繇知仁勇以得诚,况可析学利为知仁,困勉为勇哉?且朱子前业以生安为知,学利为仁,而此复统知仁于学利,足见语之蔓者,必有所窒也。
  唯章句“而为”二字,较为得之。以诚之者之功,乃以为功于知仁也。然如此说,亦仅无弊,而于大义固然无关。至于双峰、云峰之为说,割裂牵缠,于学问之道,释经之义,两无交涉。则吾不知诸儒之能有几岁月,而以消之于此,岂“博弈犹贤”之谓乎!若双峰以从容为勇,则益可资一笑。其曰“谈笑而举百钧”,则有力之人,而非有勇之人也。要离之顺风而颓,羊祜之射不穿札,岂不勇哉?若乌获者,则又止可云力,而不可云勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守,而不可以配勇。力任重,而勇御侮。故朱子以遏欲属勇,存理属仁。存仁之功,则有从容、竭蹷之别。御侮之勇,则不问其从容与否。项羽之喑恶叱咤,岂得谓其勇之未至哉?故朱子曰:“不赖勇而裕如。”如赖勇矣,则千古无从容之勇士。子之语大勇曰:“虽千万人,吾往矣。”是何等震动严毅,先人夺人,岂谈笑举鼎之谓哉?
二四
  学、问、思、辨、行,章句言目而不言序。目者若网之有目,千目齐用;又如人之有目,两目同明。故存程子废一不可之说以证之。或问言序,则为初学者一向全未理会,故不得不缓议行,而以学为始。其于诚之者择执之全功,固无当也。
  朱子语录有云“无先后而有缓急”,差足通或问之穷。乃以学为急,行为缓,亦但为全未理会者言尔。实则学之弗能,则急须辨;问之弗知,则急须思;思之弗得,则又须学;辨之弗明,仍须问;行之弗笃,则当更以学问思辨养其力;而方学问思辨之时,遇著当行,便一力急于行去,不可曰吾学问思辨之不至,而俟之异日。
  若论五者第一不容缓,则莫如行,故曰“行有余力,则以学文”。弟子尚然,而况君子之以其诚行于五达道之闲,人君一日万几而求敏其政者哉?
第二十一章

  曰“性”、曰“道”、曰“教”,有质而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“ 修道”,则事致于虚而未有其名实者也。溯其有质成章者于致虚之际,以知其所自来,故曰 “之谓”。
  曰“自诚明”,有其实理矣;曰“自明诚”,有其实事矣。“性”,为功于天者也; “教”,为功于人者也。因其实而知其所以为功,故曰“谓之”。
  天命大而性小,性属一人而言。率性虚而道实,修道方为而教已然。命外无性,性外无道,道外无教,故曰“之谓”,彼固然而我授之名也。
  诚明皆性,亦皆教也。得之自然者性,复其自然者亦性,而教亦无非自然之理。明之所生者性,明之所丽者亦性,如仁义礼等。而教亦本乎天明之所生。特其相因之际,有继、有存,成性存存,道义之门。有通、有复,则且于彼固然无分之地而可为之分,故曰“谓之”,我为之名而辨以著也。
  黄洵饶缓急之训,未当二者之义。

  章句云“所性而有”、“繇教而入”,则就性之所凝与教之所成者言,是移下一层说。因取圣贤而分实之以其人,语自可通。小注所载朱子语录及或问所取蓝田之说,则毕竟于“性”、“教”两字不安。
  孟子言“君子所性”一“所”字,与“所欲”、“所乐”一例,言君子所见以为己性者也。观孟子言耳目口鼻之欲“君子不谓之性”,则知“所性”者,君子所谓之性,非言君子性中之境界,而谓见性后之所依据也。若其云“尧、舜性之”,则要就尧、舜之功用而言。如“动容周旋中礼”四事,皆推本其性之撰,而原其所以得自然咸宜者,性之德也,而非以性为自然之词也。
  至于教非学,学非教,义之必不可通也,则尤明甚。“繇教而入”者,贤人之学,而必不可谓教者贤人之事。故蓝田于此,亦有所不能诬,而必云“圣人之所教”。夫学以学夫所教,而学必非教;教以教人之学,而教必非学。学者,有事之词也;教者,成法之谓也。此而可屈使从我之所说,则亦何不可抑古人以徇其私见哉?
  要此一节文字,自分两段。上二句以理言,下二句以事言。于理而见其分,则性原天而教自人。于事而著其合,则合天者亦同乎人,而尽人者亦同乎天。既显分两段,则陈氏“ 下二句结上意”之说,真成卤莽。
  若夫理之分者未尝不合,则首章已显明其旨。性、教原自一贯:才言性则固有其教,凡言教则无不率于性。事之合者固有其分:则“自诚明谓之性”,而因性自然者,为功于天;“自明诚谓之教”,则待教而成者,为功于人。前二句固已足达其理,不待后之复为申说也。
  愚欲于两段相承之际为之语曰:圣人之尽性,诚也;贤人之奉教,明也。“诚则明矣 ”,教斯立矣。“明则诚矣”,性斯尽矣。如此,则转合明而可以破此章之疑。
  然本文云“诚则明矣”,而不云性则无不明矣;“明则诚矣”,而不云教则可以至于诚矣。是亦足见上二句之未及乎圣人贤人,必待下二句“诚则明矣”一“诚”字,方以言圣人之德足乎诚;“明则诚矣”一“明”字,方以言贤人之学因乎明。是章句“德无不实”八句,仅可用以释下二句“诚”、“明”二字,而上二句则未之释,此章句之疏也。
  圣人之德自诚而明,而所以尔者,则天命之性“自诚明”也。贤人之学自明而诚,而其能然者,惟圣人之教“自明诚”也。
  上天之载,无声无臭,而翕辟变化,有其实然,则为等为杀,粲然昭著于万物之中,一鸢飞鱼跃之可以仰观俯察而无不显。自诚而明者,惟其有之,是以著之也。于天为命,而于人为性也。然其所以不言命者,则命唯一诚,而性乃有此虚灵不昧之明也。
  圣人之德,以其喻乎己者,纪纲条理,昭晰不忒,得以列为礼、乐、刑、政,确然行于天下后世,使匹夫匹妇可以与知与能而尽其性。自明而诚者,推其所已明,以为明为不诚者,明夫天理之固诚,而有章有质,反之天理而皆非妄也;于圣人为道,而于天下为教也。然其所以不言道者,则圣人之于道,唯率其本明,而既立为教,乃使理丽于实也。
  天不容已于诚,而无心于明。诚者天之道也,明者人之天也。圣人有功于明,而不能必天下之诚明者,圣人立教之本也。诚者教中所有之德也。贤人志于诚,而豫其事于明,则 “不明乎善,不诚乎身”,学、问、思、辨所以因圣而为功者也。此在天、在人,圣修教、贤繇教之差等,固然其有别。上二句之旨。而在天为诚者,在人则必有其明,明授于性,而非性之有诚而无明。
  故圣人有其诚而必有明,圣之所以尽性而合天者,固其自然之发见。圣之所明者,贤者得之而可以诚,明开于圣教,而非教之但可以明而无当于诚。故贤人明圣人之所明,而亦诚圣人之所诚。贤之所以学圣人而几于天者,明尤其用功之资始。然则性必有明而后教立,学必繇明而后因教以入道,故曰“不明乎善,不诚乎身”。明虽在天所未有而圣必有,“自明诚”“明”字属圣人说。在贤必用,“明则诚矣”“明”字属贤人说。中庸所以要功于诚,而必以明为之阶牖也。
  一章之旨,大概如此。乃以求以下十二章,无不合符。末章指示入德之功,必以知几为首。首章平列性、道、教,而必以教为归,亦无不合符者。然则于此章竟删抹节次,混合为一,如陈氏所云“下结上”者,要其立义漫无归宿,而大义不显。子思亦何事为此区别之言,绝天下以作圣之功哉?
第二十二章

  二十二章以下,章句系之语云“言天道也”,“言人道也”。须知朱子是櫽括来说个题目,便人记忆。其实则所云“言天道”者,言圣人之具体乎天道也;“言人道”者,言君子之克尽乎人道也。圣人自圣人,天自天,故曰“可以赞”,“可以参”,曰“如神”,曰“ 配天”,俱有比拟,有差等。“可以”者,未可而可之词也。曰“如”、曰“配”者,虽异而相如、相配也。
  孟子言“圣人之于天道”,固有分别,一如言“仁之于父子”。仁者心德,父子者天伦。仁非即父子,则天道亦非即圣人审矣。
  又独以人道归君子,亦不可。人道须是圣人方尽得。故言人道章亦曰“唯天下至诚为能化”,曰“大哉圣人之道”;言天道章亦云“能尽其性”。在天为命,在人为性。尽性,固尽人道也。论语言“性与天道”,性、天之分审矣。直至赞化育,参天地,而后圣人之体天道者见焉。要其体天道者,亦以其尽人道者体之尔。
  此等处,中庸原要说合,见得“知之”、“成功”之一。故于圣人分上,说“天地之化育”,“天地之道”,“维天之命”,“天地之所以为大”;于君子分上,说“圣人之道,峻极于天”,说“诚者自成,所以成物”,说“建诸天地而不悖”,乃至动察静存之功,驯至于“上天之载,无声无臭”,无非此理。圣则合天矣,贤则合圣矣。合圣,而于天又岂远哉?诸儒徒区区于生安、学利、困勉之分,而不知尽性即以至命之合,大失本旨。

  或问于第二十章说诚之处,推天人之本合,而其后,人遂有不诚以异乎天者,其害在人欲;至此章言至诚尽性,而以“无人欲之私”为之脉络。此朱子吃紧示人语,转折分明,首尾具足,更不囫囵盖覆。其不取程子“穷理便是至命”之说,亦争此耳。
  盖诚者性之撰也,性者诚之所丽也。性无不诚,仁义礼知,皆载忠信。非但言诚而即性。性有仁义礼知。诚以行乎性之德,非性之无他可名而但以诚也。性实有其典礼,诚虚应以为会通。性备乎善,诚依乎性。诚者天之用也,性之通也。性者天用之体也,诚之所干也。故曰“惟天下至诚,为能尽其性”。可以分诚与性为二,而相因言之。天用之体,不闲于圣人之与夫妇。无诚以为之干,则忮害杂仁,贪昧杂义,而甚者夺之。因我所固有之大用诚,以行乎天所命我之本体性,充实无杂,则人欲不得以乘之,忮害等无所假托则不杂。而诚无不干乎性,性无不通乎诚矣。
  抑朱子以尽心为尽其妙用,尽性为尽其全体,以体言性,与愚说同。而尽其虚灵知觉之妙用者,岂即诚乎?于此则更有辨。
  孟子以知言,此以行言。则“知性”与“尽性”对,而于“知”与“尽”分知行;“ 尽心”与“至诚”对,而于“心”与“诚”分知行。问者有所未察,故以“尽心”“尽性” 为疑,朱子则已别白之矣。“尽心”者,尽其虚灵知觉之妙用,所谓“明善”也。“至诚” 者,极至其笃实充满之大用,所谓“诚身”也。“存心养性”者,诚之之事也。“尽性”者,事天之效也。
  君子学繇教入,自明而诚,则以“尽心”为始事。圣人德与天合,自诚而明,则略“ 尽心”而但从“诚身”始。圣人无欲,不待“尽心”以拣乎理欲之界。贤人遏欲以存理者也,而遏欲必始于晰欲,故务“尽心”;存理必资乎察理,故务“知性”。孟子为思诚言其义,与下言人道诸章义通,不可引作此章之证。

  章句云“此自诚而明之事”,则尽人物之性,赞化育,参天地,皆以极明之用也。“ 知无不明”,固明也。“处无不当”,则是诚以成物,而亦为明之效者,明之所至,诚用皆达也。
  尽人物之性,明只是教,而不可谓性;则“自明诚谓之教”,乃以言“自诚明”者明后之功用。既诚以生明而明复立诚,其非竟言贤人之学可知已。若贤人则须于人物之性,求知之明,求处之当,于己之性,察而繇之,其不能即谓之教,审矣。
  以此知“自明诚”“明”字,亦以成德言,而无工夫。“自诚明”者亦有其“自明诚 ”也。直至“明则诚矣”“明”字,方为贤人之学而有力。不然,则此“自诚明”之事,何以不自明止?必处之当故。而朱子所云“教化开通处得其理”,又岂非教之谓乎?
  大抵此等处须要活看。如下章言“诚则形,形则著,著则明”,固非“自诚明”之事,而抑何以先诚而后明耶?自明诚者,亦自诚而复明。

  说此“至诚”必是有德有位,陈氏之肤见也。本文云“尽人之性”、“尽物之性”, “尽”字自在性上说,不在人物上说。一人亦人也,千万人亦人也;用物之宏亦物也,用物之寡亦物也。岂孔子之未得位而遂不能尽人物之性耶?
  此与作礼乐不同。彼以行于天下言,则须位。此就其所知、所处之人物言,则不须位。陈氏死认朱子“黎民于变时雍,鸟兽鱼鳖咸若”之语,便煞著尧、舜说。不知朱子本文一 “如”字,是活语,极其至处,则时雍咸若而皆非分外。然抑岂必时雍咸若而后能尽人物之性,以几于赞化参天也哉?
第二十三章

  “曲”云者,如山一曲、水一曲之曲,非一方一隅之谓也。从纵上说,不从方上说。斯道之流行者不息,而曲者据得现前一段田地,亦其全体流行之一截也。
  总缘此指诚而言,固不可以仁义之一端代之。“致曲”而“曲能有诚”,此等天资,与乍见孺子入井而恻隐之今人,自不一格。彼特一念之善,发于不知不觉之际,恍惚灵动,而非有无妄之可据。其于未见孺子之前,孺子见已之余,犹夫人之不仁也。若此之“曲”,则大概皆循义理而行,特不能于痛痒关心之处,亲切警惺,如固有之。唯此一“曲”,则实有之而无妄,苟能所择皆善,则所信益弘,而无有不诚,遂俾形、著、明、动、变、化之效,无不捷得,足以知非乍见孺子入井之心所可几也。程、朱之言,特借以显“曲”为全体尽露之一节,而以扩充尽“致”字之义,非谓四端之即为“曲”也。
  小注“既是四端,安得谓之曲”一问,问者先不晓了。朱子亦但就其问处答,故不可据为典要。若朱子“须于事上论,不当于人上论”之说,斯为近之。曲者,独于一事上灌注得者诚亲切。其实此诚,元是万行共载的。则养繇基之于射,亦是诚之全体见于一曲,其事小则其所诚者亦小耳。程子引喻,亦未为过。但所云“用志不分”,则属乎好学力行而非诚耳。
  诚者,周流乎万事万物,而一有则全真无二者也。一念之诚,一事之诚,即全体之诚;直至尽性合天,更无增加。与见孺子入井之心,有端而无仁之大用者不同。非犹夫四端为一星之火,涓涓之水也。
  抑四端如人之有四体,手自手而足自足。诚如人之有心,无定在而无在非其定在也。故一事一念,原该全体,致之即充,而不待于取譬以旁通。则或问“悉有众善”之说,亦从此而生,特未为之靠定“诚”字,不免有所窒碍,如四端之说者。盖恻隐与羞恶殊心,余二亦尔。故可目言之为四,并列之为端。诚则同归而行乎殊涂,一致而被乎千虑,虽其一曲,亦无有可分派而并立也。唯察乎“曲”之为“曲”,则众说纷纭,不辨而自定矣。

  黄氏“物格知至之后,致曲与固执并行”之说,甚为有功于圣学;似与龟山学、问、思、辨、笃行之说,相为异同。
  乃所谓笃行者,元有二义。一事之已行者,专力以造其极,此以执为笃也。众事之待行者,推广而皆尽其理,此以致为笃也。故曰“行之弗笃弗措”,与上言“弗知”、“弗能 ”、“弗得”不同。行但期于笃,而不可云行之弗成弗措,初非以一行之成为止境也。“致曲”二字,收拾尽“诚之者”一大段工夫。学、问、思、辨者,“致”前之功也。非博、审、慎、明,则曲无以致。一曲能诚,则既不患其执之不固,而唯是致之宜弘也。至于能致,则其执一曲而能固者不待言,而其用力于学、问、思、辨之深,亦可见矣。则黄氏之说以著夫择善以后之功而析为二;二者皆笃行事。龟山之旨,则以包乎固执之前而统其成也;又在读者之善通尔。

  在己为“形”,被物为“著”,己之感物曰“动”,物之应感曰“变”。六“则”字皆为急辞,而“形则著、动则变”二层,尤是一串事。如瞽瞍允若,“化”也,非但“变” 也;瞽瞍底豫,则“变”也。舜之感瞍而生其豫者“动”也,瞍因自豫悦而忘其顽者“变” 也。起念为“动”,其几在动之者,而彼未能自主。成念为“变”,变其未动以前之心,而得善于己矣。

  “形”兼言、行、动而言。“著”则人闻其言而知其为善言,见其行与动而知其为善行善动。“明”则言为法,行为则,动为道,与天下共明斯道矣。此“明”字与“明则诚矣 ”“明”字大异,而与“自诚明”“明”字亦无甚分。
  所谓“光辉”者,教之行于天下后世者也。天下后世之道大明于己之谓光,君子之道及于天下后世之谓辉。光如日月轮郭里的赤光白光,辉则其芒耀之自天而下属于地中闲的晖焰。“明”字与“光辉”字自别。茹者之谓明,吐者之谓光。此言及物之光辉而云明者,言物之所资以为明,己之所施物以明者也。如日之光辉,令目与镜得之以为明,故“明则动” 分己与物处,虽是一大界限,而亦以“则”字急承之。

  章句所谓“诚能动物”者,在孟子但就治民、获上、顺亲、信友而言。实则孟子所言,行也,而未及于教也。此言“明则动”者,包括甚大,兼行之所感与教之所启而统言之。曰 “著”、曰“明”,则有制礼、作乐、详刑、勅政之事矣。若无位之君子,则有道足兴,闻风而起,皆其动物之效。愚所举瞽瞍底豫,亦聊指一端,以发字义尔。
第二十四章

  或问所云“术数推验之烦”,正以破至诚之不以祥妖、蓍龟为知。其云“意想测度之私”,正以破至诚之不缘四体之动而知。子贡知二君之死亡,而夫子以为“不幸”,以其为测度也。
  小注所载朱子语录,是门人记成文字时下语不精通。其云“但人不能见”者,就理之形见而言,已撇开妖祥、蓍龟、四体等项上面说。彼亦皆是此理,而此理则非常人之所见,其所见必繇象数也。至其云“蓍龟所告之吉凶,非至诚人不能见”,此又就俗情中借一引证。所谓“至诚人”者,亦就其术中之笃信者言之耳,故加“人”字以别之。人者微词也。云峰不知此意,乃认定在象数上知吉凶,则甚矣其愚也。
  祯祥、妖孽之必有,蓍龟、四体之先见,此是鬼神之诚。鬼神体物而不可遗,无心于知,而昭察兆见者不诬,故人得凭之以前知,斯鬼神之明也。唯“诚则明”,鬼神之诚不可掩者也,是以不待至诚,而人得因以前知。
  天地闲只是理与气,气载理而理以秩叙乎气。理无形,气则有象,象则有数。此理或紊,则象不正而数不均,大而显著,细而微动。非至诚之实有其理,则据其显者以为征,迎其微者以为兆,象数之学所自兴也。
  至诚者理诚乎己,则“惠迪吉”,迪乎我而即吉也;“从逆凶”,逆乎我而即凶也。如会做文字人看人试闱文字,当于其心则知其售,不当于其心则知其不售,却与精于卜筮者一例取准。所以书云“唯先蔽志,昆命于元龟”,则固已先天而天不违矣。
  鬼神之为妖为祥,在蓍龟而见,在四体而动者,非有意想也,至诚之道也。在天之至诚。人之用此以知鬼神之所知者,则推测之小道也。“至诚如神”,与鬼神同以至诚之道而前知之。而善为术数、精于测度者,则藉鬼神之诚明以知之,是神自效也,非彼之能如神也。如董五经知程子之至,却云“声息甚大”,其所藉者声息也,非声息则彼且惘然矣。
  俗有本命元辰来告之说,亦是藉当体之鬼神。而程子所云“知不如不知之愈”,直以吾身之诚有不足,故藉乎神以为明,而非其明也。藉乎神,则己与神为二。令其知者一,因而知者又一,此二之说也。与神为二,则神固诚而己不诚。己既不诚,乃以笃信夫神之区区者为诚,其亦微矣。
  乃其大端之别,则至诚所知者,国家之兴亡也,善不善之祸福也。若今日晴,明日雨,程先生之来不来,此亦何烦屑屑然而知之哉?圣人所以须前知者,亦只为调燮补救,思患预防,与夫规恢法制,俟后圣而不惑耳;一切尖尖酸酸底人事家计,则直无心情到上面去。
  又如“亡秦者胡”,“点捡作天子”,既无可如何区处,亦不劳知得。如夫子说子路不得其死,亦须是警戒他,教涵养其行行之气。不成只似张憬藏一流,判断生死以炫其术?但国家之兴亡,夫人之祸福,徒以一端之理断之,则失者亦众。如孔子言卫灵公之不丧,即非季康子之所知。康子之言,非无理也。
  乃必如孔子,于善恶得失,如冷暖之喻于体,亦如王者之自操赏罚,酌量皆平,则轻重长短缓急宜称,在理上分得分数清切。而气之受成于理,为顺为逆,为舒为促,为有可变救,为无可变救,直似明医人又曾自疗过己身此病来,及看人此病,断不浪忧浪喜,而所以施之药石者,一无妄投,苟尝试焉,而未有不能生之者也。
  其在他人,则或以数测而反知之,以理度而反失之。唯其理之未实而不达乎神之所以诚也。以数测者,非其人之能知也,因其一念之笃信而神凭之也。鬼神之体乎诚而不可掩,其道可以前知也。以理知者,无待于鬼神,而与鬼神同其吉凶也。至诚之能体夫诚,而“诚则明”,其道可以前知也。其道同,故“至诚如神”;神可以知者,无不知矣。云峰无此境界,故信不能及,而谓必繇妖祥卜筮,亦其宜矣。

  章句云“无一毫私伪尽己则无私,以实则无伪。留于心目之闲”一句,是透彻重围语。私者私意也,伪者袭义也。
  以己之私意论顺逆,顺于己之私者则以为顺,逆于己之私者则以为逆。如子路言“何必读书然后为学”,则亦不知为宰之足以贼子羔也。
  以口耳所得,袭义而取之,则所谓顺者必有其不顺,所谓逆者未必其果逆。如徒闻“ 丧欲速贫,死欲速朽”,非实得于己而见其必然,则速贫而无以仰事俯育,速朽而作不孝之俑矣。
  义理本自广大,容不得私;本自精微,非伪所及。而祸福兴亡,一受成于广大精微之天道,则必其广大无私、精微不伪者,然后可与鬼神合其吉凶而不爽。若此者,岂但如小注所云“能见蓍龟吉凶之至诚人”乎?故章句、或问而外,朱门诸子所记师言,过口成酸,读者当知节取。
第二十五章

  此章本文,良自清顺,而诸儒之言,故为纷纠,徒俾歧路亡羊。总以此等区处,一字不审,则入迷津。如第一句,章句下个“物”字,第二句下个“人”字,止为道理须是如此说,不容于诚则遗夫物而以道委之物。实则两“自”字,却是一般,皆指当人身上说。故或问复取程子“至诚事亲则成人子,至诚事君则成人臣”之说,以为之归。
  繇章句言,则该乎物而论其本然。繇程子之言,则归乎当人之身而论其能然。两说岂不自相矛盾?须知章句于此下一“物”字,是尽著道体说,教圆满,而所取程子之说,则以距游、杨“无待”之言误以“自”为“自然”之自,而大谬于归其事于人之旨也。故章句又云“诚以心言”。曰“心”,则非在天之成万物者可知矣。
  乃此所云心,又与或问解第二节以实理、实心分者不同。或问所云实心者,人之以实心行道者也。章句所云心者,谓天予人以诚而人得之以为心也。
  此“心”字与“性”字大略相近。然不可言性,而但可言心,则以性为天所命之体,心为天所授之用。仁义礼知,性也,有成体而莫之流行者也。诚,心也,无定体而行其性者也。心统性,故诚贯四德,而四德分一,不足以尽诚。性与生俱,而心繇性发。故诚必托乎仁义礼知以著其用,而仁义礼知静处以待诚而行。是以胡、史诸儒竟以诚为性者,不如章句之言心也。
  乃所谓心,则亦自人固有之心备万物于我者而言之。其与或问所云“实心”,固大别也。知此,则程子之以能然言者,一章句之说为本然者也。
  抑所谓以心言、以理言者,为“诚者”“而道”四字释耳,非以释夫“自成”“自道 ”也。若本文之旨,则“诚”与“道”皆以其固然之体言之,又皆兼人物而言之。“自成” “自道”,则皆当然而务致其功之词,而略物以归之当人之身。若曰:天所命物以诚而我得之以为心者,乃我之所以成其德也;天所命我以性而人率之为道者,乃我之所必自行焉而后得为道也。以诚自成,而后天道之诚不虚;自道夫道,而后率性之道不离。诚丽乎物以见功,物得夫诚以为干。万物皆备之诚心,乃万物大成之终始。诚不至而物不备于我,物不备则无物矣。
  故君子知人心固有其诚,而非自成之,则于物无以为之终始而无物;则吾诚之之功,所以凝其诚而行乎道,其所为“自成”“自道”者,一皆天道之诚、率性之道之所见功。是其以体天而复性者,诚可贵也。而又非恃天之畀我以诚,显我以道,遂可因任而自得之为贵。则所贵者,必在己之“自成”而“自道”也,惟君子之能诚之也。诚之,则有其诚矣。有其诚,则非但“成己”,而亦以成物矣。从此以下,理事双显。
  以此,诚也者,原足以成己,而无不足于成物,则诚之而底于成,其必成物审矣。成己者,仁之体也。成物者,知之用也。天命之性,固有之德也;而能成己焉,则是仁之体立也;能成物焉,则是知之用行也。仁、知咸得,则是复其性之德也。统乎一诚,而己、物胥成焉,则同此一道,而外内固合焉,道本无不宜也。性乎诚而仁、知尽焉,准诸道而合外内焉,斯以时措之而宜也。君子诚之之功,其能有诚也如此。
  是其自成者即诚也,人而天者也;自道者即道也,身而性焉。惟天道不息之妙,必因人道而成能,故人事自尽之极,合诸天道而不贰。此繇教入道者所以明则诚焉,而成功一也。此章大旨,不过如此。以是考诸儒之失得,庶不差矣。

  此章之大迷,在数字互混上。朱子为分析之以启其迷,乃后来诸儒又执所析以成迷,此训诂之学所以愈繁而愈离也。
  “自成”“自”字,与“己”字不同。己,对物之词,专乎吾身之事而言也。自,则摄物归己之谓也。朱子恐人以“自成”为专成夫己,将有如双峰之误者,故于章句兼物为言。乃迷者执此,而以为物之成也,固有天成之,而不因乎人者矣,遂举“自成”而一属之天理之自然,则又暗中游、杨“无待”之妄而不觉。
  乃本文之旨,则谓天道之诚,此无待。我可以自成其心而始可有夫物也。此有待。故“诚”之为言,兼乎物之理,而“自成”则专乎己之功。诚者,己之所成,物之所成;而成之者,己固自我成之,物亦自我成之也。
  又言“诚”而更言“道”,前云“诚者天之道”,此双峰之所繇迷也。不知道者率乎性,诚者成乎心,心性固非有二,而性为体,心为用,心涵性,性丽心,故朱子以心言诚,以理言道,章句已云“性即理也”。则道为性所赅存之体,诚为心所流行之用。赅用存故可云费,流行故可云无息。诸儒不察,乃以性言诚,则双峰既不知朱子异中之异,而诸儒抑不知朱子同中之异也。
  又章中四“物”字,前二“物”字兼己与物而言,兼物与事而言,则或下逮于草木禽兽者有之。然君子之诚之也,自以处人接事为本务。如小注所云“视不明、听不聪,则不闻是物、不见是物,而同于无物”,不闻不见者,同于己之无耳无目也;不闻是物、不见是物者,同于己之未视是物、未听是物也。然要必为己所当有事者,而其终始之条理,乃不可略。若飞鸟之啼我侧,流萤之过我前,即不明不聪,而亦何有于大害哉?“诚者物之终始”,不择于我之能有是物与否而皆固然,则可下洎于鸟兽草木而为言;若夫“不诚无物”,固已舍草木鸟兽而专言人事矣。
  顾此“无物”字,则犹兼己而言,而不如下“成物”“物”字之与“己”为对设之词。盖“无物”之物,大要作“事”字解,或问言之极详;特不可以“事”字易之,则如杨氏无君之非不忠,墨氏无父之非不孝也。言筌之易堕,有倚则偏,故北溪引季氏跛倚以祭,虽为切当,而末云“与不祭何异”,语终有疵,不如云“与无鬼神何异”或云“与无祭主何异 ”之为当也。
  又“物之终始”一“终”字,与下“无物”一“无”字,相去天渊。无者无始也,并无终也。始者固有始也,而终者亦有终也。程子以彻头彻尾言终始,则如有头有尾,共成一鱼,有始有终,共成一物。其可以头为有,尾为无乎?
  小注中“向于有”、“向于无”之云,乃偏自天之所以赋物者而言,而不该乎人之所受于天之诚。须知“诚者天之道”,大段以在人之天为言,而在天之天,则人所无事,而特不可谓其非以诚为道耳。
  乃“向于无”一“无”字,止当“死”字看,与本文“无”字不同。即在天而言,如生一赵姓者为始,赵姓者之死为终,其生之也向于有,其死之也向于无。若夫诚所不至而无此物,则如天下原无此赵姓之人,既已不生,何得有死?况于在人之天而兼乎理与事矣,则始者事之初也,终者事之成也,尤非始有而终无也。若以生死而言,则必全而生之,全而归之,而后为诚之终。若泛然之人,气尽神离而死也,则其不诚固已久矣,而又何得谓之终哉?
  故曰:“君子曰终,小人曰死。”是知终者成之词,与大学“事有终始”之终相近,而不可以澌灭殆尽为言。且死者亦既有死矣,异于无之谓矣。无者非所得有也,非其终之谓也。杨氏无君而可谓君之终,墨氏无父而可谓父之死乎?
  以此知程子彻首彻尾之义为不可易。朱子推广之曰“自始至终,皆实理之所为”,言尤明切。乃又曰“至焉之终始,即其物之终始”,则又以闲断处为终,则亦或问之疵,不可不拣其毫厘之谬者也。
  又章句释“性之德也”,云“是皆吾性之固有”,以理言而不以功效言。乃上云“仁者体之存”,则必有存其体者矣;“知者用之发”,则必有发其用者矣。则小注所云“尽己而无一毫之私伪”,“因物成就,各得其当”,“克己复礼”,“知周万物”,而或问抑云 “子思之言主于行”,固皆就君子之功效而立说。“性之德也”二句,顺顶上文,更无转折,不得以仁知非成己成物者已成之德,则亦不得以“性之德”“合外内之道”为自然之理矣。
  故愚于此,以理事双说,该尽此七句之义,而“性”字之释,则既可与性道之性一例,亦可以“尧、舜性之也”之性为拟。犹夫“唯天下至诚为能化”,即为“不思不勉”之至诚,亦即“致曲有诚”之至诚也。
  中庸每恁浑沦说,极令学者误堕一边。唯朱子为能双取之,方足显君子合圣,圣合天,事必称理,道凝于德之妙。下此如谭、顾诸儒,则株守破裂,文且不达,而于理何当哉?至于史伯璇、许东阳之以自成为自然而成,饶双峰之以合外内而仁知者为诚,云峰之以性之德为未发之中,则如卜人之射覆,恍惚亿测,归于妄而已。
第二十六章

  天之所以为天者不可见,繇其博厚、高明、悠久而生物不测也,则可以知其诚之不贰。至诚之所存者非夫人之易知,唯圣知之。繇其博厚、高明、悠久之见于所征者,则可以知其诚之不息。此自用而察识其体。中庸确然有以知之,而曰“故至诚无息”,“故”字须涵泳始见。
  章句以其非大义所关而略之。饶、胡智不足以知此,乃云“承上章而言”。上章末已云“故时措之宜也”,连用两“故”字,岂成文理?朱子业已分章矣,犹如此葛藤,何也?

  所谓征者,即二十二章尽人物之性之事,亦即二十七章发育峻极、礼仪威仪之事,亦即三十一章见而敬、言而信、行而说之事。悠远、博厚、高明,即以状彼之德被于人物者,无大小久暂而无不然也;则至诚之一言一动一行,皆其悠远之征。文王之时,周道未成,而德之纯也,已与天同其不已。北溪“唯尧、舜为能然”之说,是以年寿论悠久也,其亦末矣。

  一二者数也,壹贰者非数也。壹,专壹也。贰,闲贰也。游氏得一之说,不特意犯异端,而字义亦失。老氏云:“天得一以清,地得一以宁。”其所谓一者,生二生三之一,即道失而后有德、德失而后有仁义之旨。“玄之又玄”、“冲而不盈”者曰一。有德,则与道为二矣。有仁义,则终二而不一矣。得一者,无二之谓。必无仁无义,而后其一不失也。维摩经所言“不二法门”者,亦即此旨。是岂非邪说之宗耶?
  若中庸之言“不贰”也,则“元亨利贞”,“时乘六龙”而“大明终始”,固无所不诚,而岂但二哉?二亦不贰,三亦不贰,即千万无算而亦不贰也。彼言一粒粟中藏世界,而此言“同归而殊涂,一致而百虑”,岂相涉哉?
  且诚之不至而有贰焉者,以不诚闲乎诚也。若夫天,则其化无穷,而无有不诚之时,无有不诚之处,化育生杀,日新无已,而莫有止息焉;为元、为亨、为利、为贞,德无不有,行无不健,而元亦不贰,亨、利、贞亦无弗不贰。岂孤建一元,而遂无亨、利、贞以与为对待之谓乎?故至诚之合天也,仁亦不贰,义亦不贰,三百三千,森然无闲,而洗心于密。又岂如老氏所云“得一以为天下贞”哉?得一则必不可为天下贞。如得南则不正乎东,得仁则不正乎义。故曰:“所恶于执一者,为其贼道,举一而废百也。”
  若其云“可一言而尽”者,则与第二十章所云“所以行之者一也”一例,不斥言诚,而姑为引而不发之词;非谓一言可尽,而二言即不可尽也。犹夫子之言“一以贯之”,而不容斥指其所贯之一。曾子以“忠恕”答门人,则犹章句之实一以诚也。圣人于此等处,非不欲显,而修辞立诚,不能予人以易知而煞为之说,以致铢絫之戾于理。繇忠恕者,曾子之所得于一,而圣人非执忠恕以为一。天地之道,可以在人之诚配,而天地则无不诚,而不可以诚言也。云“诚者天之道”,以在人之天言耳。
  乃天地之所以“生物不测”者,惟其一言可尽之道;“为物不贰”者,即在至诚之所谓诚。至诚之所以必征为博厚、高明、悠久者,惟其得乎天地一言可尽之道,以诚至而无息。一言而尽,配以圣人之至诚;为物不贰,配以圣人之无息。非谓一言之居要而无待于二,审矣。
  无息也,不贰也,不已也,其义一也。章句云“诚故不息”,明以“不息”代“不贰 ”。蔡节斋为引伸之,尤极分晓。陈氏不察,乃混不贰与诚为一,而以一与不贰作对,则甚矣其惑也!
  天地之不贰,惟其终古而无一息之闲。若其无妄之流行,并育并行,川流而万殊者,何尝有一之可得?诸儒不察,乃以主一不杂之说,强入而为之证,岂天地之化,以行日则不复行月,方生柳则不复生桃也哉?
  至诚者,以其表里皆实言也。无息者,以其初终不闲言也。表里皆实者,抑以初终无闲,故曰“至诚无息”,而不曰至诚则不息。“可一言而尽”者,天载之藏无妄也。“其为物不贰”者,天行之健不息也。藏诸用而无妄者,显诸仁而抑不息,故曰道可一言而尽而为物不息。道以干物,物以行道,道者化之实,物者化之用。不曰道不杂二而生物不测也。道者本也,物者体也,化也。道统天,体位天,而化行天也。呜呼!言圣、言天,其亦难为辞矣,而更益之妄乎?
第二十七章

  如修祖庙、陈宗器、设裳衣、荐时食,以至旅酬、燕毛等,则“礼仪”、“威仪”之著为道者也。如郊社之礼、禘尝之义,明之而治国如示诸掌者,则圣人之道所以“发育万物,峻极于天”者,亦可见矣。关雎、麟趾之精意,发育、峻极者也,故下以“高明”、“广大”言之。得此以为之统宗,而周官之法度以行,则“礼仪”、“威仪”之备其“精微”而合乎“中庸”也。自圣人以其无私无欲者尽其性而尽人物之性,则“发育万物”之道建矣。尽人物之性,而赞化育、参天地,则“峻极于天”之道建矣。中庸一力见得圣人有功于天地万物,故发端即说位育。如何可云“不成要使他发育”?故知小注朱子之所云,必其门人之误记之也。
  况其所云“充塞”者,亦必有以充之塞之,而岂道之固然者本充塞乎?道之固然者天也,其可云天充塞天地耶?即使云天地之化育充塞天地,此亦不待言而自然,言之为赘矣。
  章首说个“大哉圣人之道”,则是圣人所修之道,如何胡乱说理说气?易云“圣人以茂对时育万物”,诗云“文王在上,于昭于天”,须是实有此气象,实有此功能。而其所以然者,则亦其无私无欲,尽高明广大之性,以尽人物之性者也。乃圣人修之为道,亦必使天下之可共繇,则所谓精一执中,所谓不动而敬、不言而信者,皆道之可以诏夫后之君子者也。
  中庸说人道章,更不从天论起,义例甚明。于此更著「圣人”二字,尤为显切。德性者,天道也。亦在人之天道。德性之尊者,圣人之道也。“尊德性”者,君子之功也。双峰用小注之意,而益引人入棘,删之为宜。

  章句以存心、致知分两截,此是千了万当语。双峰以力行生入,史伯璇业知其非,而其自为说,又于致知中割一半作力行,此正所谓骑两头马者。总缘他于本文未得清切,故尔胶轕。
  知行之分,有从大段分界限者,则如讲求义理为知,应事接物为行是也。乃讲求之中,力其讲求之事,则亦有行矣;应接之际,不废审虑之功,则亦有知矣。是则知行终始不相离,存心亦有知行,致知亦有知行,而更不可分一事以为知而非行,行而非知。故饶、史之说,亦得以立也。
  乃此章句所云致知者,则与力行大段分界限者也。本文云“尽精微”,尽者析之极也,非行之极也。于察之则见其精微,于行之则亦显著矣。“道中庸”者,以之为道路而不迷于所往也。如人取道以有所适,其取道也在欲行之日,而不在方行之日也。“知新”之为知,固已。“崇”之为言,尚也,以“礼”为尚,知所择也。使以为力行之事,则岂礼本卑而君子增高之乎?是本文之旨,固未及乎力行,审矣。
  乃其所以不及力行者,则以此章言圣人之道之大,而君子学之之事,则本以言学,而未及功用。“其次致曲”一章,自君子德之成而言之,故不述至诚之道以发端,而但从成德发论,乃因以推其行之诚、著、明,而效之动、变、化。此章以君子修德而言,故须上引圣道之大,以著其功之所自准,而其后但以凝道为要归,而更不言行道。凝也者,道之有于心也。行也者,道之措于事也。有于心而后措于事,故行在凝之后。待第二十九章言本身、征民,而后言行。则方其修德,固以凝为期,而未尝期于行也。
  且君子之所凝者,“至道”也,圣人之大道也,发育峻极、礼仪威仪之道也。于以修夫“至德”,而凝其育物极天之道,则静而存之于不言、不动、不赏、不怒之中,于私于欲,能不行焉,而非所措诸躬行者也,固不可谓之行也。于以修夫礼仪威仪之道,而凝之以待行焉,则行之有时矣,生今不能反古也;行之有位矣,贱不能自专也。唯其道之凝而品节之具在己也,居上而际乎有道,则以其所凝者行之;居下而际乎无道,则不能行而固凝焉。说夏而学殷、周,夫子固已凝之,而不信弗从,固未之行也。
  要此以圣道之大者为言,而优优之大用,又必德位相资而后可行者。故于“精微”尽之,“中庸”道之,“新”知之,“礼”崇之,使斯道体验于己,而皆有其条理,则居上可以行,而为下则虽不行而固已凝矣。此子与颜渊论治,所以可损益四代之礼乐,而非以为倍,亦凝也而非行也。至于孔子作春秋,而行天子之事,则固在从心不逾矩之余,变化达天,而非君子修德凝道之所至。是以中庸言圣,必推其合天,言君子则但推其合圣,亦自然不可齐之分数也。
  盖此章所谓道,与第十三章、十五章言“君子之道”者不同。此圣人尽性参天、创制显庸之大用,必时位相配,而后足以行。非犹夫子臣弟友,随地自尽之道,无日无地而可不行,则必以力行为亟也。知此,则饶、史之论,不足以存。而“道中庸”者,但颜子之拳拳服膺而即然,非必如大舜之用中于民;“崇礼”者,孔子之学三代而即然,非必周公之成德也。

  “温故”者,乃寻绎其旧之所得,而以为非“道问学”之事,乃“尊德性”之功,此极不易理会。乃言旧所得,则行焉而有得于心者矣;而其所以有得者,岂非性之见功乎?章句以“时习”证此。“学而时习之,不亦说乎!”似此境界,岂不是尊德性事?
  以性之德言之,人之有知有能也,皆人心固有之知能,得学而适遇之者也。若性无此知能,则应如梦,不相接续。故曰“唯狂克念作圣”。念不忘也,求之心而得其已知已能者也。抑曰“心之官则思,思则得之”,“此天之所与我者”。心官能思,所以思而即得,得之则为“故”矣。此固天之所与我者,而岂非性之成能乎?
  以德之成性者言之,则凡触于事,兴于物,开通于前言往行者,皆天理流行之实,以日生其性者也。“继之者善”,而成之为性者,与形始之性也;成以为性,而存存以为道义之门者,形而有之性也。今人皆不能知此性。性以为德,而德即其性,“故”之为德性也明矣;奉而勿失,使此心之明者常明焉,斯其为存心而非致知也,亦明矣。
第二十八章

  “考文”,只是辨其点画形似,若汉狱史以“止句”为“苛”,马援所论将军印篆错谬,宋人陕、失冉切,从夹。陕侯夹切,从夹。二州印文相乱之类,须与考定。然此又以建国之初,定一代之文者为言。如博古图所绘商器款识文字,尽与周异,质文之别,居然可见,皆周公于商之旧文所损益者多矣。或问引秦以小篆、隶书为法证此,极当。洪武正韵有御定“群”“昹” 等字,亦其遗意。若文已颁而或乱之,则虽非天子,亦得而纠正之也。
  朱子语录谓“如‘大’徒盖切字唤作‘大 ’一驾切字”及东阳所云“名其字之声”者皆误。五方声音之不正,如闽、粤人呼“花”为敷巴切,“红”为房容切,北人呼“师”为商知切,“ 贼”为旬为切,虽圣人而在天子之位,亦无如之何也。 二
  朱子语录分有位无德而不敢作礼乐为不自用,有德无位而不敢作礼乐为不自专,孔子不从夏、商为不反古,文义极顺。章句云“孔子不得位,则从周而已”,语有疵。在孔子之必从周者,以时也。孔子即大用于当时,亦不得擅改周制。必若周公居鼎革之际,方得成其制作之功。然无位而擅为斟酌损益,亦是自专。若能说夏礼,便纯用夏礼,既学殷礼,便纯用殷礼,方是反古。“非天子”一节,以见贱之不可自专,“今天下”一节,以见生今之不可反古。下章言“上焉者”、“下焉者”,正从此分去。
第二十九章

  章句云:“鬼神者,造化之迹也。”造化者天地之用,故黄洵饶“与天地同用”之言,甚为分晓。乃细玩章句,于“造化”下加一“迹”字,则又自造化之已然者而言之,而非但用与体之别。云“考”、云“质”、云“俟”,无殊其云“本”、云“征”、云“建”,则考之、质之、俟之者,皆君子也。质如“质成”之质,是君子尝以此道质正于鬼神矣。
  天地之所以为道者,直无形迹。故君子之道:托体高明,便不悖于天之撰;流行不息,便不悖于天之序;立体博厚,便不悖于地之撰;安土各正,便不悖于地之理。然而天地之所见于人者,又止屈伸往来、阴阳动静之化,则已非天地之本体。故可云“小德川流”,而不分此德曰仁、曰义、曰礼、曰知;可云“大德敦化”,而不可曰诚;则亦无所取正而质,而特可曰“建”。
  若鬼神,则可以诚言之矣,以其屈伸往来,尽其实而必信也,斯亦可以仁义礼智言之矣。其生者仁,其止者义,其充满者礼,其昭明者知也。故曰“明则有礼乐,幽则有鬼神” 。礼乐固以法阴阳之化,而亦可通鬼神于求之声、求之气之闲矣。
  质以其所赞乎造化者为礼、为度、为文,非抑鬼神之所伸而扬鬼神之所屈。质以其对越乎灵爽者,则以礼、以度、以文,而有事乎鬼神,伸者可迎其来,屈者可绍其往。君子之以其三重之道质之于鬼神,以证其得失,盖无异于三王之有其成宪而可考。其质之而无疑也,乃以毅然行其三重;而即或损造化之有余,益造化之不足,亦无忧其心迹之差,盖不异于庶民之有好恶而可征。
  中庸此语,原非虚设,果有其可质之理,果有其质之之事。非但如小注所云“龟从、筮从”,取诸不可必之影响。而北溪之言曰“鬼神天理之至”,语尤颟顸。天理之至者,天地是也,建之而不悖者也,岂鬼神哉?
第三十章

  章句“此言圣人之德”一句,专就“譬如天地”四句说。双峰乃云“此章言孔子之德 ”,大为不审。
  或问言“上律”、“下袭”之迹,夏时、周易云云,皆言道也,非言德也;又推之于古圣王迎日推策云云,亦言道也,非言德也。下云“万物并育而不相害,道并行而不相悖” ,亦言天地之道也,非言天地之德也。天覆地载,日月之明,四时之行,只是天道。其所以能括此道而统之,分为道而各纪之,则章句所谓“所以不害不悖”,“所以并育并行”者,乃德也。于尧、舜曰道,于文、武曰法,言道言法,则皆非德也。述其道,明其法,则亦仲尼之道也。
  故“祖述”、“宪章”、“上律”、“下袭”者,道也;其为斟酌帝王律天袭地之统纪,以咸宜而不息者,德也。其统之也,则如无不覆载之咸备无缺,四时之具以成岁,日月之昱乎昼夜,仲尼敦化之德也。其纪之也,则如天所覆、地所载之品汇各成,四时之各正其序,日月之各行其陆,仲尼川流之德也。
  凡此一章,皆以见天道、圣道,其大也一本于德,与二十七章意略相同。彼言君子之所以凝圣道者在修德,以圣人之道原繇圣德而凝;此言圣人之能合天道也唯其德,以天之所以为大者,原依天德而成。
  中庸三支,皆始乎道,而极乎德。“中庸其至矣乎”以下八章,言道也;至“君子依乎中庸,遁世不见知而不悔”,则以见行道明道者唯圣德也。“道不远人”以下,皆言道也;至“哀公问政”一章,始推知、仁、勇为行道之德,而一本于诚,于以见自子臣弟友,五达道。以至天人制作,九经。其修之者唯德也。“唯天下至诚为能尽其性”以下,皆言道也;天地、圣人、君子之道。至二十七章而后言君子之凝此著、明、变、化,成己成物之至道,本于尊性道学之德;至此而后言圣人之备此尽人物、参天地、博厚高明悠久之道,本于川流、敦化之德。德至而道乃以至,德大而道乃以大也。
  故末章一归重于德,而始推德之自入,以明致中和而以位以育之本,终赞德之所极,以著静存动察、尽性至命之功。全篇大义,以德为基,以诚为纽,其旨备矣。明乎此,则许、史诸儒强以知、仁、勇立柱,及强以费隐、小大为第三支作骨脉者,徒增葛藤,曾何当耶?
  第一支知、仁、勇之义,至第二支而始显;第二十章。第二支诚之为义,至第三支而始详。乃其言德也:以知、仁、勇为性之德,所以修率性之道,而为教之本;以诚为心之德,则以尽天命之性,而以为道之依。纪乎教,是以有其万殊,而知、仁、勇则所以应事酬物,而川流不遗。统夫道,是以有其一本,而诚者则不贰以生不测,而敦化不息。此又小德、大德,合知、仁、勇于一诚,而以一诚行乎三达德者也。
  以天地言之,则其“大明终始”者知也,“品物流形”者仁也,“时乘六龙”者勇也。其无妄以为大宗者,则所谓“一言可尽”而在人为诚者也。自其化而言,则见功于人物者,诚为天之道。自其敦化而言之,则立载于无声无臭者,诚固为天地之德。然在道而可名言之曰“诚”,在德则不可斥言诚而但曰“大”,则诚为心德,而天固无心也。乃天地之德,虽不可名之曰“诚”,而仲尼配天之德,则可曰“所以行之者一”,而亦可曰“诚”,故下又以“唯天下至诚”为言。合离之际,微矣哉!
第三十一章

  “聪明睿知”,以至诚之本体言。“诚则明矣”,明非但知之谓也。或问兼安行言之,为尽其义。如大学之言“明德”,该尽缉熙敬止、恂栗威仪、具众理、应万事者,统以一明;与“致知”之知,偏全迥别。耳无所蔽其闻之谓聪,目无所蔽其见之谓明,思无所蔽其觉之谓睿,心无所蔽其知之谓知。人欲净尽,天理流行,则以之知,不待困学;以之行,不待勉强也。
  若下四德,则因事而用:仁以容其所待容之众,义以执其所必执之宜,礼以敬其所用敬之事物,知以别其所当别之是非。其云“文理密察”,原以晰事之知言,自与“睿知”之知不同。“睿知”之知,乃静中见理,感则能通,其辨在昭昏,而不在是非也。
  小注所载朱子之说,显与或问相悖。至所云“破作四片”,“破作八片”,蒙头塞耳,全无端绪,必其门人之传讹,非朱子之言也。 第三十二章

  章句云“夫岂有所倚著于物”,一“物”字,定何所指,小注中自有两说:其云“为仁繇己而繇人乎哉”,则是物者,与己对者也;其云“不靠心力去思勉”,则是物者,事也。两说似乎难通。乃孟子曰“物交物”,则外物与己耳目之力而皆谓之物,盖形器以下之统称也。
  本文三句之中,理事异致,各有其倚,则各有其不倚。所云“倚”者,统词也。凡其所倚,即谓之物。则章句所云物者,亦统词也。
  以“经纶天下之大经”言之,则其所不倚者,不倚于外物,而非不倚于心力之谓。所以然者,人伦之事,以人相与为伦而道立焉,则不特尽之于己,而必有以动乎物也。尽乎己者,己之可恃也。动乎物者,疑非己之可恃也:自非天下之至诚,则倚父之慈而亲始可顺,倚君之仁而上以易获。其修之于己者既然,则以立天下之教,亦但可为处顺者之所可率繇,而处变则已异致。唯夫天下之至诚,“肫肫其仁”,极至而无不可通,则虽如舜之父、文王之君,而我所以事之者,一无不可与天下共见而共繇之,初不倚君父之易顺易获而相得以章也。乃若心力之必尽,则如舜,如文,其为怨慕,为竭力,为小心,为服事,则固同于困勉者之笃行,非不思不勉而无待于心力。此以知:以物为外物而云“不繇人”者,为“大经”言也。
  至于“立天下之大本”,则初无所因于人,即欲倚之而固不得。特其“不闻亦式,不谏亦入”之卓然,有以存之于喜怒哀乐未发之中,斯至诚之“渊渊其渊”者,涵天下万事万物之节于静深之地,不但学问之事无所藉于耳目,而警觉之几亦无所资于省察。理以不妄而存,而非择理以固执;欲以从心而不逾,而非执理以拒欲。未有所喜乐,而天下之待喜待乐者受益焉;未有所怒哀,而天下之待怒待哀者听裁焉。要皆藏密以立道义之门,而择执之心力不与焉。此“不靠心力”之说,为“大本”言也。
  若夫“知天地之化育”,则至诚之“浩浩其天”者:其心之正,即天地之心;其气之顺,即万物之气;于其所必化而知其化,于其所必育而知其育;不但非恃心力以推测,而亦不如介然通天地之情、介然知万物之感者,倚天地之所著见、万物之所往来者以为知之之迳。此如仁恕之分:恕有推有譬,而即倚于情;仁之欲立欲达,无所倚于感也。知化之事,其为用最密,而所摄最大,则其有倚、无倚之分,为际尤微。此朱子所云“自知得饱,何用靠他物去”。此“物”字之义,又即以天地制化育之理、万物受化育之迹而言也,则不但不以对己之物为物,并不但以在己之耳目心力为言矣。
  经纶,有迹者也;立本,有主者也;知化,则无闲如字者也。其见功愈微,则其所倚者愈微,而其所谓物者益愈细。乃在立本之所谓物,以性为主,而以形为客;知化之所谓物,则凝于我之诚为主,而诚之察于天地万物与我相为动者为客。则在立本而言物者,专于己之中;在知化而言物者,通于己之外:此又以翕辟而分表里也。
  勉斋“不思不勉”之说,亦止可为立本言,而不能通于经纶、知化,合朱子所言而后尽其旨。均云“倚”,均云“物”,同中之异不明,欲以一语煞尽之,鲜不泥矣。

  既云“至诚之道非至圣不能知,至圣之德非至诚不能为”,又云“其渊其天,非特如之而已”,则似至诚之德非至圣所能比拟。潜室、双峰苦执此语,强为分析,如梦中争梦,析空立界,徒费口舌。
  乃朱子又谓“外人观其表,但见其如天如渊;至诚所以为德,自家里面真是其天其渊 ”,虽小异前说,终是捕风捉影。上章云“溥博如天,渊泉如渊”,系之“时出之”上,则固自其足出未出者言之。章句固曰“五者之德充积于中”,则亦自家里面之独喻者,而非外人之所能见,可知已。
  东阳迷谬执泥,乃谓“圣人见得圣人真是天、真是渊,众人见其如天如渊”,似此戏论,尤为可恶。楞严经言比丘入定,邻僧窥之,唯见水而不见人。如此,方是圣人见圣人真是天渊之的实证据,不然则亦如之而已尔。圣德既不易知,而又撮弄字影,横生亿计,其妄更无瘳矣!
  如实思之,言“如”、言“其”,果有别耶?前章所云“如天”、“如渊”之天渊,兼德与形体而言。天者青霄之谓也,渊者深泽之谓也,指天渊之形体以拟其德之相肖也。此云“其渊”、“其天”之天渊,则以德言耳。化育之广大即谓之天,有本之静深即谓之渊,非指青霄深泽而为言也。前章云“溥博”,即此“其天”者也;云“渊泉”,即此“其渊” 者也。此所云“渊渊”,即“如渊”之谓也;“浩浩”,即“如天”之谓也。是词有一顺一逆之别,而文义一也。
  非“聪明圣知达天德者”,但不知其经纶、立本、知化之统于诚以敦化;而经纶之笃厚、立本之静深、知化之广大,即不谓尽人知之,而亦弗待于至圣。凡有血气者之尊亲,亦但于其见而敬之、言而信之、行而说之。至于足以有临、足以容、执、敬、别之德,充积在中,溥博渊泉,与天渊合撰者,自非至圣之自知,亦孰能知之?
  朱子煞认三“其”字,其说本于游氏。游氏之言,多所支离,或借迳佛、老以侈高明,朱子固尝屡辟之矣。至此,复喜其新奇而曲从之,则已浸淫于释氏。而不知释氏所谓理事一相,地、水、火、风皆从如来藏中随影出现,正“自家里面真是天渊”之旨。若圣人之教,理一分殊,天自天也,渊自渊也,至诚自至诚也,岂能于如渊如天之上,更有其渊其天、当体无别之一境哉?

  广平以上章为至圣之德,此为至诚之道,语本有病,必得朱子“诚即所以为德”一语以挽救之,而后说亦可通。使其不然,则“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”,可不谓之德而谓之道乎?经纶、立本、知化,道之大者也。乃唯天下至诚为能之,则非备三者之乃为至诚,而至诚之能为三者。故曰“诚即所以为德”,德大以敦化而道乃大也。
  上章因圣而推其藏,故五德必显,然至于言及“时出”,则亦道矣。盖言圣则已属道,有临而容、执、敬、别,皆道也。故推其“足以”者有川流之德,以原本其道之咸具于德也。
  此章之言道者,唯大经、大本、化育,则道也;所以经纶之、立之、知之者,固德也。肫肫、渊渊、浩浩之无倚者,皆以状其德矣。盖言诚则已属德,仁也、渊也、天也,皆其德也。故推其所为显见于天下者,而莫非道之大也。
  以此言之,则广平道、德之分,亦无当于大义,而可以不立矣。是以朱子虽取其说,而必曰“非二”以救正之。乃朱子之自为释也,则固曰“承上章而言‘大德敦化’”,又已明其言德而非言道矣。
  然其所为存游氏之论者,则以末一节,或执郑康成之说,将疑夫至诚、至圣之为两人;故必分别大经、大本、化育之为道,而聪明睿知、仁义礼知之为德,固有不妄、达以一诚者之为大德;有其大德而圣德乃全,有其圣德而至诚之所以能体夫大道之蕴奥可得而知,诚则明,明而后诚无不至也。故朱子曰“此非二物”,又云“此不是两人事”,其以言至圣之躬体而自喻之,固已明矣。
  然朱子于此,则已多费转折,而启后人之疑。是其为疵,不在存游氏瓜分道、德之说,而在轻用康成“唯圣知圣”之肤解。康成之于礼,其得当者不少,而语及道、德之际,则岂彼所能知者哉?因仍文句,而曰“唯圣知圣”,则其训诂之事毕矣。朱子轻用其说,而又曲为斡旋之,则胡不直以经纶、立本、知化为圣人之化,而以至诚之不待有倚而自肫肫、渊渊、浩浩者为敦化之德之为安乎?
  惟无倚之仁、无倚之渊、无倚之天,肫肫、渊渊而浩浩,故根本盛大而出不穷,而大德之所显所藏,极为深厚,自非躬备小德者不足以知之。唯其有之,乃能知之。因有其敦化者,而后川流不息;既极乎川流之盛,自有以喻其化之所自敦矣。如此,则岂不晓了串彻,有以尽夫中庸之条贯而不爽。
  夫章句之支节,何居乎又存康成之言以为疑府,而复假广平之说以理乱丝耶?郑说汰,则游说亦可不留矣。至有吮康成之余沈,如新安所云“知尧、舜唯孔子”者,则适足以供一哂而已。
第三十三章

  末章唯言德而更不及道,所以为归宿之地,而见君子之得体夫中庸者,实有德以为之体也。民劝、民威而天下平,道亦大矣,而非遵道而行之可致也。君子之道,皆君子之德成之,前已详释。

  “君子之道”,言君子为学修教之方。此一段且统说自立心之始,至德成道盛之日,一“闇然而日章”也。固与“费隐”诸章言“君子之道”者别。然曰“闇然”,则有其闇然之实矣;存养、省察是。曰“日章”,则有其日章之事矣。驯至于天下平。
  云峰误看章句“下学立心”四字,遂以君子小人立心之不同,求异于第二章,殊为不审。小人是不知而妄作者,如叔孙通之类。其亦有道,则所妄作之道也。既已妄作,故的然可观,而后不可继。若但其立心也,则何的然之可见?的然者,如射的之可见也。且本未尝有,而
又何亡哉?

  为己是立心之始,规画得别。君子小人到底分别,即从此差异。“知远之近”三句,乃入德之初几,方是拣着下手工夫。以诗证之:为己者,恶文著而不尚锦也;“知远之近,知风之自,知微之显”,则知锦而衣之也。到此,却不更说尚絅事。
  或问“用心于内,不求人知,然后可以慎独”,一转甚清切。为己是大架步,始终皆然。知近、知自、知微,是慎独入手工夫,内省无恶,从此而起。陈氏用“又能”二字转下,则为己、慎独,平分两事,非知学者也。慎独固为己之一大端也。

  知者,知其然而未必其能然。乃能然者,必繇于知其然。故“知远之近,知风之自,知微之显”,则可与省察、存养而入“无言”、“不显”之德矣。
  知见于彼者繇于此,则知民劝、民威而天下平之不在赏罚之施,而[在]德之显也。知著乎外者之本乎内,则知敬之著于动、信之著于言者不在其动与言,而在不动不言之所存也。知有诸内者之形诸外,则知潜虽伏而孔昭,内省无恶,而不可及之德成也。
  三语一步渐紧一步,而以意为入德之门。是三知相为次,而入德之门唯在慎独。先儒谓诚意为“玉钥匙”,盖本于此。诸说唯何潜斋得之,惜于“知远之近”句未与贴明。何意盖疑“奏假无言”二段为成德之效,非入德之事。不知知德之所成,则知所以入之功效,原相准也。

  存养、省察之先后,史伯璇之论,可谓能见其大者矣。其云“有则俱有”,诚有以察夫圣功之不息;其云“动静无端”,则又以见夫理事之自然。而“立言之序,互有先后”,所以“无不可”者,则抑有说。
  中庸之言存养者,即大学之正心也;其言省察者,即大学之诚意也。大学云:“欲正其心者先诚其意。”是学者明明德之功,以正心为主,而诚意为正心加慎之事。则必欲正其心,而后以诚意为务;若心之未正,则更不足与言诚意。此存养之功,所以得居省察之先。盖不正其心,则人所不知之处,己亦无以自辨其孰为善而孰为恶;且昏睯狂迷,并所谓独者而无之矣。此章句于首章有“既尝戒惧”之说,而大学所谓“毋自欺”者,必有其不可欺之心;此云“无恶于志”者,必有其恶疚之志。如其未尝一日用力于存养,则凡今之人,醉梦于利欲之中,直无所欺而反得慊,无所恶而反遂其志矣。故大学以正心次修身,而诚意之学则为正心者设。中庸以道不可离,蚤著君子之静存为须臾不离之功,而以慎独为加谨之事。此存养先而省察后,其序固不紊也。
  大学云:“意诚而后心正。”要其学之所得,则当其静存,事未兆而念未起,且有自见为正而非必正者矣。动而之于意焉,所以诚乎善者不欺其心之正也,则静者可以动而不爽其静,夫乃以成其心之正矣。然非用意于独之时一责乎意,而于其存养之无闲断者为遂疏焉。亦犹“家齐而后国治”,欲治其国之心始终以之,而治国之功大行于家齐之后,则君子之化为尤远也。知动之足以累静,而本静之所得以治动。乃动有息机,而静无闲隙;动有静,而静无动;动不能该静,而静可以该动;则论其德之成也,必以静之无闲为纯一之效。盖省察不恒,而随事报功;存养无期,而与身终始。故心正必在意诚之后,而不言之信、不动之敬,较无恶之志而益密也。此省察先而存养后,其序亦不紊也。
  盖于学言之,则必存养以先立乎其本,而省察因之以受。则首章之先言戒惧以及慎独者,因道之本然以责成于学之词也。即大学“欲正其心”先于“欲诚其意”之旨。
  于德言之,则省察之无恶者,遏欲之功征于动,而动固有闲;存养之恒敬恒信者,存理之功效于静,而静则无息。此章之繇“入德”而“内省不疚”,繇“无恶于志”而“不动而敬”、“不言而信”,因学之驯至以纪其德之词也。即大学“意诚而后心正”之旨。
  功加谨者,用力之循常而益倍;德加密者,有得之繇勉以趋安。审乎此,则先后之序,各有攸当,不但如伯璇所云“无不可”,而实有其必不可逆者矣。

  双峰分“奏假无言”二段,各承上一节,其条理自清。史伯璇以章句所云“加密”及 “愈深愈远”之言证之,诚为有据。
  且动之所省者意也,意则必著乎事矣。意之发为喜也,劝民者也;发为怒也,威民者也。民之于君子也,不能喻其静存之德,而感通于动发之几。喜怒不爽于节以慊其所正之志,则早已昭著其好恶之公,而可相信以滥赏淫刑之不作,其劝其威,民之变焉必也。
  若敬信之存于心也,未有喜也,未有怒也,欲未见端而理未著于事也,不显者也,民之所不能与知也。唯百辟之于君子也,受侯度而观德者也,固不但感于其喜怒之不忒而以为劝威矣。进前而窥其德容之盛,求之于素而有以知其圣功之密,则相观以化,而奉若以正其家邦者,无不正矣。
  故“奏假无言”者,省察之极功,而动诚之至也;“不显惟德”者,存养之极功,而静正之至也。然则所云“上天之载,无声无臭”者,一言其“不动而敬,不言而信”之德而已矣。
  天不可谓之敬,而其无妄不贰者敬之属。天不可谓之信,而其无妄不爽者信之属。而天之不言不动,乃至声臭之俱泯,其固然已;而抑于声臭俱泯之中,自有其无妄者以为之载,是以於穆而不已。则以配君子之德,密存而不显于言动未形之中,乃至思勉之俱化;而抑于言动不形之地,自有其笃厚之恭,以存其诚,是以敦化而不息。乃要其存诚不息而与天同载如字,事也。者,则于喜、怒、哀、乐之未发,致中者是也;自戒慎恐惧而约之,以至于至静之中无所偏倚,其守不失者是也。而为显其实,则亦敬信而已矣。
  乃此专纪静存之德而不复及动察者,则以慎独之事,功在遏欲,故唯修德之始,于存理之中,尤加省察;及乎意无不诚而私欲不行矣,则发皆中节,一率其性之大中,以达为和而节无不中。则所谓义精仁熟,不待勇而自裕如者,又何动静之殊功哉?
  约而言之,德至于敬信,德至于“不动而敬,不言而信”,则诚无息矣,人合天矣,命以此至、性以此尽、道以此修、教以此明而行矣。故程子统之以敬,而先儒谓主敬为存诚之本。在动曰“敬”,在言曰“信”,一也。则此章于诚之上更显一“笃恭”,以为彻上彻下居德之本。若游氏“离人立独”之云,盖敬之贼也,诚之蠹也,久矣其索隐而亡实矣!

  诚者所以行德,敬者所以居德。无声无臭,居德之地也;不舍斯谓敬矣。化之所敦,行德之主也;无妄之谓诚矣。尽己以实则无妄。无妄者,行焉而见其无妄也。无声无臭,无有妄之可名也。无有妄,则亦无无妄。故诚,天行也,天道也;敬,天载也,天德也。君子以诚行知、仁、勇,而以敬居诚,圣功极矣。中庸至末章而始言“笃恭”,甚矣其重言之也!

学而篇

  读论语须是别一法在,与学、庸、孟子不同。论语是圣人彻上彻下语,须于此看得下学、上达同中之别,别中之同。
  如“学而时习之”一章,圣人分中亦有此三种:“时习”则自“说”,“朋来”则自 “乐”,“不愠”则固已“君子”。初学分中亦有此三种:但“时习”即“说”,但“朋来 ”即“乐”,但“不愠”则已为“君子”。
  又“时习”、“朋来”而“不愠”,斯“说”、“乐”而“君子”,则学者内以安其心,外以成其身,浑然具足而无所歉。抑“时习”而已“说”,“朋来”而已“乐”,“不愠”而已“君子”,则学者可无求“说”、“乐”于外物,而他有待以成其德。
  且学者之于学,将以求“说”、“乐”也,将以为“君子”也。乃必于此而得之,则亦当自勉于“习”,广益于“朋”,而无以“知”“不知”动其心,固可以开初学入德之门。乃言乎“说”而天理之来复者尽矣,言乎“乐”而天理之流行者著矣,言乎“君子”而天德之攸凝者至矣,则亦可以统作圣之功。
  果其为“学”,则“习”自不容中止,“朋”自来,“不知”自“不愠”,德即成于不已。然“学”而不“习”,“习”而不“时”,“时习”而不能推以及人,得“朋”为“ 乐”,而“不知”则有所“愠”,亦学者之通病。故必“时习”而抑有以得夫“朋来”之“ 乐”,“乐”在“朋来”而抑不以“不知”为“愠”,乃以有其“说”、“乐”,而德以成,则“说”、“乐”、“君子”所以著「时习”、“朋来”、“不愠”之效。然非其能“说 ”、能“乐”、能为“君子”,要不足以言“学”,则亦以纪学者必至之功。
  夫子只就其所得者,约略著此数语,而加之以咏叹,使学者一日用力于学,早已有逢原之妙,终身率循于学,而不能尽所得之深。此圣人之言,所为与天同覆,与地同载,上下一致,始终合辙;非若异端之有权有实,悬羊头卖狗腿也。集注兼采众说,不倚一端,可谓备矣。然亦止于此而已矣。他如双峰所云“说”之深而后能“乐”,“乐”之深而后能“不愠”,则“时习”之“说”,与“朋来”之“乐”,一似分所得之浅深;而外重于中,以“ 朋来”之“乐”遣“不知”之“愠”,尤为流俗之恒情,而非圣人之心德。
  又小注为此三段立始、中、终三时,尤为戏论。“朋来”之后,岂遂无事于“时习” ?安见“人不知”者,非以“朋”之未“来”言耶?至于专挈“时习”为主,如云峰之说,则直不知乐行忧违,成物以成己,安土而乐天,为圣贤为己之实功,而但以学、问、思、辨概圣学而小之,则甚矣其陋也!
  论语一部,其本义之无穷者,固然其不可损,而圣意之所不然,则又不可附益。远异端之窃似,去俗情之亿中,庶几得之。

  本文一“学”字,是兼所学之事与为学之功言,包括原尽,彻乎“时习”而皆以云“ 学”。若集注所云“既学而又时时习之”一“学”字,则但以其初从事于学者而言耳。“既 ”字、“又”字,皆以贴本文“时”字,故集注为无病。小注所载朱子语,则似学自为一事,习自为一事,便成差错。胡氏之说,自剔得集注分明。集注云“必效先觉之所为,乃可以明善而复其初”,此岂暂一尝试于学之谓乎?“时习”兼“温故知新”在内,非但温理其旧闻而已。
  学有对问、对思、对修而言者,讲习讨论是也。此“学”字与“大学之道”“学”字同,该括广大,故上蔡以“坐如尸、立如齐”言之。昨日之坐尸、立齐者,自昨日事;今日之坐立,又今日事。事无穷,道自无穷。岂今日之坐立,以温理昨日之如尸、如齐者乎?
  冯厚斋专就讲习讨论上说,只作今经生家温书解。此俗学、圣学大别白处,不容草次。知集注“既学”之“学”,非实诠本文“学”字,则此疑冰释矣。

  前后统言孝弟,而朱子以前所言孝弟为“资质好底人”,则又分上一层说得容易,下一层说得郑重。是以金仁山有“前以质言,后以学言”之说。乃集注直云“上文所谓孝弟” ,则又似乎无分。是以陈新安有“善事之中有无限难能”之说。
  以实求之,则朱子谓上言资质者本无病,而仁山所云下以学言,则不成语也。此处亦易分晓。世岂有孝弟而可谓之学耶?学也者,后觉效先觉之所为。孝弟却用此依样葫芦不得。虽所为尽道以事亲者,未尝无学,而但以辅其尽性之功,则辅而非主。为孝子、悌弟者,止勉求远乎不孝、不弟,而非容有效孝、效弟之心。效则不名为孝弟矣。以孝弟为学,故姚江得讥有子为支离。而有子岂支离者哉?集注言“为仁犹言行仁”,只在用上说,故小注有水流三坎之喻,言其推行有渐,而非学孝、学弟以为学仁民、学爱物之本。故注又云“学者务此”,但如本文言务而不言学。“学”字与“务”字,义本不同。学者,收天下之理以益其心;务者,行己之德以施于天下。知此,则知为仁也,不犯也,不乱也,皆以见于天下之作用言而一揆也。
  大抵有子此章,言德而不言学,故程子曰“孝弟,顺德也”。不犯、不乱,德之浅者也。为仁,德之大者也。孝弟,德之本也。要以言德而非言学也。
  乃孝弟而不犯、不乱,极乎下以浅言之,而深者亦在其中。不特善事之难能,而推夫不犯不乱之至,则文王之服事小心,周公之“赤舄几几”,亦但以免夫犯乱。特就其浅者言之,则乡党自好者之守法安分,亦得与焉。此极乎下以通上也。
  孝弟为为仁之本,极乎上而大言之,而小者亦在其中。不特孝弟之无异文,而即夫人之恩施姻亚、睦辑乡党而仁及人,不杀一启蛰、不折一方长而仁及物,亦莫非仁道之生。特就其大者言之,则君子之以弘夫爱之理,而全夫心之德,亦此道焉。此极乎上以通下也。
  要则孝弟皆以尽性言,而浅者则因其性之所近而得合,深者则有以尽夫性而无所缺耳。在夫人,固因其质之美,而实不无专心竭力之功。在君子,甚有至德弘道之功,而要不可谓之学。故支离之病,仁山实启之,非有子之过也。

  “鲜矣”与“未之有也”,文势低昂,以分轻重耳,正不当于此细碎分裂。潜室之说,殊增葛藤。
  或人“若说鲜矣,则未以为绝无”一问,极不惺忪。总缘他泥著下章注“专言鲜”一 “专”字。且如“知德者鲜矣”,千里一圣,犹比肩也,使当世而有一二知德者焉,讵致劳圣人之叹?
  潜室不与直截决去其疑,乃为“纵是有之”之说,则愈入棘丛。且即使谓鲜非绝无,亦以人而言。犹云天下之能孝能弟者而好犯上,千百人之中不过一二人而已。岂谓此一人者少作犯上之事哉?犯上之事,止一已足。况本文不但云“犯上”,而必云“好”。好则不厌频为,偶一过误为之,不可谓好。中心之好恶,宁可较量多少?
  下章“鲜矣仁”语,意亦如此。言凡天下之巧言令色者,鲜矣其能仁也。方于“矣” 字文理无碍。知此,则知程子“非仁”之说,甚合本旨。不然,夫人心德之仁,必无不仁而后可为仁,故子曰“道二,仁与不仁而已矣”,岂可以多少论哉?

  集注“必其务学之至”六字,是朱子活看末二语处,极駴俗目。玩小注所引朱子之言,则似朱子初年亦将“未学”当真煞说。逮其论定而笔于集注,添一“或”字,与“吾”字作对,意谓:人或疑其未学,而我则信其已学;使未学也,则亦安能尔哉?所以兼采游、吴二说以存疑。而所云“苟非生质之美”者,则除下圣人生知、安行一例以为言,亦理有固然,而非故作两头马之词也。
  盖本文之旨,原以考学之成,而非泛论人品。使其抑学扬行,则当云虽其未学,亦与学者均矣。子夏到底重学,以破一切高远之说,谓此亲贤尽伦之事,人有妄谓其无假于学者,而我必谓非务学之至者不足与此。则天下岂有不学而能之圣贤哉?
  上四段原是据现成人品说,非就用力敦行者说。则亦凭空立此一规格,以验学之所至耳。“吾必谓之学矣”六字,是圣学、异端一大界限,破尽“直指人心,见性成佛”一流邪说。于此见子夏笃信圣人处。知此而后知集注之精。

  双峰云“有子论仁论礼,只说得下面一截”。东阳云“有子是说用礼”。只此二语,见得此章在集注自从本源上别起一番议论,非正释也。
  所以然者,以有子说“礼之用,和为贵”,言“为贵”,则非以其体言,而亦不即以用言也。“用”只当“行”字说,故可云“贵”。若“和”竟是用,则不须拣出说“贵”矣。“用”者,用之于天下也。故曰“先王之道”,曰“小大繇之”,全在以礼施之于人而人用之上立论。此“用”字不与“体”字对。“贵”者,即所谓道之美而大小之所共繇也。“ 和”者,以和顺于人心之谓也。用之中有和,而和非用礼者也。有子盖曰:礼之行于天下而使人繇之以应夫事者,唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵;唯其然,斯先王之以礼为小大共繇之道者,以纯粹而无滞也。
  集注以从容不迫释“和”之义,则是谓人之用礼,必须自然娴适而后为贵。使然,将困勉以下者终无当于礼,而天下之不能繇礼者多。且先王之道,亦但著为礼而已,未尝有所谓和也。从容不迫者,行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵,则先王之道非美,待人之和而后美矣。
  且所云“和”者,有以德言,则中庸发皆中节之和是也。此则为礼之本,而非礼之用。繇其有和,可使喜、怒、哀、乐之中节,则礼于是起焉。和,性情之德也。礼,天下之达道也。唯和乃中节而礼以达,斯和体而礼用,不得云“礼之用,和为贵”矣。
  若云繇吾性之德有礼,仁义礼智,性之四德。而情之德乃有和,则中庸之所谓和者,又情之根夫仁义礼智具足之性以生,而不专倚于礼。且在性之所谓仁义礼智者,有其本而已,继乎天之元亨利贞而得名者也,在率性之前而不在修道之后。今曰“先王之道,斯为美,小大繇之”,则固指教而言矣。如之何纭纷胶轕,而以此和为性情之德耶?
  夫性情之德,则尽人有之。而君子致之者,其功在省察、存养,而乃以经纬乎天地。是所贵在戒惧慎独而不在和,又何以云“礼之用,和为贵”哉?
  况乎中庸之言“和”者,又非从容不迫之谓,乃情之不戾于节者也。故彼之言“和” ,乃以赞夫人情中固有之德,而亦以赞君子省察极致、动必中礼之德,故曰“谓之”,而非有所致力之词,以与“敬”相为对者也。未发谓中,已发谓和。可云敬以致中者,以静存之功,主敬为本;则亦当云诚以致和,以动察之功,存诚为要。今此以敬、和相对而言,其可云喜怒哀乐之未发谓之敬乎?
  礼之为节,具足于喜怒哀乐之未发;而发皆中节,则情以率夫性者也。敬者人事也,和者天德也。繇人事以达天德,则敬以为礼之本,而因以得和。和者德之情也,乐者情之用也。推德以起用,则和以为乐之所自生,而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者,故程、范得并言乐而不悖。而有子则固曰:礼原中天下之节,有节则必有和,节者皆以和也;是以礼之用于天下者,使人繇之而人皆安之,非其情之所不堪,亦非其力之所待勉,斯以为贵。故制礼者当知此意,勿过为严束以强天下,而言礼者不得视礼为严束天下之具而贱之。勿过为严束以强天下,先王之道所以无弊,而无小大之可或逾。不得视为严束天下之具而贱之,则以先王之道既尽其美,而小大皆不能逾。原非可云“前识之华”,“忠信之薄”也。
  乃非以为严束,而要以和顺夫人心,亦必不废礼之节而后得和,此文质同体之固然者。如有见夫节者之不过以和顺夫心,因以谓节以效和,而所贵非节,则将有如老聃之知礼而反贱礼者。要之,舍礼亦终不能和,而又何以行哉?故东阳以前节为正意,后节为防弊之言,深得有子之旨;非前节重和,后节重节,为两相回互之语也。
  有子大旨,只是重礼。前三句谓能知礼意,则洵为贵美而不可废。后四句则以为能达礼意,而或废礼者之防。若夫不知礼之用而可贵者,唯以和故,乃贸贸然以礼为程限,而深其畏葸,以自役而役人,则必将见礼之不足贵,而与于无礼之甚者矣。知其用于天下之本旨,则礼未尝不可损益,以即乎人心;而知人心必于礼得和,而舍礼无和,则虽有可损益,而必不可过乎其节。此斟酌百王、节文自性者所必谨也。
  大抵有子在制作上立言,故曰“用”,曰“繇”,曰“行”。是故双峰以为在下面一截说,与前论仁而言行仁一例,而君子之静存动察以立大本而行达道者,固未及也。王阳明疑有子之支离以此,而有子之切事理以立言,终异于姚江之沦于禅者,亦正在此。固不必更就上面一截起论,为头上安头之说矣。
  且使从本而言之,则礼固以敬为本,而非以和。若曰“敬之碎底是和”,则和者敬之分体也。此不成义。知敬之分而用之,其于礼必加详,何为不以礼节而不可行哉?且抑与从容不迫之释,自相背戾矣。
  要以中庸之所谓和,乃本然德体之天则,此之谓和,乃妙用推行之善道,固不可强合为一。况即集注所云从容不迫者,自非可有意以之为贵而用之。使功未至而机未熟,则有意贵和者,正堕“知和而和”之病。如其必自然得和而后可为贵,则于和之上,又加一自然,而岂不赘欤?矧自然从容不迫者,乃动容周旋中礼,盛德已至之圣符,非可与天下共率繇之,更不必言“为贵”、“为美”,而抑以不节为虑。有子本以言王道,而不以言天德。徒为深入之言,则所在皆成龃龉,此不能强徇集注而废饶、许也。

  朱子又曰“敬为体,和为用”,须是撇开有子另说方可。朱子自说学,有子自是说道。先王之道,贤者俯就,不肖企及,岂可以君子之为学律之?他言王道者,可与天德合辙,而此必不可。如朱子之意,盖谓未发而主敬,必发而从容不迫,乃为可贵;未发能合,已发能分,乃散应事物而无不宜。以此言之,乌可不知和,乌可不“知和而和”哉?
  且中庸章句、语录,括已发未发而一之于敬。愚谓未发功在敬,不显之笃恭是也;发则功在诚,大学之慎独以诚意,中庸之“行之者一”是也。致中者敬之至,致和者诚之功。存养、省察,为学之体;敬以具节而礼明,和以达节而乐备,为学之用。故程、范之说,小异于有子而可相通,而小注朱子所云,则皆成矛盾。
  唯“严而泰、和而节”以下一段,集注明切可观。其曰“礼之全体也”,可见章首一 “礼”字,原以体言,而本文“用”字,非与体为对待之词,则从容不迫之义,固不得立矣。“毫厘有差,失其中正”,恰在制作上说,而非生疏拘迫、不能从容之谓差也。拘迫不从容,正是挣扎得不差处。唯制作不和顺于心,而苦人以所难,方成差谬。
  朱子此注,与前注早已不同。实则此为谛当,不必更说向深妙处去。云峰乃为割裂而曲徇之,过矣。云峰之笃信,乃以成朱子之失;饶、许之分别,乃以通朱子之穷。故有功先儒者,不在阿也。
为政篇

  北辰之说,唯程氏复心之言为精当。朱子轮藏心、射糖盘子之喻,俱不似,其云“极似一物横亘于中”,尤为疏矣。
  使天之有枢,如车之有轴,毂动而轴不动,则自南极至北极,中闲有一贯串不动的物事在。其为物也,气耶?抑形耶?气,则安能积而不散,凝而不流?若夫形,则天地之闲未有此一物审矣。且形,固能运形而不能运气者也。天枢之于天,原无异体。天之运行,一气俱转,初不与枢相脱,既与同体,动则俱动。特二十八宿、三垣在广处动,北辰在微处动,其动不可见耳。今将一圆盘,点墨记于中心,旋盘使转。盘既动,则其墨记之在中心者,亦东西南北易位矣。特墨记圆纤,不可得而辨也。
  夫子将此拟“为政以德”者之治象,取类不虚。“为政以德”而云不动,云无为,言其不恃赏劝刑威而民自正也。盖以施于民者言,而非以君德言也。若夫德之非无为,则与北辰之非不动均也。不显、笃恭之德,原静存、动察之极功。而况“德之为言得”者,即“政之为言正”之意,故言“为”言“以”。如欲正人以孝,则君必行孝道而有得于心;欲正人以慈,则君必行慈道而有得于心。其以此为政也,动之于微而未尝有及于民之事,而理之相共为经纶、气之相与为鼓荡者,以居高主倡,自有以移风易俗而天下动矣。
  故其不急于动民者,“北辰居其所”之象也;天下共效其动者,“众星共”之象也。 “居其所”云者,犹言自做自事,无牵带众星之事也。北辰即不为众星须动之故,而彼亦自不容不运之于微。人君即不为人有不正而须正之故,亦自不容不内修其德。各修其所当为,而星之环绕以动者,自与北辰俱转;民之自新不已者,自与人君同正。只此乃德之用微,而其化显。若以轴喻,则脱然两物,故为不动以持毂而迫之转;则是有意不动,以役使群动。此老氏所谓“王侯得一以为天下贞”,阳为静而阴挟之以动,守乎雌以奔走天下之雄。其流为申、韩者,正此道也。此则以无为为德,因正于天下而己无所正,岂以己之正正人之不正之谓乎?是故“居其所”者,非北辰之德也,北辰之势也。
  陈氏云“譬为政以德之君”,其说自确,以不云“譬为政所以之德”也。程子曰“为政以德,然后无为”,朱子曰“则无为而天下归之”,无为者,治象也,非德体也。动于微而不动于显,德微,政显。动于独而不动于众。北辰之与君德合者,慎动以不息而已矣。
  极论此章,亦不过大学“以修身为本”之意,孟子至诚动物之旨,而特推上下理气感通之机,以显其象于天,见为理之不可易者而已。若更于德之上加一“无为”以为化本,则已淫入于老氏“无为自正”之旨。抑于北辰立一不动之义,既于天象不合,且陷入于老氏“ 轻为重君,静为躁根”之说。毫厘千里,其可谬与?

  以“志学”为知,“立”为行;“不惑”、“知命”、“耳顺”为知,“从欲不逾矩 ”为行;此乃强将自己立下的柱子栽入圣言内,如炙铁相似,亦能令其微热而津出,究于彼无涉也。
  “十五而志于学”是何等志,何等学,乃但以属知!岂但讲习讨论,储以待三十而行之,如苏秦之习为揣摩,须羽毛丰满以高飞乎?“三十而立”又是何等为立!到者地位,所知所行,皆已臻至处,又岂只守著前所知者,埋头行去耶?
  只此十五年,是夫子一大段圣功在。“志于学”者,博文、约礼之谓也。圣人于此,不容与学者有异。故其教人,亦以此二者,而曰“可以弗畔”。弗畔,则几于立矣。博合于约,而文皆其心得;约合于博,而礼显于文章:行既定而知益审矣。
  东阳所谓“知行并进”者,则亦以此二位而言尔。若过此以往,固不可分知与行,且不可云“知行并进”。圣人之为功者,固非人所易知矣。
  盖云知行者,致知、力行之谓也。唯其为致知、力行,故功可得而分。功可得而分,则可立先后之序。可立先后之序,而先后又互相为成,则繇知而知所行,繇行而行则知之,亦可云并进而有功。
  乃圣人既立之后:其知也,非待于致也,豁然贯通之余,全体明而大用行也;其行也,非待于力也,其所立者条理不爽,而循繇之则因乎事物之至也。故既立之后,“诚则明矣 ”。明诚合一,则其知焉者即行矣,行焉者咸知矣。颜子之“欲从末繇”者在此,而岂可以 “知行并进”言哉?
  乃至于此,其所行者,大端亦不离于“三十而立”之所行。知至而几,知终而存义,其行也有精微而无改徙,是以唯就明言之,而不复就诚言之。然“不惑”则纯乎理而无闲, “知天命”则理无不穷而性无不尽,“耳顺”则闻言无违逆,而于土皆安,“从欲不逾矩” 则于我皆真而知化不贰。故“不惑”、“耳顺”,皆顺乎彼之词,而“知命”、“从欲”,皆达乎此之意。要以所行者听乎知,而其知也愈广大愈精微,则行之合辙者,愈高明愈博厚矣。
  故以迹言之,则至于“不惑”以上,而知之事为多。以实求之,则“立”者诚之复,而“不惑”以上,诚之通也。复已极乎知行之至,而通唯穷神知化以为德之盛,非待有所加于行,以至乎昔之所不能至者。
  若夫“从心所欲,不逾矩”,固未尝不于德业有可征者。要亦“耳顺”以还,明诚合而无闲,明者一诚,更不可云诚中所生之明矣。
  集注分“耳顺”为“不思而中”,“从欲不逾”为“不勉而得”,亦迹似而无实。不思而中,斯不勉而得,是皆“耳顺”之境也。岂不思而中之时,尚有难得之虑哉?故唯胡氏 “心即体、欲即用”之说为当。“即”字速妙。而心之与欲,亦无分界,则体用合,诚明一,如天之非自明而诚矣。
  要以“志学”与“立”,圣学固有事于心,而皆著于事;“不惑”以后,虽不离事以为道,而凝德唯心;斯可名为圣德之进,而不可名为学矣。在学则知行分,在德则诚明合。朱子曰“圣人自有圣人底事”,不可以初学之级求,明矣。

  “耳顺”自就听言上说。集注一“声”字,但因“耳”字上生出,在言者谓之言,闻者谓之声也。除却言语,耳更何顺?
  乐固声也,而彼自有专家之学。圣人亦不过与挚、襄同能,而无与于进德。乃近见有人说,凡松声、水响,莺啭、蛩吟,皆无所违逆。此是圣学、异端一大分界处。彼所云者,不过释氏“木樨无隐”之唾余耳。
  然即就听言说,又不可似陈氏取“闻沧浪之歌”以作证。陈氏语有两种病。以深言之,随触即悟,则亦释氏听人唱“他若无情我也休”而悟道之旨。以浅言之,感物警心,则人之苟有学思之功者,亦即能然。如韩婴说诗,往往触类旁通。至于游、夏之徒,则固久矣优为之矣。
  总此一段圣功,极难下思索,作的实解。凭虚言之,则只是释家妙悟。征事言之,又不过小小灵警的聪明。庆源“是非判然”四字,差为有据。而判然者,亦不足以为顺,且当其“不惑”而早已判然矣。
  愚按孟子曰“耳目之官不思而蔽于物”,从大而小不能夺者为大人。圣人则大而化之矣,却将这不思而蔽于物之官,践其本顺乎天则者以受天下之言,而不恃心以防其夺,则不思之官,齐思官之用。唯其思者心亦臻于不思,不思而中。故不思之用齐乎思也。
  集注云:“声入心通,无所违逆。”夫所谓无违逆者,以为无逆于声,是“木樨无隐 ”之说也;以为无逆于耳,是“闻沧浪之歌”之说也。朱子之意,亦谓无逆于心耳。耳之受声不逆于心,则言之至于耳也,或是或非,吾心之明,皆不患其陵夺;耳之受夫声者,因可因否,皆不假心之明而自不昧。进德至此,而耳之形已践矣。耳,形色也;形色,一天性也;固原以顺而不以逆于大体也。于形得性,无小不大,斯以为圣人与!
  然耳目者,固顺而无逆者也,非有蔽,而蔽之者欲也。践耳之形,尽耳之性,而闻皆顺心,能用受蔽之官,而未能用夫蔽耳目之欲也。“从心所欲,不逾矩”,则蔽耳目者亦从之而即于顺矣。耳虽在我,而顺者天下之言;欲丽于物,而发之自己。故愚以“耳顺”为于土皆安,“从欲不逾”为于我皆真也。呜呼!难言之矣。

  “违”字原有两义。有知其然而故相违背,如“违道以干百姓之誉”是也。有相去而未逮,如“忠恕违道不远”是也。乃此两义,要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以礼者谓之违;其于品物器饰,铺排得辉煌,便将者个唤作礼、唤作孝,只此一念,早是苟且,而事之爱、葬之哀、祭之敬,为人子所自致者,以有所藉以自解而其不尽者多矣。且僭礼之心,岂果以尊亲故与?无亦曰,为我之亲者必如是其隆,而后张己之无不可得于鲁也。则是假亲以鸣其豫,而所当效于亲者,其可致而不致者从可知矣。
  圣人之言,一眼透过,知其故相背者之非能有过而唯不逮,故大端说个礼。无违者求之心,礼者求之于事,此亦内外交相省察之意。盖自孝子而言,则所当致于亲者,无违中之条理品节,精义入神,晨干夕惕以赴之,尽心竭力以几之,没身而固不逮,岂有余力以溢出于非礼之奢僭,是以无违而中礼也。自求为孝子者而言,虽尽心竭力以求无违,而未知所见为无违者,果能无违否也。故授之礼以为之则,质准其文,文生于质,画然昭著,而知自庶人以达于天子,皆有随分得为之事,可以不背于理,而无所不逮于事亲之心,是以礼而得无违也。因无违而自中礼者,圣人之孝,繇内达外,诚而明者也。必以礼而得无违者,以外治内,明而诚者,则无违其纲而礼其目也。
  懿子无请事之心,不能自求下手之著,故夫子于樊迟发之。如懿子者,岂能不立礼为标准而得无违者哉?孝为百行之源,孝道尽则人事咸顺。故曰“中于事君,终于立身”,亦曰“资以事君而敬同”。使懿子于孝而无不逮,则僭不期去而自去。
  圣人之言广矣,大矣。若其所问者孝也,乃借孝以为立言之端而责其僭,是孝为末而不僭为本,既已拂乎天理之序;且人幸有返本亲始之一念以请教,乃摘其恶于他以穷之,而又为隐语以诽之,是岂圣人之言哉?
  朱子双立苟且与僭二义,东阳发明“不及之意,亦在其中”,确为大全。若集注云“ 三家僭礼,以是警之”,是未免以私意窥圣人。且此三言者,曾子尝述之,而孟子称之矣,其又何所警哉?
  胡氏云“心无穷而分有限”,说尤疏妄。分固有限,初不可以限孝子之心。故曰“孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养”。至如歌雍舞勺,私欲之无穷耳,自尊以蔑上而辱亲之邪心无穷耳,岂欲孝其亲之心无穷哉?

  中庸言学,则是方有事之词,故“温故”之中,即有引伸精义之意,而知其故中之新,亦在“温故”项下说;若“知新”,则更端以求知昔所未知也。论语说教学,未到大纲成就处,尚有所全未及知而须知者,其不可为师也,固然不待论;所以故之外无新,而“知新 ”者即知故中之新也。此学以言未至,而师言已至之别也。
  乃君子修德凝道之事,直是广大精微,则其日新者亦无穷。故无有尽天下之理皆已为故之一日,而已精已密,尚有其新。若此云“可以为师”,则亦专言讲习讨论之事。虽彻上言之,极乎圣人之教;乃彻下言之,则古人自二十博学不教之后,便有为人师之道。修一业、通一艺者,皆可以教,则其为见闻,固可有程限,但于故中得新焉,即可以为师矣。为师非修德凝道之了境,故说命曰“斅学半”。夫子进德,七十未已,而四十时弟子已日进矣。为师非了境,则守故得新,随分可以诲人,特不容以记问之学当之而已。此朱子所以有与中庸不同之辨也。
  若朱公迁以中庸“故”字为“存乎己”,此为“闻于人”,则谬。存于己者,既非空空地有不立文字、不堕见闻之德性;闻于人者,非用其德性不昧之明以存持之,是亦记问之学而已。故集注云“所学在我”,亦为温故而言也。
  记问之学,只为他初头便错了。非得于己,不可名为故。不可名为故。则漠然无余味,不欲温之,而亦何用温之耶?注云“无得于心”,业无得矣,而尚可谓之故哉?如人之有故旧,必其与我素相亲匿无闲者。因人相与,仅识姓名,其可谓之故旧否耶?

  夫子寻常只说君子,不言圣人,为他已到者地位,不容推高立名,只君子便是至极处。小注“夷清、惠和,亦只做得一件事”。观伯夷待天下之清,柳下惠不易三公之介,岂无全副本领?特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器,则不器者岂非圣人哉?足知朱子所云“君子体不如圣人之大,用不如圣人之妙”,乃为他处以君子、圣人并论者言,而辑大全者误系于此。
  其曰“通上下而言”,则所谓上者固圣人矣;所谓下者,则谓凡学为君子者,便须立志于高明广大之域,以体此无方无体之道,则其为学之始,规模已自不同,而不区区向一事求精,一行求至也。下学者下也,上达者上也。下学敦其体,上达显其用,效异而量同也。

  论语一书,先儒每有药病之说,愚尽谓不然。圣人之语,自如元气流行,人得之以为人,物得之以为物,性命各正,而栽者自培,倾者自覆。如必区区画其病而施之药,有所攻,必有所损矣。释氏唯欲为医王,故药人之贪,则欲令其割血肉以施;药人之淫,则绝父子之伦。盖凡药必有毒,即以人参、甘草之和平,而参能杀肺热者,甘草为中满人所忌,况其他乎?
  且病之著者,如子张学干禄,子贡方人,夫子固急欲疗之矣,乃曰“禄在其中”,曰 “赐也贤乎哉”,亦终不谓禄之污人,而人之不可方也。言禄污人,则废君臣之义;言人不可方,则是非之性拂矣。
  又如子路曰“何必读书,然后为学”,病愈深矣。夫子亦但斥其佞,使自知病而已矣。如欲药之,则必将曰必读书而后为学,是限古今之圣学于记诵词章之中,病者病而药者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈热之疾,终不以附子、大黄尝试而著为局方;又况本未有病者,亿其或病而妄投之药哉?
  子贡问君子,自是问求为君子者亲切用力之功,记者櫽括其问语如此。因问而答之曰,“先行其言而后从之”,夫子生平作圣之功,吃紧处无如此言之切。亦以子贡颖悟过人,从学已深,所言所行,于君子之道皆已具得,特示以入手工夫,使判然于从事之际耳。至于所言者皆其已行而行无不至,所行者著之为言而言皆有征,则德盛业隆,道率而教修,此唯夫子足以当之。而心法之精微,直以一语括圣功之始末,斯言也,固统天、资始之文章也,而仅以药子贡之病耶?
  范氏曰“子贡非言之艰而行之艰”,其语犹自活在。然“非言之艰而行之艰”,不独子贡也。且云“先行其言”,则“其言”云者,未尝言之,特知其理而可以言耳。此固说命所谓“非知之艰,行之惟艰”之旨,古帝王圣贤之所同病,亦人道自然有余不足之数也。即非子贡,其有易于行而难于言,行非艰而知惟艰者哉?易于行者,其行非行。则范氏固已指夫人之通病以为子贡病。
  至于小注所载朱子语,有“子贡多言”之说,则其诬尤甚。子贡之多言,后之人亦何从而知之?将无以其居言语之科耶?夫子贡之以言语著者,以其善为辞命也。春秋之时,会盟征伐交错,而唯辞命是赖。官行人而衔使命,乃其职分之所当修。国语所载定鲁、破齐、伯越、亡吴之事,既不足信。即使有之,亦修辞不诚、以智损德之咎,而非未行而遽言之为病。如以此为病在不先行其言,岂子贡之拒百牢、辞寻盟者,为其所不能行,而徒腾口说乎?
  夫此所谓言,非善说辞命之言,而善言德行之言也。善言德行者颜、闵也,非子贡也。且亦非徒口说之为言也,著书、立说,答问、讲论,皆言也。要以言所行而非应对之文也。圣门如曾子、有子、子游、子夏,皆有论著,而子贡独无。其言圣道也,曰“夫子之言性与天道,不可得而闻”,盖兢兢乎慎重于所见,而不敢轻置一词矣。则寡言者,莫子贡若,而何以云多言耶?子贡既已无病,夫子端非用药,而先行后言,自是彻上彻下、入德作圣之极功,彻始彻终、立教修道之大业,岂仅以疗一人之病哉?
  因此推之,语子路以知,自致知之实学,而谓“子路强不知以为知”,亦悬坐无据。而陈新安以仕辄而死为征,乃不知子路之死辄,自始事不谨之害,而非有自欺之蔽。如谓不知仕辄之不义,不当固执以至于捐躯,抑将如赵盾之拒雍,祭仲之逐突,食言背主,而可谓之“不知为不知”耶?
  要此为致知言,而不为行言;故可曰随所至之量,以自信而不强。如以行言,其可曰能行则行之,不能行则不行也哉?故言知则但可曰“困而知之”,不可曰勉强而知之,而行则曰“勉强而行之”。知、行之不同功久矣。子路勇于行,而非勇于知,有何病而又何药也?
  至于四子问孝,答教虽殊,而理自一贯。总以孝无可质言之事,而相动者唯此心耳。故于武伯则指此心之相通者以动所性之爱;若云“无违”,云“敬”,云“色难”,则一而已矣。生事、死葬、祭而以礼,则亦非但“能养”;而奉馔服劳,正今之“能养”者也。内敬则外必和,心乎敬则行必以礼。致其色养,则不待取非礼之外物以为孝;而无违于理者,唯无违其父子同气、此心相与贯通之理。顺乎生事之理,必敬于所养,而色自柔、声自怡。顺乎葬祭之理,必敬以慎终,敬以思成,而丧纪祭祀之容各效其正。明乎此,则同条共贯,殊涂同归。奚必悬坐武伯之轻身召疾,而亿揣子夏以北宫黝之色加于其亲,诬以病而强之药哉?
  又其甚者,圣门后进诸贤,自曾子外,其沉潜笃实、切问近思者,莫如樊迟。迹其践履,当在冉、闵之闲。夫子所乐与造就者,亦莫迟若。乃谓其粗鄙近利,则病本弓蛇,药益胡越。文致古人之恶,而屈圣言以从己,非愚之所敢与闻也。

  集注所引程子之言,博学、审问、笃行属学,慎思、明辨属思。明辨者,思其当然;慎思者,思其所以然。当然者,唯求其明;其非当然者,辨之即无不明也。所以然者,却无凭据在,故加之以慎。不然,则至谓天地不仁,四大皆妄,亦不能证其非是,如黑白之列于前也。思中有二段工夫,缺一不成。至于学之必兼笃行,则以效先觉之为,乃学之本义;自非曰“博学”、曰“学文”,必以践履为主,不徒讲习讨论而可云学也。

  记言“子张学干禄”,是当世实有一干禄之学,而子张习之矣。程子既有定心之说,及小注所引朱子之语,曰“意”,曰“心”,乃似子张所学者亦圣人之学,而特有歆羡禄位之心。使然,则子张亦只是恁地学将去,记者乃悬揣其心而以深文中之,曰其学也以干禄也;夫子亦逆亿而责之,曰汝外修天爵而实要人爵也。云峰语。此酷吏莫须有之机械,岂君子之以处师友之闲乎?
  春秋齐、郑如纪,本欲袭纪,且不书曰“齐、郑袭纪不克”,但因其已著之迹而书曰 “如”,使读者于言外得诛意之效,而不为苛词以摘发人之阴私。岂子张偶一动念于禄,而即加以“学干禄”之名耶?
  干禄之学,随世而改,于后世为征辟、为科举。今不知春秋之时其所以取士者何法,然“敷奏以言,明试以功”,唐、虞已然,于周亦应未改。王制大司马造士、进士之法,亦必有所论试矣。士而学此,亦不为大害。故朱子之教人,亦谓不得不随时以就科举,特所为科举文字,当诚于立言,不为曲学阿世而已。夫子之告子张,大意亦如此。盖干禄之学,当亦不外言行;而或摭拾为言,敏给为行,以合主者之好,则古今仕学之通病,于是俗学与圣学始同终异。其失在俗学之移人,而不在学之者之心。故夫子亦不斥其心之非,而但告以学之正:“寡尤”、“寡悔”。就言行而示以正学,使端其术而不为俗学所乱,非使定其心而不为利禄动也。
  圣人之教,如天覆地载,无所偏倚,故虽云“不志于谷,不易得也”,而终不以辞禄为正。学者之心,不可有欲禄之意,亦不可有贱天职、天禄之念。况如子张者,高明而无实,故终身不仕,而一传之后,流为庄周,安得以偶然涉猎于俗学,诬其心之不洁乎?

  集注云:“凡云‘在其中’者,皆不求而自至之辞”,此语亦未圆在。如云“馁在其中”,岂可云不求馁?天下无求馁者,则固不得云不求馁也。新安泥注而不达,乃云“直在其中,仁在其中,其训皆同”。父子相隐,虽非以求直,而岂可云不求直如不求禄之比?禄自不可求,直其不可求乎?况“博学、笃志,切问、近思”,正求仁之先务哉?藉不求仁,则学、问、志、思以何为?且仁而可以不求自至,是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中无不求之意,则此之不学干禄而禄自至,亦于言外见意,而不藉在中以显不求之义。
  在中者,犹言在里许,相为包函之词。有以大包小言者,则此与“直在其中”一例。 “寡尤、寡悔”,自君子大亨至正、修己治人之道,于以得禄,亦其中功效之一端。“父为子隐,子为父隐”,自君子尽伦率性、贞常利变之道,而于以言直,亦其中无所矫拂之一德。此以大包小,而小在大中也。有以显含藏者,则“仁在其中”是也。学、志、问、思,功之显;仁,德之藏也。显以显仁,而藏固藏于用,则道问学而即以尊德性,致知而即以存心,即其博者而约不离博,即其著者而微不离著,故曰“仁在其中”。此以显含藏者也。
  以显含藏而曰“在其中”,则见其中已深,而更无内之可入。以大包小而曰“在其中 ”,则见其中已备,而更无外之可求。证父攘羊,索直于人心天理之外者也。干禄之学,求禄于博文约礼之外者也。阙、慎只是以礼约之。人心天理[之外]有沽直之行,而此中原自有直,何事蹈证父之恶?博文约礼之外有干禄之学,而此中原自有禄,则亦何事习干禄之俗学哉?
  要此以辨学术之邪正,而非以责其心之妄求。妄求之心,因富贵而起。干禄之学,沿流俗而成。子张终身不仕,非屑屑于富贵者。徒以才高意广,欲兼人而尽知天下之学,以俯同流俗,如晚宋叶适、陈亮之所为,初不可以有求禄之心责之。子张既无求禄之心,则夫子亦何必以不求自至歆动之耶?
一一
  古帝王治天下之大经大法,统谓之礼,故六官谓之周礼。三纲五常,是礼之本原。忠、质、文之异尚,即此三纲五常见诸行事者品节之详略耳。所损所益,即损益此礼也。故本文以“所”字直顶上说。马季长不识礼字,将打作两橛,三纲五常之外,别有忠、质、文。然则三纲五常为虚器而无所事,夏之忠、商之质、周之文,又不在者三纲五常上行其品节而别有施为。只此便是汉儒不知道、大胡乱处。
  夫三纲五常者,礼之体也;忠、质、文者,礼之用也。所损益者固在用,而用即体之用,要不可分。况如先赏后罚,则损义之有余,益仁之不足;先罚后赏,则损仁之有余,益义之不足:是五常亦有损益也。商道亲亲,舍孙而立子,则损君臣之义,益父子之恩;周道尊尊,舍子而立孙,则损父子之恩,益君臣之义:是三纲亦有损益也,岂但品物文章之小者哉?至如以正朔三统为损益,则尤其不学无识之大者。
  夫三统者:天统以上古甲子岁,春前仲冬月,甲子朔夜半冬至为历元;地统以次古甲辰岁,地化自丑,毕于辰。春前季冬乙丑月,甲辰朔鸡鸣冬至为历元;人统以又次古甲申岁,人生于寅,成于申。孟春丙寅月,甲申朔平旦立春为历元。历元者,日月合璧,五星连珠,七曜复合,一元之始也。繇此而步闰、步余、步五星之法生焉。古之治历,有此三法,其闲虽有小异,归于大同。特人统寅正,以历元近步法差易而密耳。三代以其受命之数相符合者,循环迭用,而于推步之法,未尝有所损益也。推之者人,而历元实因天体之自然。天其可以损益之也哉?
  东阳不知此理,乃谓“改正朔,易服色,以新视听”。使徒欲新视听而已,则秦为无道,实用天正历,而特易建亥为岁首以愚民,视听亦新,而逆天背数。三代之王,岂亦等暴秦之为哉?
  又其舛者,谓夏承唐、虞用人统,则尤杜撰。不审胤征已有三正之文,尧固以甲辰为历元,用地正,舜绍尧未改,而禹改之也。故曰“行夏之时”,不曰行唐之时。要以历不可听人之损益,而损益者,人治之先后详略也。故经礼、仪礼,治法毕具,而独不及历,历非礼之所摄也明矣。
八佾篇

  黄勉斋分为二说以言本,极为别白。所以谓奢俭[易]皆不中礼者,以“天下之大本”言也。其以俭戚为本者,“初为本、终为末”之谓也。勉斋之以“初为本、终为末”者,为范、杨言之,而非夫子之本旨也。
  林放问礼之本,他只见人之为礼,皆无根生出者仪文来,而意礼之必不然,固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此,亦难下语在。若说吾性所固有于喜怒哀乐之未发者,原具此天则,则语既迂远;而此天则者,行乎丰俭戚易之中而无所不在,自非德之既修而善凝其道者,反借口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后,则始为礼者,于俭行礼,以戚居丧,虽俭而已有仪文,但戚而已有丧纪,本未有奢,而不能极乎其易,然而礼已行焉,是礼之初也。
  抑此心也,在古人未有奢、未尽易者既然;而后人既从乎奢、既务为易之后,亦岂遂迷其本哉?苟其用意于礼,而不但以奢、易夸人之耳目,则夫人之情固有其量,与其取之奢与易而情不给也,无宁取之俭与戚而量适盈也。将繇俭与戚而因文之相称者以观乎情之正,繇此而天则之本不远焉。情之正者,已发之节。天则之本,未发之中。迨其得之,则充乎俭之有余,而不终于俭,极乎戚之所不忍不尽,而易之事又起,则不必守俭而专乎戚,而礼之本固不离也。
  盖以人事言之,以初终为本末;以天理言之,以体用为本末。而初因于性之所近,终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已,用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢,易则有意为易;俭则无意为俭而见礼之备于俭,有意则为吝而非俭。戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者,此自性生情,自情生文者也。
  故知杨氏“其本俭”、“其本戚”之说,滞而未达也。俭者见丰而不见俭,繇奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易,繇有专乎易者而戚始孤行。初者繇有终而谓之初,本者非繇有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对,则礼有两端,古人仅有本,而今人亦得有末矣。无本则并不得有末。
  唯有繇体达用、因性生情、因情生文之德,则繇乎俭戚而礼自日充。不然,而弃礼以为俭戚,则又不足名为俭戚,而但名为无礼。业已有礼矣,繇俭流奢,繇戚生易,故俭戚可以云本。若徒奢与易,则既离乎本,而末亦非礼。故奢与吝对,易与苟且对,而不可与俭戚对。此范、杨所以可谓俭戚为本。然而终以繇奢名俭,繇易见戚,则必以礼所行乎俭戚者为本,而不可径云俭戚为本。则本自本,俭戚自俭戚。林放问本,而夫子姑取初为礼者使有所循以见本,而非直指之词也。
  若求其实,则上章所云“人而不仁如礼何”者,乃为径遂。俭与戚近乎仁,而非仁之全体大用;奢与易不可谓仁,而亦非必其不仁。仁也,中也,诚也,礼之本也。勉斋言“天下之本”,得之矣,通范、杨之穷而达圣人之微言者也。小注“乐于丧而非戚”之说,失之远矣。

  仁孝诚敬之至,可以与于禘之说,则可以治天下,乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者,虽不得天下而治之,而天德王道之经纶化裁,咸备于躬而无所让,随其所得为者而效即著,君民亲友未有不动者。乃自禘言之,虽其为仁孝诚敬之至,苟不得天子之位,即欲减杀典礼以祀其所自出之祖,理不至,则诚必不达而神必不格。于此思之,须更有说在。
  “不王不禘”,原不是先王自尊而卑人,安下者界限,所以易云“圣人之大宝曰位” 。到者上面,天子与圣人敌等;而德之有圣人,位之有天子,则亦初无二理。书曰“亶聪明作元后,元后作民父母”,理一串而事双行也。天子有天子的脉络,圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬,圣人之脉络也。“不王不禘”,天子之脉络也。子产“取精用物”之说,可即以寻此处条理。故“不王不禘”,不但法所当然,亦理之必明而诚之可格者也。圣人,合理体诚者也。天子为理之所当尊,而理之所当尊者固有而无妄,则亦诚也。
  仁孝诚敬之不至,而不足以禘者,易知。仁孝诚敬之至,而允可以禘者,难知。“不王不禘”之法易知,而王者之禘难知。不然,则仁孝诚敬以格鬼神,因于理气之本合;而“ 不王不禘”,则徒因于名以立分,分以立法,是人为而非天理,何以见先王之精义入神也哉?
  倘但云“远难格而近易孚”,则伯禽之于文王,与杞、宋之于上帝,相去何若,而杞、宋乃得行天子之事守,鲁何以不但不可以禘喾,虽密迩如文王而亦不可乎?此“不王不禘 ”之说,亦必天理现前,充周流贯,本末精粗,合为一致,而实知干之不息、坤之厚德,与天尊地卑、上下以定、方以类聚、物以群分之理,合同无闲,然后即此为法,即此为仁孝,即此为理,即此为诚。圣人所以但赞其知之妙,而终不言所以知之。呜呼!诚有难言者。
  此章乃论语中天德王道绝顶文字,不许小儒下口处。而集注云“鲁所当讳”,则犹屈千钧之弩为鼷鼠发机也。

  范氏说“诚是实,礼是虚”二句,大有理会处。虚却非虚妄之谓,唯礼之虚,所以载诚之实。此一“实”字,与易“缊”字、书“衷”字一义。实体虚,虚函实也。须著实底,方持得虚底教有;而虚者,所以装裹运动此实者也。
  庆源说摄祭之礼为虚,却误。摄祭,权也,非礼也。使可谓之礼,则亦何至“如不祭 ”耶?
  新安云“诚是实心”,语自无病。诚是实心,礼是实理;心为实,理为虚,相因互用。无此心,则亦无此理。摄祭虽权有此理,而心不充之,实者缺,则虚者亦废。故圣人以为 “如不祭”矣。
  知此,则知小注“非所当祭而祭,则为无是理矣;若有是诚心,还亦有神否”一问,极为粗率。非所当祭而祭,则无是理矣。无理,则更无诚。无实者尚可容虚者之有其郛郭,无虚者则实者必无所丽矣。尽他痴敬、痴畏、痴媚,也总是虚妄,不可谓之诚。或有时召得那鬼神来,亦所谓以妄召妄而已。
  理便无妄,气则有妄。生人之妄,缘气而生。鬼神既不纯乎理,而因乎气之屈伸,故亦有妄。以妄召妄,则妄或应,如腐肉之召蝇蚋,亡国之致妖孽一理。君子从其不爽者而言之,亦谓之诚有;而与仁人孝子所以格帝飨亲之诚心,则话分两头,全无干涉矣。
  唯礼行而诚不相及,则君子以为深戒。在圣人则又无此患,故唯有故不与之为歉然。知此,则“礼为虚”云者,非不诚之谓,而待诚之词。凡礼皆然,不独指摄祭而言也。

  若说“入太庙”是助祭,则当“奏假无言”之时而谆谆诘难,更成甚礼!荀子所记孔子观欹器事,亦是闲时得入。想古宗庙,既无像主,又藏于寝,盖不禁人游观;而诸侯觐、问、冠、昏皆行于庙中,或有执事之职,君未至而先于此待君,故得问也。
  “每事问”,即非不知,亦必有所未信。从好古敏求得者,若未手拊而目击之,终只疑其为未然。圣人岂必有异于人哉?寻常人一知便休,则以疑为信,知得来尽是粗疏,如何会因器以见道!夫子则知问者信之繇,不问者疑之府;而礼之许人问者,乃使贤者俯就,不肖者企及,以大明此礼于天下也。
  若已知已信,而故作谨缛之状,此正朱子所云石庆数马之类,又何足以为圣人?尹和靖“虽知亦问”之说,祗要斡旋圣人一个无所不知、无所不谨,而诚伪关头,早已鹘突。盖不知不信,原有深浅之分,而圣人之知,则必以信为知。未信而问,问出于诚,圣人之所以忠信好学不可及者,正以此耳。

  集注谓管仲“不知圣贤大学之道,故局量褊浅,规模卑狭”,此为探本之论。乃繇此而东阳执一死印板为大学之序,以归本于“格物致知工夫未到”。其在管仲,既非对证之药,而其于大学本末始终之序,久矣其泥而未通也。
  大学固以格物为始教,而经文具曰“以修身为本”,不曰格物为本。章句云“本始所先”,夫岂有二先哉?格物致知,一修身之事也。经云“欲修其身者,先正其心”云云,必先欲之而后有所先,吃紧顶著修身工夫,却是正心、诚意。正心、诚意之于修身,就地下工夫也。致知、格物之于诚正,借资以广益也。只劈头说“欲明明德于天下”,便是“知止为始”。从此虽六言“先”,而内外本末,主辅自分。
  今以管氏言之,其遗书具在,其行事亦班然可考。既非如霍光、寇准之不学无术,又非如释氏之不立文字,瞎著去参;而其所以察乎事物以应其用者,亦可谓格矣;其周知乎是非得失,以通志而成务者,亦可谓致矣。如云“招携以礼,怀远以德”,岂为知不及道,但仁不能守之耳。以视小儒之专己保残,以精训诂,不犹贤乎?然而终以成其为小器者,则不以欲修、欲正、欲诚之学为本,而格非所格、致非所致也。
  譬之作器者,格物如庀梓漆,致知如精雕镂。器之大者,亦此材也,亦此巧也;器之小者,亦此材也,亦此巧也;规模异而已矣。物不格则材未庀,知不致则巧未工。欲以作大器而大器不成,孔子之所谓“太简”是已;即以作小器而小器亦不成,此则欲为管仲而不能,宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成为器,则其材非不庀,而巧非不精。特其不知止至善以为始,而无“欲明明德于天下”之心,故规模以隘;不以欲诚、欲正之心从事焉,故局量益褊尔。
  大学之格物,亦与权谋术数之所格者,初无异事。权谋术数之所知,亦未尝与大学所致之知,是非得失背道而驰。楚书、秦誓可见。但在欲修、欲正、欲诚之学者,则即此而见天德、王道之条理;其非欲修、欲正、欲诚者,则徒以资其假仁义、致知。致富强之术而已。
  以格物为始教者,为异端之虚无寂灭、高过于大学而无实者言也。彼未尝不有求于心意,而以理不穷、知不致之故,则心之所存,益托于邪,意之所察,益析于妄。此则过在择执之未精,物累心而知荡意也。
  以知止为始者,为权谋术数、苟且以就功名者言也。彼未尝不格物以充其用,致知以审夫几,乃以不知明德、新民、至善之功,在存养以正、省察以诚之故,知益流于权谋之巧变,物但供其术数之亿度。此则差在志学之未端,心役物而意诡知也。
  今纵不得谓管仲之所格者为尽物理之当然,所致者为尽吾心之所能致,乃于格致责用力者,为学问思辨之浅深、勤怠言也,若其或大或小,或正或驳,不于其本求之,而但于知与物责其功效,则且拘葸犹豫,天下之物皆为疑府,而吾心之知,不有诚者以为天则,亦知孰为妄之非所宜致者哉?故曰,诚意者,天德、王道之关也。欲诚其意,而意期无妄;欲正其心,而心矢不邪;则以之格物而物皆有则,以之致知而知一民义,意益实而心益广矣。此大学之条目,相为首尾,端不自格物始而以平天下终;特其效之已成,则自物格以向于天下平,为以次而益大耳。
  曾西之所以下视管仲者,正在诚意正心之德。故朱子亦曰“生平所学,止此四字”。若以格物、致知之功言之,则圣门诸子,虽如求、路,必不能为管仲之所为,则亦其博识深通之有未逮,又岂东阳所得议其长短哉?
  大学之道,天德也,王道也;显则为周官之法度,微则为关雎、麟趾之精意者也。徒于格物、致知争学之大小乎?今使朱子以正心、诚意之学,正告管仲,彼虽不能改而从我,而不敢自诬为已得。使东阳以其所谓格物致知者劝勉之,直足供其一笑而已。如小学之弟子职,亦出管子。盖朱子之重言格致者,为陆子静救也。其于陈同父,则必以诚正告之。圣道大全,而正经以防邪慝者自别。此又与药病之说异。举一废百,固矣哉!

  双峰分始、从、成为三节,东阳奉之以驳上蔡。看来,饶、许自是不审,上蔡未甚失也。
  “以成”二字,紧顶上三句,原不另分支节。而上蔡之小疵,在“故曰‘绎如也,以成’”七字,似专以“绎如”属成。蔡觉轩亦然。“从之,纯如也、皦如也、绎如也,以成 ”;十三字本是一句。言既从之后,以此而成乐之一终也。止有两节,不分为三。本文一“ 以”字是现成语,而“绎如也”连上二句一滚趋下,断不可以“纯”“皦”属“从”,“绎如”属“成”。上蔡语病,正在强分三支,割裂全锦。东阳反以不分三支咎上蔡,其愈误矣。
  以乐理言之,元声之发,固非无归,而必不别立之归。故曰“礼主其减”,减者,有变易之节也;“乐主其盈”,盈者,无孤立之余也。“礼减而进”,进非加益,不两端隆而中杀,在变不忘则进也。“乐盈而反”,反非拆合,不中放而两端收,一止无余为反也。若已盈而又减之以反,是气不昌而为乐极之悲矣。故“以成”者,即以此三者为“成”,终其 “成”而不易也。
  今之鼓琴者,郑声也,是以有泛;今之填词,淫乐也,是以端有引而尾有煞。若夫古之雅乐,与天地四时同其气序,则贞元浑合而非孤余以终,亦非更端以终也。
  斗合于人纪,而日合于天纪。一阳之复,在去冬之半,而大寒之末,不足以为岁终。故曰“同归而殊涂,一致而百虑”。始于同,从于殊;始于一,成于百。逮其殊涂百虑,而不复束之以归,斯与异端“万法归一”之说相为霄壤。而易终于未济,亦用泰三阴三阳之盛而极致其文耳。从者泰也,成者未济也,岂有二哉?
  故中吕之实,六万五千五百三十六,必倍用其全,为十三万一千七十二;而其增也,则又起于未之大吕,而不于中吕。斯“成”与“从”无二致之理,尤自然之不可闲矣。“始 ”可异于“从”而为二节者,盈之渐也;“成”不可离乎“从”而非三节者,盈即反而反于盈也。
  唯乐之理通于文艺,故古之工于文者,微有发端,而终无掉尾收合之体。其有此者,则世之所谓“八大家”是已。和不充而气不持,汲汲然断续钩锁,以为首尾,如蚓之断,仅有生气施于颠末,是郑声之变,哀音乱节之征也。乃欲以此例先王之乐,岂不诬哉!

  孟子七篇不言乐,自其不逮处,故大而未化。唯其无得于乐,是以为书亦尔:若上篇以好辩终,下篇以道统终,而一章之末,咸有尾煞。孔子作春秋,即不如此。虽绝笔获麟,而但看上面两三条,则全不知此书之将竟。王通窃仿为元经,到后面便有晓风残月、酒阑人散之象。故曰“不学诗,无以言”。
  诗与乐相为表里。如大明之卒章,才说到“会朝清明”便休,绵之卒章,平平序“四有”,都似不曾完著,所以为雅;关雎之卒章,两兴两序,更不收束,所以为南;皆即从即成,斯以不淫、不伤也。若谷风之诗,便须说“不念昔者,伊予来塈”,总束上“黾勉同心” 之意;崧高、烝民,两道作诵之意旨以终之;所以为淫、为变。雅与南之如彼者,非有意为之,其心顺者言自达也。其心或变或淫,非照顾束裹,则自疑于离散。上推之乐而亦尔,下推之为文词而亦尔,此理自非韩、苏所知。
里仁篇

  “做工夫且须利仁”,为此问者,定是不曾做工夫底。如要去“利仁”,则已不利矣。若云见仁之利而不仁之不利,此正是谋利计功之心,五伯之假仁是已。
  “安仁”、“利仁”,总是成德后境界。利字如易“利有攸往”之利,一路顺利,无有阻难,原不可作“获利”字说。若说到岸为获利,则上蔡所云“谓之有所得则未可”者,已自破得分明。若云利其有获,显与“先难后获”相反,不得谓之仁矣。
  仁固有得于理,亦可有得于效。抑不特效之得不得,不可预期;即理之得不得,亦不可早生歆羡。颜子说“虽欲从之,末繇也已”,具此心期,方能勾“不改其乐”。若刻画著理中所必得之功,立地要做仁人,到蹭蹬处,却大是一场么懜,而“不可以久处约,长处乐”,正在此矣。
  足知“利”字上用工夫不得。唯知者见得分明,一径做去,自然无不利耳。唯尔,所以云味之无穷,而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一层。如所云“克复”、“敬恕”、 “先难后获”,都是安仁的本领;“务民之义”,便是利仁的本领。在此章,则以写仁知之心德,固不曾煞紧说工夫。圣贤文字,亦须参观,不可随句寻头尾也。

  “不仁者”三字,在夫子口中,说得极严,与孟子所称“不可与言”、“不保四体” 等不同。孟子在发用上说,孔子在全体上说,故又曰“君子而不仁者有矣夫”。除下安仁、利仁,便是不仁者。集注“失其本心”四字,下得忒重。但不得其本心便不仁,非必失也。
  圣人言“久”言“长”,言“约”言“乐”,字字皆有意味。今人说天下只有约、乐两境,又云只有富贵、贫贱两涂,总孟浪语。约者,窘迫拘束不得自在之谓。乐者,在君子则须是“中天下而立,定四海之民”;在常人也须有志得意满、纵横皆适之事。以此思之,则非约、非乐之境多矣。若鲍焦、黔娄,则允为贫贱;如天子、诸侯,则洵为富贵。至于孔、孟之在当时,固不可云富贵,而又岂可谓之贫贱乎?则贫富之外,自有不贫不富,贵贱之外,自有不贵不贱之境也。
  想来,不仁者只恁平平地不约不乐,也还不见大败缺在。则他本领上无个主宰,而于所措施尽有安顿发付不得底,故既处约乐,便露乖张,待其长久,则益不自摄持,逢处皆破绽矣。所以上蔡说“仁者心无内外、远近、精粗之闲”,又说“不亡”、“不乱”,俱谓其有恒也。
  不可久长者,则所谓“不恒其德,或承之羞”也。“或承之羞”者,非必然之羞,事久情变,羞出于所不自持也。乃夫人之德,唯仁斯恒。若陈仲子者,非不克意以处约,而以妻则食,以井李则匍匐而就,义可袭取而仁不适主尔。
  除却圣贤心德,“克己复礼”而“务民之义”,必能乎暂,而不能乎久,能乎不约不乐,而不能乎约乐。圣人于此勘人,极尽事理。不然,则戚戚于贫贱、汲汲于富贵者,与安仁、利仁之心体,天地悬隔,岂足与同类而相形哉?
  吴氏说“不仁者不可一日处约乐,圣人之言待人以厚,故以久长言之尔”。夫圣人之厚,岂吞吐含糊,说一半留一半,为不肖者存余地之谓哉?其曰“乡原,德之贼”,又曰“ 譬诸小人,其犹穿窬之盗”,是何等风霜雪霰语!此不仁者原无主名,而何事为之讳耶?

  “不处”、“不去”,是该括始末语,本文原是大段说。集注“审富贵,安贫贱”,亦宽说在,下得“审”字、“安”字极好。审有临几分明之义,如射者镞鹄齐入目之谓审是也;亦有详察之义,如审录之审是也。安有安顿之义,如易言“安其身”是也;亦有相安之义,如书言“安安”是也。自其详察而安顿者,则所谓“取舍之分明”也。自其临几分明而相安者,则所谓“取舍之分益明”也。
  “君子去仁”两句,只结上文,无生下意。双峰所言未是。只“不处”、“不去”,便是存仁、去仁一大界限。到得“君子无终食之闲违仁”,则他境界自别:赫然天理相为合一,视听言动,出门使民,不但防人欲之见侵,虽人欲不侵,而亦唯恐天理之不现前矣。
  人自有人欲不侵而天理不存之时。在为学者,撇除得人欲洁净,而志不定、气不充,理便不恒;境当前,则因事见理;境未当前,天理便不相依住。即在未学者,天理了不相依,而私智俗缘未起之时,亦自有清清楚楚底时候。在此际,教他设法去取富贵,舍贫贱,亦非所乐为。此其可谓之君子乎?可谓之仁乎?
  所以一意在富贵贫贱上用工夫,只挣扎得者段境界,便是他极致,而于天理自然之则,全未搭著涯际。盖当天理未存之先,其诱人以去仁者,莫大于富贵、贫贱之两端;而于私欲既遏之后,其无所诱而亦违仁者,不在富贵、贫贱,而在终食之积与造次、颠沛之顷。所以集注说“不但富贵贫贱之闲而已”。
  唯存养之既密,则其于“不处”、“不去”,却是泰山压卵之势,立下粉碎。而所以精夫“不处”、“不去”之义以入神审,顺夫“不处” 、“不去”之心以乐天者安,要亦完其“不处”、“不去”之道。事境分明,入目不乱,亦可谓之审。心境泰定,顺物无逆,亦可谓之安。此始学之与极致,可同予以“不处”、“不去”之名,而其所不同者,则言“去”,言“违”,浅深自别也。
  “去”者,对存而言,有意存之为不去,有意去之为去。“违”者对依而言,未与相依之谓违,依而无闲之谓无违。无违则不但存,而更不可以不去言矣。小注“须是审”、“ 却要安”之说,只说得上截,与程子“特立者能之”一例。圣人本旨,则大纲说下,不堕一边也。

  遏欲有两层,都未到存理分上:其一,事境当前,却立著个取舍之分,一力压住,则虽有欲富贵、恶贫贱之心,也按捺不发。其于取舍之分,也是大纲晓得,硬地执认,此释氏所谓“折服现行烦恼”也。其一,则一向欲恶上情染得轻,又向那高明透脱上走,使此心得以恒虚,而于富贵之乐、贫贱之苦未交心目之时,空空洞洞著,则虽富贵有可得之机,贫贱有可去之势,他也总不起念。繇他打点得者心体清闲,故能尔尔,则释氏所谓“自性烦恼永断无余”也。
  释氏棋力、酒量,只到此处,便为绝顶。繇此无所损害于物,而其所谓“七菩提”、 “八圣道”等,亦只在者上面做些水墨工夫。圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至,却不恃欲恶之情轻,走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依,而但繇浅向深,繇偏向全,繇生向熟,繇有事之择执向无事之精一上做去;则心纯乎理,而择夫富贵贫贱者,精义入神,应乎富贵贫贱者,敦仁守土。繇此大用以显,便是天秩天叙。所以说 “一日克己复礼,天下归仁”,非但无损于物而以虚愿往来也。
  集注说两个“明”字,中闲有多少条理在。贫无谄、富无骄之上,有贫乐、富好礼。德业经纶,都从此“明”字生出。

  集注将终食、造次、颠沛,作一气三平说,玩本文两云“必于是”,语气既紧,而“ 必”字亦有力在,足知集注之精。真西山分三段,却错。西山似将末两句作效说,又将终食说得易,造次、颠沛说得难。不知此之难易,原以人资禀之所近而分,非有画然一定之差等也。
  以浅言之,如陶靖节一流,要他大段不昧此心却易,到造次、颠沛时,未免弱在。若张睢阳、段太尉,尽在造次、颠沛上生色,以无终食之闲违仁之功期之,不特未尝从事于此,且恐其虽欲从之而力亦不给也。
  所以君子不但恃其资之所近,而动静交养,常变一心,既以志帅气而持之于恒,亦以气配义而贞之于险。只此方是依仁之全功。不可谓终食无违为“可勉而至”,造次颠沛必“存养之熟而后不失”也。故谓此章分两节则可,分三段则不可。
  所以分二节而可者,终食之闲,未有可欲、可恶之事接于心,故必静存天理以于仁无违,非但动遏人欲以不去夫仁。若造次、颠沛,苟非至不仁之人,若项煜、冯铨之类,亦无暇有所欲,有所恶矣。即此以见欲恶不至之境,除天理现前、充周应用者,遏欲之功,全无可恃。何也?以此境之无欲可遏也。

  在入手工夫,只富贵贫贱有依据,分得者取舍之限界明白;若说造次颠沛该是怎生,却说不得。到造次颠沛时,只此心此理是一致,事迹上全无粉本,故但恃功之密而不恃分之明。殷之三仁,“自靖,人自献于先王”,随所取舍,无不可也。若先说该是怎生,如非道之富贵不可处,非道之贫贱不可去者,然则赵孟俯之仕元,一微子也;刘休炳之同豕食,一箕子也;泄冶之死,一比干也。
  大抵在欲恶持权之地,远去仁之害,则界限自有其常,如药之治病,可以配合分两。在欲恶不至之境,生死得失之地,求仁以得仁,则此理之周流六虚者,原不可为典要,如食之养生,不可额设一餐必吃多少,属饱而已矣。到不违仁而于仁无违地位,其以处夫富贵贫贱者,中闲有多少精义入神之用在。所以夫子只迤说下,更不回互。而集注所云“取舍之分益明”,虽为回互语,乃其云“益明”者,非但向之不以欲恶去仁已也。

  “一日用力于仁”,较前所云“好仁、恶不仁者”,只拣下能好恶者一段入手工夫说,原不可在资禀上分利、勉。朱子云“用力,说气较多,志亦在上面”,此语虽重说气;又云“志之所至,气必至焉;志立,自是奋发敢为”,则抑以气听于志,而志固为主也。“气 ”字是代本文“力”字,“志”字乃补帖出“用力”“用”字底本领。其曰“志,气之帅也 ”,则显然气为志用矣。
  用力于仁,既志用气,则人各有力,何故不能用之于仁?可见只是不志于仁。不志于仁,便有力也不用,便用力也不在仁上用。有目力而以察恶色,有耳力而以审恶声,有可习劳茹苦之力,却如懒妇鱼油灯,只照博弈,不照机杼。夫子从者处所看破不好仁、不恶不仁者之明效,所以道“我未见力不足者”。
  如苏秦刺股悬梁,慧可立雪断臂,以此用之于仁,何难之不可为?下至无赖子弟,投琼赌采,连宵彻曙,及至父母病,教他坐侍一夜,瞌睡便驱不去。又如归安茅元征割股以疗其妾,怎生他父母疾时,却不能?即此可知:尽不肖者,皆有做忠臣、孝子底力在;而其所以于彼偏用,于此偏不用者,则唯志也。其志之偏,志于彼而不志于此者,则唯其所好所恶者异也。
  显然,须是好仁、恶不仁,方能勾用力于仁。如人不好酒,则志不在酒;志不在酒,则气不胜酒,安能拚著一日之醉以浮白痛饮耶?故夫子提出病根在好恶上,札著古今人不能用力于仁的血髓。曰“我未见力不足者”,非力不足,则其过岂非好恶之不诚哉?
  好恶还是始事,用力才是实著。唯好仁、恶不仁,而后能用力。非好仁、恶不仁,虽欲用力,而恒见力之不足。是非好仁、恶不仁之为安行,而高过于用力者之勉行,可知矣。
  若说好仁、恶不仁,已成之境,用力乃求成之功,则必将谓用力以好仁,用力以恶不仁,此又大属不审。且试体验看,好恶如何用得力?好之诚如好好色,恶之诚如恶恶臭,天下有好好色、恶恶臭而须用力者乎?抑人之或不好好色、恶恶臭者,其能用力以好恶乎?
  朱子但缘本文“无以尚之”二段,说得郑重,故以前一节为成德,后一节为勉强。不知夫子之须郑重以言好恶者,缘上文蓦地说“我未见好仁者、恶不仁者”,恰似悬空遥断;而好恶隐于人心,人固可曰何以知我之不能好恶也,故说两个榜样与他看。好恶隐,而“无以尚之”、“不使加身”,显也。繇其不能“无以尚之”,知其非好;繇其不能“不使加身 ”,知其非恶。使有能好仁、恶不仁者,则必有“无以尚之”、“不使加身”者,现其诚中形外之符。而既“无以尚之”,则必壹志以求仁;“不使加身”,则必正志以去不仁。繇此亘亘绵绵,笃实精灵,一力到底,以从事于仁,何忧力之不足哉?
  乃即一日之用力,虽暂而未久,生而未熟,然亦必其一日之中,好之诚而“无以尚之 ”,恶之诚而“不使加身”,情专志壹,气亦至焉,而后耳目口体,一听令于心之所之,有力而不惮用,用而不诡其施也。
  前一节是大纲说,兼生熟、久暂在内。后言一日,则摘下功未久而习未熟者为言。实则因好恶而后用力,终身、一日,自然、勉强,其致一也。
  至云“我未见力不足者”,则但以征好恶诚而力必逮,初不云我未见一日用力于仁者。其云“盖有之而我未见”,虽宽一步说,要为圣人修辞立诚,不诡于理一分殊之节目;不似释氏所云“一切众生皆有佛性”之诬,谓人之性情已正,而气力不堪,在大造无心赋予中,莫须有此。而终曰“我未之见”,则以气力之得于天者略同,而性情之为物欲所蔽者顿异。性情言好恶。盖志灵而动,亲听于情,故受蔽;气动而不灵,壹听于志,而与情疏远,故不受蔽。其志不蔽而气受蔽者,于理可或有,以气贱于志故。而于事则无也。
  “我未见力不足者”以下三句文字,如水行地,曲折皆顺。乃集注阻其顺下之势,强为分折,将两个“未见”作一例解。不知夫子要见者用力而力不足底人何用?若果有之,固圣人之所深为矜闵,如瞽之废视,凶服者之废礼然;曾愿见之,而以未见为叹哉?

  双峰以下诸儒,将礼让对争夺说,朱子原不如此。只此是微言绝而大义隐。朱子之遗意,至宋末而荡然,良可悼已!
  本文云“如礼何”,言其有事于礼而终不得当也。乃云上下之分不得截然,不夺不餍。若到怎[恁]即[郎]当地,还有甚么礼?岂但不能“如礼何”,而礼亦直无如此人、此世界何矣。
  让固有对争而言者,然字义之有对待者,其例不一。如圣对狂,是尽著两头对也。圣亦可对贤,则不能圣而但至于贤,以相近而相形也。今曰“不能以礼让为国”,则亦就能以礼让者形而见之,如贤不能圣之比也,而岂遂至于争乎?
  “不能以礼让为国”者,自世主庸臣之恒。如云以争为国,则古今之凶顽贪鄙者,亦但争而已矣,无有以之为国者也。齐桓公杀其弟以争国,初不立一杀弟夺财之令以施之民;季氏四分公室而逐君,却不许南蒯子仲之叛;则世之无以争为国者,审矣。
  不能让,不可谓之争;而但不争,亦不可谓之让。抑以临财让多取、步趋让先行之谓让,则此之为让,特礼之末节耳。并此不能,亦无礼之甚,而抑不可云“如礼何”也。黄氏让畔、让路之说,但趁著「让”字类填古语,自不曾晓得让畔、让路是何等境界。让畔、让路,乃是“为国乎何有”极至处底圣功神化,岂为人君者修为政而立为教,以之为国而使人遵者乎?使然,且见道周田畔,彼责此之不先让,而此责彼之不速让,亦交争告讦而不可止矣。
  此章乃圣人本天治人,因心作极,天德王道底本领。如何抹下,将争不争说,又在仪文上计较推逊!故集注曰“让者礼之实也”。
  朱子又云“若以好争之心,而徒欲行礼文之末以动人,如何感化得他!”又云“先王之为礼让,正要朴实头用”。看来,所谓“朴实头”者,正与巧笑章注中“忠信”字一脉相通。曲礼曰“君子恭敬、撙节、退让以明礼”。只是反求之心德,必忠而已无不尽,信而已无不实,则在人恒见其有余,而在己恒见其不足。故于物无敢慢,于事无敢侈,于仪文无敢过情,自然见得者“礼仪三百、威仪三千”,皆天理固然之则,以自治而治人者,尽著自家志气,精神收敛,逊顺做去,亏欠他一点不得。如此,方能与礼相应,而经之纬之以治国者,有余裕矣。此所谓“有关雎、麟趾之精意,而后周官之法度可行”也。
  关雎不得之思,既得之乐,都是从爱敬之心上发出来,以尊亲夫淑女而无所侈肆;麟趾之不践、不触、不抵,一倍自然底忠厚,以无犯于物,此就二诗一分礼让底精意而说。夫是之谓让。岂但上下截然,不夺不攘之谓哉?汤之“圣敬日跻”,文之“小心翼翼”,皆此谓也。其非训诂之儒所得与知,宜矣。

  上下不争,以浅言之,亦不是让。天子有天下,诸侯有国,大夫有家,相安而不争夺,岂诸侯让天下于天子,大夫以国让诸侯,士庶人以家让大夫乎?故以浅言之,亦曰推己所有以与人者,让也。双峰不思,乃至于此。
  缘其意,但为春秋时执政争权,疑夫子刺之。乃不知圣人见地,“上下与天地同流” ,“百世以俟圣人而不惑”。若随处随说,只办一口气,与赵鞅、陈恒、季斯、叔州仇几个没行检的厮哄,何以为孔子?此类以孔子相鲁事征之,自见。

  朱子虽云“忠是一,恕是贯”,却必不可云忠以恕之。看来“尽己之谓忠,推己之谓恕”,两“己”字微有分别。至圣人地位,乃无分别。若无分别,则推而不尽,不可谓推,尽而不推,何以言尽,亦不须言忠复言恕矣。
  忠亦在应事接物上见。无所应接时,不特忠之用不著,而忠之体亦隐。即如说“维天之命,於穆不已”是忠,也须在命上方有已不已。命者,天之命物也,即与物以为性命者也。然则言忠是体、恕是用者,初不可截然分作两段,以居于己者为体,被于物者为用矣。
  尽与推都是繇己及物之事,则两字更不得分晓。故知合尽己言之,则所谓己者,性也、理也;合推己言之,则所谓己者,情也、欲也。如尧授天下于舜,所性之理,大公无私,而顺受得宜者,既尽乎己性之德;乃舜之德必为天子而后尽其用,舜之情也;天下臣民必得舜为天子而后安,天下之情也。舜欲兼善天下之情,亦尧所有之情;天下欲得圣人以为君之情,亦尧所有之情。推此情以给天下之欲,则所谓推己者,又于情欲见之也。
  唯其如是,所以说忠恕是学者事。何也?未至于圣人之域,则不能从心所欲而皆天理,于是乎洁之于理而性尽焉,抑将洁之于情而欲推焉。两者交勘,得其合一,而推所无滞者亦尽所无歉,斯以行乎万事万物而无不可贯也。
  若圣人,则欲即理也,情一性也,所以不须求之忠而又求之恕,以于分而得合;但所自尽其己,而在己之情、天下之欲无不通志而成务。故曰“惟天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人物之性”。不须复如大贤以降,其所尽之己,须壁立一面,撇开人欲以为天理;于其所推,则以欲观欲而后志可通矣。
  才尽乎己,恕道亦存;而但言忠,则疑夫己之所尽者,必理之当尽,而未彻于天下之情。所以于圣人物我咸宜处,单说是忠不得,而必曰诚、曰仁、曰尽性。诚者,诚于理,亦诚于欲也。仁者,心之德,情之性也;爱之理,性之情也。性者,情之所自生也。
  又推而上之,以言乎天,则忠恕直安不上。何也?天无己也,天亦无性也。性,在形中者,而天无形也。即此时行物生者,斯为天道不息,而非有生死之闲断,则大公而无彼此之区宇也,是无己也。故但有命而非有性,命则无适,丁历切。而性有疆矣。
  但其无息而不穷于施,有其理则毕出以生成者,即此为在人所尽之己,而己之无不尽。其于物之性情,可以养其欲给其求,向于善远于恶,无不各得,而无一物之或强,即此为在人所推之己,而己之无不推。所以不可以忠恕言圣言天,而亦可于圣人与天见忠恕也。
  曾子见夫子所以贯之者,欲合乎理,性通于情,执大中而于理皆实,随万化而于情皆顺;到此说诚,说尽性,则又成孤另,而似乎以其诚、以其性入物之虚以举其实,则且暗与后世“散钱索子”鄙倍之说相似;故于其流行上以忠恕为言,然后圣道之扑满充周、理无不得、情无不通者,浃洽言之而无所碍。
  要以忠恕之贯于天下而物受之者饱满于其性情,则虽天道、圣人,亦可以忠恕言之。而方其尽己、推己,两俱不废,以求万事之理、万物之情,则唯学者为然,而圣人不尔。
  乃圣人不可以恕言,而非不可以忠言。故朱子谓“下不得一个‘推’字”,亦以见圣人有必尽之己,而无己之可推。圣人才尽性,即尽情,即尽乎欲。要尽乎理欲,有分界可以言推,理本大同,不可以推言也。
  然竟舍恕言忠,则又疑于一尽于理,而不达于情。故至诚无息者,即万物各得之所;万物各得之所,即圣人自得之所。理唯公,故不待推;欲到大公处,亦不待推;而所与给万物之欲者,仍圣人所固有之情。则曾子以忠恕言夫子之道,非浅于拟圣。而宋儒以忠恕专属学者,正以明夫人作圣之阶,理亦未尝不合符也。而以此思“一以贯之”之旨,亦约略可识矣。
一一
  圣人有欲,其欲即天之理。天无欲,其理即人之欲。学者有理有欲,理尽则合人之欲,欲推即合天之理。于此可见:人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,无人欲之或异。治民有道,此道也;获上有道,此道也;信友有道,此道也;顺亲有道,此道也;诚身有道,此道也。故曰“吾道一以贯之”也。
  如此下语,则诸说同异可合,而较程子“有心、无心”之说为明切,可以有功于程子。愚此解,朴实有味。解此章者,但从此求之,则不堕俗儒,不入异端矣。
一二
  于天理达人欲,更无转折;于人欲见天理,须有安排:只此为仁恕之别。
一三
  只理便谓之天,只欲便谓之人。饥则食、寒则衣,天也。食各有所甘,衣亦各有所好,人也。但以“食不厌精”、“不以绀緅饰”两章观之,则以此而裁成万物,辅相天地,忠动以天,恕亦动以天矣。
一四
  勉斋说“忠近未发”,体程子“大本、达道”之说,甚精。者所尽之己,虽在事物应接处现前应用,却于物感未交时,也分明在。和非未发时所有,中则直到已发后依旧在中,不随所发而散。故存养无闲于动静,省察必待于动时。但言忠,固将有恕,但言恕,或离于忠,故曰“忠近未发”。须玩一“近”字。
  动则欲见,圣人之所不能无也。只未发之理,诚实满足,包括下者动中之情在内,不别于动上省其情,斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发,情欲见端处,却寻上去,则欲外有理,理外有欲,必须尽己、推己并行合用矣。
  倘以尽己之理压伏其欲,则于天下多有所不通。若只推其所欲,不尽乎理,则人己利害,势相捍格,而有不能推;一力推去,又做成一个墨子兼爱,及忘身徇物之仁矣。
  曾子见得圣人动静一致、天人一理处,故虽无所于推,而求之于尽己而无不尽者,即以求之于推己而无不推,确然道个“忠恕而已矣”,更无不彻处。
一五
  天无可推,则可云“不待推”。天虽无心于尽,及看到“鼓之以雷霆、润之以风雨” 、絪缊化醇、雷雨满盈处,已自尽著在,但无己而已。只此是命,只此是天,只此是理,只此是象数,只此是化育亭毒之天。此理落在人上,故为诚,为仁,为忠恕,而一以贯之,道无不立,无不行矣。
  朱子引诗“於穆不已”、易“乾道变化”为言,显然是体用合一之旨。若云“天不待尽”,则别有一清虚自然无为之天,而必尽必推之忠恕,即贯此天道不得矣。
  非别有一天,则“一以贯之”。如别有清虚无为之天,则必别有清虚无为之道,以虚贯实,是“以一贯之”,非“一以贯之”也。此是圣学、异端一大界限,故言道者必慎言天。
一六
  诗说“於穆不已”,是赞天命无闲断。朱子断章引来,却是说天命不闲断,中庸意亦如此。尽著者太极絪缊,阴阳变合,以命万物而无所已也。知此,则“不待尽”之说,未免犯道家“天地不仁”疆界。言天差,则言道皆差也。
  中庸说“无为而成”,以其不因名法、智力而就功耳。经纶、立本、知化,见而敬、言而信、行而说,何尝不是全副本领,尽著用去?以此配天,天可知矣。
一七
  潜室看来不用朱子“忠是一、恕是贯”之说,解自分明。其言“生熟”亦好。熟非不待推,只所推者无别已耳。朱子拆下一“恕”字,分学者、圣人。曾子合言“忠恕”,则下学而上达矣。一事作两件下工夫,唯其生也。合下做一件做,唯其熟也。下学上达,天人合一,熟而已矣。
一八
  潜室倒述易语,错谬之甚也。易云“同归殊途,一致百虑”,是“一以贯之”。若云 “殊途同归,百虑一致”,则是贯之以一也。释氏“万法归一”之说,正从此出。
  此中分别,一线千里。“同归殊涂,一致百虑”者,若将一粒粟种下,生出无数粟来,既天理之自然,亦圣人成能之事也。其云“殊涂同归,百虑一致”,则是将太仓之粟,倒并作一粒,天地之闲,既无此理,亦无此事。
  而释氏所以云尔者,他只要消灭得者世界到那一无所有底田地,但留此石火电光、依稀若有者,谓之曰一,已而并此一而欲除之,则又曰“一归何处”,所以有蕉心之喻,芭蕉直是无心也。
  若夫尽己者,己之尽也;推己者,己之推也;己者“同归”“一致”,尽以推者“殊涂”“百虑”也。若倒著易文说,则收摄天下固有之道而反之,硬执一己以为归宿,岂非“ 三界唯心,万法唯识”之唾余哉?比见俗儒倒用此二语甚多,不意潜室已为之作俑!
一九
  小注中有问“‘几谏’是见微而谏否”者,说甚有理。以字义言,“几”虽训“微” ,而“微”字之义,有弱也、细也、缓也、隐也四意。“几”之为“微”,则但取细微之一义,而无当于弱、缓与隐。微可谓之隐,几固不可谓之隐也。檀弓所云“有隐无犯”,隐原不对犯而言。观下云“事师无犯无隐”,倘以直词为犯,微言为隐,则无隐何以复得无犯,无犯何以复得无隐?然则所谓隐者,但不昌言于众之谓耳。
  父子之际,恃谈言微中以解纷,此谚所谓“逢人且说三分话”者,中闲留一抽身法,而真爱早已灭裂矣。且微词之所动,必慧了人而后能喻。使其父母而或朴钝也,兼母言之,尤必妇人所得喻。将如以棘刺切骨之疽,其不相及远矣,岂事父母之通义乎?
  内则云“下气、怡声、柔色”,彼亦但言辞气之和,而非谓言句之隐。气虽下,色虽柔,声虽怡,而辞抑不得不尽。假令父母欲杀人,而姑云“此人似不当杀,请舍之,以体好生之德”,岂非“越人关弓,谈笑而道”之比哉?
  以此知“几谏”者,非微言不尽之谓,而“见微先谏”之说为允当也。到郎当地位,自非危言苦色不能止燎原之火;而在几微初见之际,无一发难收之势,可无用其垂涕之怨,则唯“几谏”为体,而后“下气、怡声、柔色”得以为用,二者相因,而益以知“见微先谏” 之妙也。
  “见志不从”一“志”字,明是过之未成。不从则渐成矣,故以“又敬不违”之道继之。若其必不从而至于“劳”,则亦必己之直词尽言有以婴父母之怒。若微言不尽,约略含吐,则虽甚暴之父母,亦何至有挞之流血之事?既云微言不尽,又云得罪于父母,一章之中,前后自相矛盾矣。
  凡此,皆可以知“见微而谏”之说为优。盖人子于亲,不忍陷之于恶,关心至处,时刻警,遇有萌芽,早知差错,恰与自家慎独工夫一样细密。而家庭之闲,父母虽善盖覆,亦自无微不著,与臣之事君,势位阔殊,必待显著而后可言者自别。故臣以几谏,则事涉影响,其君必以为谤己,而父母则不能。且君臣主义,故人臣以君之改过为荣;而亲之于己,直为一体,必待其有过之可改,则孝子之心,直若己之有恶,为人攻发,虽可补救于后,而已惭恧于先矣。
  朱子之答问者曰:人做事,亦自有蓦地做出来,那里去讨几微处?”此正不足以破见微之说。蓦地做来底,自是处事接物之际,轻许轻信、轻受轻辞之类。此是合商量底事体,即[既]有商量,不名为谏。所必谏者,必其声色货利之溺,与夫争斗仇讼之事也。此其眈之必有素,而酿之必有因。天下岂有蓦地撞著一个女子,便搂之入室;忽然一念想及非分之财,蓦地便有横财凑手之理?则为之于一时,而计之已夙,他人不知其几,而子固已知之矣。
  至于一朝之忿,或发于无根。乃以恶本无根,则发之速而成之亦速,迨其已成,则已为既往之不咎,而无所于谏。若云列其前愆,以防其贰过,则于前过为著,而于后过为几。足知凡当谏者,必其有几,而蓦地之失不与焉。蓦地之失,在事而不在志,安得有志之不从,以待“又敬”之再谏乎?以本文推之,大义炳然。惜乎问者之不能引伸以相长于斅学也。
二十
  子之谏亲,只为不忍陷亲于恶,故须权以审乎轻重。内则云“与其”、云“宁”者,正人子处变之时,千回百折,熟思审处来底。以此,益知朱子所云“蓦地做出来”底,不在谏例。“蓦地做出来”底,其恶必浅,较之怙过愎谏,而挞子流血以贼父子之恩,则彼轻而此重矣。
  即至忽然一棒打死一人,虽于常情见其大,然亦只是过误杀人,不陷重辟,乡党州闾亦且怜之,不得云“得罪于乡党”。故孟子亦唯立一窃负而逃之法,以恶出无心,不可责善以贼恩,而业已杀人,谏亦无益也。
  假使因酗酒而误杀,则固有可谏之几在。其平日痛饮无节,使酒妄怒时,正好预陈酒中或有误杀之害,却于彼时则须垂涕泣以尽其辞。“不怨”云者,不以己之被挞痛楚为怨也。不怨而后谏之再三不已,怨则不复谏矣。若亲方将陷于恶,己乃欢容笑口,缓颊而谈,则岂复有人之心哉?
二一
  西山推“几谏”之义,而及于天子、诸侯之子,此未尝审之于义也。天子、诸侯之子,却无谏诤之礼。所以内则但云“得罪于乡党州闾”,非文有所遗,待西山之补疏也。
  天子、诸侯之有过,自公卿以至于蒙瞍、工舆,不患谏者之无人矣。所以世子自问安视膳之外,皆非其职。朝廷之政,既非其所与闻;宫壶之闲有所失德,则正为嫌隙窥伺之府。夫以救过以全恩之不暇,而敢以空言激成实衅,以贼父子之仁哉?即其万不得已而有所言,必其关于君身之安危,亦以情而不以理。若如西山所云“得罪于天下”者,固非青宫之所得与闻也。
  盖天子、诸侯之子,于其父有子道,抑有臣道;当世及之天下,则又有先后相承、时位相逼之道。既不患谏诤之无人,是可借手以全恩矣,何事效草野之倨侮,以犯危疑耶?
  汉明帝“河南、南阳不可问”之对,亦偶尔与闻,微言以释上怒耳,初非谏也。然且以成君父易储之过,疑于炫才以夺嫡,不得与叔齐同其仁矣。若懿文太子之怀疑以致夭折,非不遇明主慈父,且以召过伤恩,酿再世之祸,况其下此者乎?故曰“为人臣子而不知春秋,守经事而不知宜,遭变事而不知权”。权者,轻重之所取定也。
  夫曰“谏”而必曰“不从”,曰“劳”,则谏之至于不从而且劳者,固其恒也。特在士庶之家,则父母有不顺之志,所发露而见端者,止此兄弟仆妾之俦,无相乘以取厚利之事。其在天子、诸侯,则属垣之耳,倾危伏焉。志一见端,将李泌所谓“就舒王而献首谋”者,于此起矣,况“不从”之,且至于“劳”也?
  士庶之子,挞而已矣,挞而流血而已矣。夫人即以非道挞其子,即至于流血,而要非其过之大者。以权之于“得罪于乡党州闾”,其为善恶、利害,皆彼轻而此重。若天子、诸侯之于子,而岂徒尔哉?小者为宜臼,而大者为申生。要亦一怒也,亦一挞也。以恶言之,则戕国本以危宗庙。虽有他恶,曾莫得与比重。以害言之,则小者为晋之乱,而大者为西周之亡。亦害之莫有重焉者也。故士庶之子,以不谏而陷亲于不义;天子、诸侯之子,正恐以谏而陷亲于大恶。故曰“处变事而知权”,言其其轻重之审也。内则之云“与其”、云“宁”者,亦审乎轻重之词也。
  士庶之子,蒙挞流血而道在不怨,则以挞子流血,亲之过小者也。天子、诸侯之子,蒙怒见废,则亲之过大矣。亲之过大而不怨,是为不孝,孟子于小弁,言之详矣。不审其始,冒昧以谏,卒逢亲怒,祸首宫庭,怨耶?不怨耶?其又何以自靖耶?
  圣人酌权以立万世之经,故不为天子、诸侯立以子谏父之礼。盖亲而贤也,则端人正士自尽其谠言,而无待于子。若其不贤也,则可使有诛逐谏臣之事,而不可使摇国本以召天下之兵端。嫌疑之际,微子且不能效诸不肖之弟,而况子之于亲乎?西山不知春秋之义,以士庶例天子、诸侯,将使仁而陷于愚,义而流于讦,启不善读书者无穷之害。故君子之立言,不可不慎也。
二二
  双峰云“圣人言常不言变”,看得圣人言语忒煞小了。流俗谓“儒者当置之高阁,以待太平”,皆此等启之也。
  圣人一语,如天覆地载,那有渗漏?只他就一事而言,则条派原分。子曰“不远游” ,但以言游耳,非概不远行之谓。游者,游学、游宦也。仕与学虽是大事,却尽可从容著,故有闲游之意。若业已仕而君命临之,如苏武之母虽存,匈奴之行,十九年也辞不得。盖武之行原非游比也。游固常也,即衔君命而远使,亦常也,何变之可言而圣人不言哉?至于避仇避难,则与父母俱行;若商贾之走四方,所谓“礼不下于庶人”:非所论也。“父母在不远游”,一言而定为子者之经,何有变之未尽?
二三
  冯氏以“讲说”释“言”字,可补集注之疏。有讲说则必有流传,故从千百年后,而知其“言之不出”。若日用之闲有所酬答,措施之际有所晓譬,则古人言之烦简,夫子亦何从而知之?
  孟子说“见知”、“闻知”,皆传道之古人也。太公望、散宜生既无传书,伊尹、莱朱所作训诰,亦皆因事而作,不似老、庄、管、吕,特地做出一篇文字。叔孙豹曰“其次有立言”,至春秋时习尚已然,而古人不尔。“耻躬之不逮”者,不逮其所撰述之理,非不践其所告语之事,本文自明。朱子云“空言无实”,“空言”字从夫子“我欲托之空言”来,明是说著述。范氏“出诸口”一“口”字,便有病。
  此章与孟子“人之患在好为人师”一理,却与“仁者其言也讱”不同。辞之多寡静躁,系于存心;著述之有无,则好名、务实之异。古人非必存心之皆醇,特其务实之异于后世耳。
二四
  行道而有得于心之谓“德”,唯行道之所得者为“不孤”。若只依附著道,袭取而无所得,则直是浮游于伦物之际,自家先不关切,而聚散无恒,物亦莫之应矣。
  “德”在心,“不孤”在物。到此痛痒相关之处,名言将穷。所以陈新安著个“天理自然之合”六字,大概说来,微妙亲切。伯夷便必有叔齐,太伯便必有仲雍。乃至萧、曹,丙、魏,自尔相成。若谢灵运,尽他说“忠义感君子”,毕竟无助之者。
  此与“尧、舜帅天下以仁而民从之,桀、纣帅天下以暴而民从之,其所令反其所好而民不从”,意旨正同。故朱子以小人之德反证,以验其理之同,则亦大学桀、纣帅暴民从之义尔。读小注当分别活看,大率类然。
二五
  “德不孤”是从原头说起,朱子所谓以理言是也。唯有其理,斯有其事。不然,则古今俱为疑府,如何孔子之门便有许多英材?事既良然,而所以然者不易知也,则唯德之不孤也。
  至于德之所以不孤,则除是孔子见得亲切,说得如此斩截;不但有上观千古、下观万年识量,而痛痒关心之际,直自血脉分明。邻者,“如居之有邻”,偶然相遭而遂合,非有心招致之也。其为德先于天则志动气,其为德后于天则气动志,特不可为无德者道耳。所以集注云“故有德者必有其类”。于“德不孤”之下添个“有德者”,集注之补帖精密如此类者,自不可粗心看过,方信得有德者必有邻之上,有德本不孤的道理。
  易云“同声相应,同气相求”,人也;又云“水流湿,火就燥”,天也。水无心而赴湿,湿亦无心而致水;火无心而趋燥,燥亦无心而延火。到此处,说感应已差一层,故曰“ 天理自然之合”。乃近海之区,一勺之水,亦自达于海;枯暵之候,一星之火而焚林。与夫黄河经万里坚燥之壤以赴海;通都大邑,火发既烈,则湿薪生刍,亦不转盼而灰飞。前者气动志,而后者志动气,其归一也。
  盖德之深浅,与时之难易,亦天理自然之消息,而伯夷能得之叔齐,季札不能得之阖庐,不足疑也。要其为“德不孤”之理,圣人则已洞见之矣。
  论语中,唯言及德处为不易知。“为政以德”,则“譬如北辰,居其所而众星共之” ,此又蓦地说个“德不孤”,皆夫子搬出家藏底珍宝,大段说与人知。知者知其所以然,不知者可以知其必然而已。呜呼,难言之矣!
公冶长篇

  除孔子是上下千万年语,自孟子以下,则莫不因时以立言。程子曰“曾点、漆雕开已见大意”,自程子从儒学、治道晦蒙否塞后作此一语,后人不可苦向上面讨滋味,致堕疑网。盖自秦以后,所谓儒学者,止于记诵词章,所谓治道者,不过权谋术数,而身心之学,反以付之释、老。故程子于此说,吾道中原有此不从事迹上立功名,文字上讨血脉,端居无为而可以立万事万物之本者。为天德、王道大意之存,而二子为能见之也。
  及乎朱子之时,则虽有浙学,而高明者已羞为之,以奔骛于鹅湖,则须直显漆雕开之本旨,以闲程子之言,使不为淫辞之所托,故实指之曰,“‘斯’指此理而言”。恐其不然,则将有以“斯”为此心者,抑将有以“斯”为眼前境物、翠竹黄花、灯笼露柱者。以故,朱子于此,有功于程子甚大。
  而又曰“夫子说其笃志”,则以夫子之门,除求、路一辈颇在事迹上做去,若颜、闵、冉、曾之徒,则莫不从事于斯理,固不但开为能然;而子之所以说开者,说其不自信之切于求己,而非与程子所谓“见大意”者同也。
  朱子谓“未能决其将然”,陈氏谓“工夫不到头,止于见大意”,下语自实。春秋之世,夫子之门,其为俗儒者正少,必不得已而以子路、冉有当之,然其视萧、曹、房、杜,则固已别矣。即至刘子,也解说“民受天地之中以生,威仪所以定命”。则当时士大夫风味习尚可知,而“见大意”者,岂独一开哉?
  上蔡云“不安于小成”,成者亦事功之成也,而事功必有本领。朱子于此,却以仁义忠孝帖出,直是亲切。若朱子又云“推其极只是性”,则原程子言外之旨,原有“性学”二字,以别于俗儒、俗吏之学,故为引伸以推其极至如此。若漆雕开言“斯”之时,初未尝即含一“性”字在内。
  仁、义、忠、孝,固无非性者,而现前万殊,根原一本,亦自不容笼统。性即理也,而有于“性”学者,抑有于“理”学者。易曰“穷理尽性以至于命”,固已显分差等。性藏夫理,而理显夫性,故必穷理而乃以尽性,则自明诚者,所以不可躐等夫自诚明之天道。学必有其依,性必有其致。然则开之求信者,亦但于事言理,初未于理言性。即其言而熟绎之,当自知其所指矣。
  程子之言,有为而言也。从俗儒、俗吏风尚浮诡之余,而悠悠然于千载之上,有开与点,求诸此心、此理以为仕学,程子所为当诸心,而见其可说也。
  开之言,非有为而言也。当洙、泗教隆之日,才可有为,而略小以图大,欿然求诸己以必其无不信者,则所争者在矢志之厚薄敬肆,而不在事理之精粗。斯朱子“说其笃志”之言为尤切也。
  朱子固欲表章程子之说以正圣学而绌事功,是以存其言,而显其实曰“性”;亦恐性学说显之后,将有以“三界惟心,自性普摄”之邪说,文致此章“信斯”之旨,是以别之曰理、曰笃志、曰仁义忠孝,反覆于异同之闲,而知良工之心独苦矣。读者毋惊其异而有所去取,抑毋强为之同,如双峰之所附会者,则可无负先儒矣。

  程子曰“浮海之叹,伤天下之无贤君也”,只此语最得。庆源不省程子之意,而云“ 愤世长往”,则既失之矣。至胡氏又云“无所容其身”,则愈谬甚。
  无所容其身者,则张俭之望门投止是已,而夫子岂其然!道虽不行,容身自有余地也。若云“愤世长往”,则苟其欲隐,奚必于海?自卫反鲁以后,夫子固不仕矣,何至悻悻然投身于无人之境而后遂其志哉?
  程子传春秋,于鲁桓公及戎盟而书“至”,发其意曰“此圣人居夷浮海之意”。盖谓圣人伤中国之无君,欲行道于海滨之国也,岂长往不返如管宁之避兵耶?海值鲁东费、沂之境,其南则吴、越,其北则九夷、燕,其东则朝鲜、追貊。圣人不轻绝人,故亦聊致其想望。
  然夷之於越,终视诸夏为难化,斯反覆思之,要不可轻舍中华以冀非常之事,则裁度事理,不得徒为苟难者也。子路勇于行道,不惮化夷之难,故曰“好勇过我”。或谓好勇为勇退,则仕卫辄、使子羔之子路,岂勇退者哉?

  臧文仲不仁者三,不知者三,繇其不善之积成,著而不可掩,则但据此六者,而其人之陷溺于恶已极矣。此六者是文仲相鲁下很手、显伎俩处,此外尚其恶之小者。故夫子他日直斥其窃位,而春秋于其告籴,特目言其罪。安得有如吴氏所云“善者多”哉?
  若子产有君子之道四,其四者则修己、治人、敦伦、笃行之大德也。子产之于君子,其不得当者,盖亦鲜矣。吴氏扬积恶之臧辰,抑备美之子产,吾不知其何见也!
  若区区于“三”“四”两字上较全缺,则人之不善者,岂必千不仁、万不知之可指数;而夫子云“君子之道四”,“君子道者三”,亦为阙陷之词耶?
  臧孙之恶,若跻僖下展,随得其一,即天理蔑尽;居蔡之事,犹其小者,特以征其昏迷狂妄之本耳。以其跻僖公之心,得当为之,弑父与君可也。以其下展禽之心,使宰天下,李林甫、史弥远蔑以加也。若子产,自三代以上人物,垂、益、吕、散之流亚,自非吴氏章句之智所知。

  “不知其仁”,是说当时人物有属望之意,言不决绝。“未知,焉得仁”,则心既不可知,迹犹不可许,故直曰焉得而谓之仁,是竟置之不仁之等矣。故集注向后补出“不仁可见”一段,原非分外。其云“所谋者无非僭王猾夏之事”,找定他君臣之闲,新旧之际,所为忘荣辱、忘恩怨者,只要大家一心撺掇教楚做个乱首。而文子仕齐,既不讨贼,未几而复反,则避乱之意居多,亦自此可见。唯然,故夫子决言之曰“焉得仁”,犹言“焉得俭”、 “焉得刚”也。
  乃所以必云“未知”者,非但圣人不轻绝人之德,而于理亦自有难以一概言者。据此,二子大体,则是不仁。特此二事,或其去位之际,避难之时,偶然天理发见,而子文前之所谋僭王猾夏之志,因而脱然如失,文子后日之复反于齐,仍与崔、庆同列者,亦持守之不足,转念为之,而非其初心;乃若当事一念,则与乍见孺子入井之恻怛同其发现。故不能直斥此二事之不仁,而以“未知”疑之。
  然使其当事一念,即无所私而发于天理,要为仁之见端而非即仁,况其犹在不可知之天者乎?子文只是尽心所事,文子只是利禄情过轻。遇著平居时,两件无所见长,则败缺尽见;一莅乎变,恰恰好教者忠、清露颖而出,故一似中当事之理而若无私,然亦一事之忠、清而已。若夷、齐之清,比干之忠,却千回万折,打迭到天理人心极处,才与他个恰好底忠、清。故箕子之与比干言者,曰“自靖,人自献于先王”;夫子之论夷、齐,曰“求仁而得仁”;明其非信著一往之志气,一直做去便好。子文心有所主,故事堪持久,而所失愈远;文子心未有主,故蓦地畅快,且若无病,而后不可继。托体卑小,而用乘于偶然,其与全体不息以当理而无私者,直相去如天渊矣。
  繇此思之,则程子有云“圣人为之,亦止是忠、清”者,或亦砭门人执事忘理之失,而非允论也。圣人之去位而不愠、辞禄而不吝者,必不可以忠、清尽之。乃圣人之所为者,则亦必不同于二子。使圣人而为子文,其所告于僚友者,既万不如子文之所告矣。使圣人而为文子,则不但以弃十乘为高,而前乎所以消弑逆之萌,后乎所以正讨贼之义者,其必有为矣。则圣人之所以为圣人者,正以不为二子之所为,而岂可云为之亦但忠、清也哉?
  仁、不仁之别,须在本体上分别,不但以用。然有其体者,必有其用,则圣人之异于人者,亦可于用征之,而非其异以体者有同用,异于德者有同道也。曾圣人而仅忠、清也乎?凡小注所引程子之说为集注所不收者,大抵多得理遗事之论,读者分别观之可也。
  南轩所云“类此”二字,较为精密;而又云“不妨”,则亦有弊。圣人正于此等去处见仁之全体大用,岂但不妨而已耶?

  程子言思,在善一边说,方得圣人之旨。那胡思乱想,却叫不得思。洪范言“思作睿 ”,孟子言“思则得之”。思原是人心之良能,那得有恶来?思者,思其是非,亦思其利害。只缘思利害之思亦云思,便疑思有恶之一路。乃不知天下之工于趋利而避害,必竟是浮情嚣气,趁著者耳目之官,拣肥择软。若其能思,则天然之则,即此为是,即此为利矣。故洪范以思配土。如“水曰润下”,便游移不贞,随地而润,随下而下。若“土爰稼穑”,则用必有功也。
  季文子三思而行,夫子却说“再斯可矣”,显然思未有失,而失在三。若向利欲上著想,则一且不可,而况于再?三思者,只是在者一条路上三思。如先两次是审择天理,落尾在利欲上作计较,则叫做为善不终,而不肯于善之一途毕用其思,落尾掉向一边去,如何可总计而目言之曰三?
  后人只为宣公篡弑一事,徯落得文子不值一钱。看来,夫子原不于文子施诛心之法,以其心无可诛也。金仁山摘其黜莒仆一事,为夺宣公之权。如此吹毛求疵,人之得免于乱贼者无几矣。
  文子之黜莒仆,乃其打草惊蛇之大用,正是一段正气之初几,为逆乱之廷作砥柱。到后来不讨贼而为之纳赂,则亦非但避一身一家之祸,而特恐其不当之反以误国,故如齐以视强邻之从违而为之计。文子始终一观衅待时之心,直算到逐归父之日,是他不从贼一大结果。看来,做得也好,几与狄梁公同。
  且弑嗣君者,仲遂也,敬嬴也,非尽宣公也。屈之于宣公,而伸之于东门氏,亦是义理极细处。宣公亦文公之子也。恶、视既死,而宣公又伏其辜,则文公之血脉摧残几尽矣。故文子于此熟思到底,也在义理上迟回审处。不然,则妾不衣帛,马不食粟,遇苕丘之难而不屈,岂怀禄畏死而甘为逆党者哉?特其图画深沉,作法巧妙,而非居易俟命之正道,则反不如逐莒仆时之忠勇足任尔。
  其对宣公之词曰“见无礼于君者,诛之如鹰鹯之逐鸟雀也”,又曰“于舜之功二十之一”,皆讽宣公以诛仲遂。仲遂诛,则宣公固不妨如叔孙舍之得立也。宣公既不之听,便想从容自下手做。乃以夫子“再斯可矣”之义处之,则当亟正讨贼之词,即事不克,此心已靖,而不必决逐东门之为快耳。除圣人之大中至正,则文子之与温太真、狄梁公,自是千古血性人,勿事轻为弹射。

  凡为恶者,只是不思。曹操之揣摩计量,可谓穷工极巧矣,读他让还三县令,却是发付不下。缘他迎天子都许时,也只拚著胆做去,万一官渡之役不胜,则亦郎当无状矣。又如王莽于汉,也只乘著时势莽撞,那一事是心坎中流出的作用,后来所以一倍蠢拙可笑。三代而下,唯汉光武能用其思,则已节节中理。掣满帆,入危地,饶他奸险,总是此心不灵,季文子则不然。后世唯魏相、李泌似之。益以知思之有善而无恶也。

  缘说孔子之志大于颜子,又云气象如天地,故不知者务恢廓以言其大,即此便极差谬。如以人之多少、功之广狭分圣贤,则除是空虚尽、世界尽、我愿无尽,方到极处,而孔子之言,亦眇乎小矣。繇此不审,乃有老者、朋友、少者“该尽天下人”之一说,迹是实非,误后学不浅。
  且勿论夫子言老者、少者,初非以尽乎天下之老少,必须其老、其少与我相接,方可施其安之、怀之之事。而所谓朋友者,则必非年齿与我上下而即可谓之朋友,则尤明甚。天下之人,非老、非少,林林总总皆是也。若咸以为朋友,则屠羊酤酒之夫,亦君子之应求乎?于孺悲则无疾而言疾,于阳货则瞷亡而往拜,如此类者,不以信朋友者信之,盖多矣。
  同门曰朋,同志曰友。同门、同志,而后信以先施也。朋友既然,老少可知。不可与安者,亦不得而强安之;不可与信者,亦不得而强信之;不可与怀者,亦不得而强怀之。特圣人胸中,不预畜一不安、不信、不怀之心,以待此等,则已廓然大公矣。
  安一老者亦安也,安天下之老者亦安也。怀一少者亦怀也,怀天下之少者亦怀也。而朋友之多寡,尤其不可强焉者也。时之所值不同,位之得为有别,势之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少而为言,而其不可施吾安、信、怀者,正如天地之化有所不能生成而非私耳。
  特在为老、为少,则原为爱敬、哀矜之理所托,故亲疏虽有等杀,而即在疏者,苟与吾以事相接,亦必酌致其安之、怀之之心。若其非老、非少,则非爱敬所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其为涂之人也,虽与我名相闻而事相接,终亦涂之人而已矣。终为涂之人,则吾忠告善道、鹤鸣子和之孚,自不容于妄投。故夫尽天下之人,苟非朋友,特勿虞勿诈而已足矣。信之者,岂但勿虞勿诈而已哉?言必以情,事必加厚,践之于终,必其循而无违于始也。
  安、信、怀者,施之以德也,非但无损于彼之谓也。如天地之有明必聚于日月,五性之灵必授于人,而禽兽草木不与焉。即此可想圣人气象与造化同其撰处。若云尽天下之人,非安即信,非信即怀,泛泛然求诸物而先丧其己,为墨而已矣,为佛而已矣。善观圣人气象者,勿徒为荒远而失实也。

  子路愿共敝裘、马,颜子愿无伐、无施,其气象不如夫子之大处,正在消息未到恰好地。老、少、朋友三者,已分节目,而三者之外,尤为一大界限,所以体不失而用不匮。张子西铭一篇,显得理一分殊,才与天道圣性相为合符。终不可说会万物为一己者,其唯圣人也。出释氏肇论。
雍也篇

  说“居敬则行自简”,亦天理自然之相应者。如汤之“圣敬日跻”,则其宽仁而不苛责于民,固条理之相因,无待已敬而又别求简也。故朱子曰“程子之言,自不相害”,集注虽不用其说,而必存之。
  然繇敬得简者,敬德已成之功也。若方事居敬之始,则不得不用力于敬;用力于敬,则心已密,而是非得失之不自欺者,必无小、无大、无人、无己而不见其一致,则且不安于简而至于求物已烦者多矣。故不得不将居于己与行于民者,分作两事,而一以敬、一以简也。
  程子怕人将敬、简分作两橛,则将居以仲弓、行以伯子,而血脉不相贯通,故要其极致而言之,谓敬则必简,以示敬德之大,坤之直方所以不习而无不利者,天德、王道之全也。
  朱子则以南面临民,居虽其本,而行乃其实;既不容姑待我敬德之充实光辉而后见诸临民之事,则持己以敬,御人以简,两者之功,同时并举,斯德以严而日成,教以宽而渐喻,不躐求之于理之一,而相因于分之殊,此修天德、行王道之津涘也。
  仲弓只是论简,而于简之上更加一敬,以著修己治人之节目不可紊乱,则“居简而行简”者病也,居敬而责人以敬者亦病也。简为夫子之所已可,故其言若归重于敬,而实以论简之可;则在简者必求诸敬,而不能简者,其规模之狭隘,举动之琐屑,曾不足以临民,又不待言矣。仲弓盖就行简者进求纯粹之功,非蓦头从敬说起,以敬统简之谓。求之事理,求之本文,知朱子之说,视程子为密切矣。

  自天子以至于庶人,无不以居敬为德,敬者非但南面之所有事也。行简则唯君道宜然。唯君道为然,则仲弓之语,于行简上进一步说居敬,实于君子之学,居敬上更加一法曰行简也。
  且如“畜马乘,不察于鸡豚”,虽以远利,若在命士以下,即与料理,亦未必不为敬而为烦。盖就非南面者而言之,则只是敬;敬德之成,将有如程子所云“中心无物”者,自然一切可已而不已之事,不矜意肆志去揽著做。若其为南面也,则不待矜意肆志以生事,而本所应求于民之务,亦有所不可责备。
  只此处规模自别,故曰理一而分殊。穷居之不简,必其所不当为者;若所当为,本自不烦。帝王,则所当为者固有不得尽为者矣;直到无不敬而安所止田地,方得以其易知简能者统驭天下,如一身一家之事。若其未逮于此,但以穷居独善之居行而心中无物者试之人上,恐正不能得简也。
  仲弓且未到“从心不逾矩”地位,故夫子于见宾、承祭之外,更须说不欲勿施,使之身世两尽,宽严各致。程子遽以一贯之理印合之,则亦未免为躐等矣。

  直到伯子不衣冠而处,大不可地位,以之治民,自亦无不可。若君人者必使其民法冠深衣,动必以礼,非但扰民无已,而势亦不可行矣。到行于民处,岂特仲弓之行简无以异于伯子,即五帝、三王亦无异也。
  两“行简”字,更无分别。伯子有得于名法之外,则必不以自弛者张之于民,于以治人,人且易从,故夫子曰“可也”,言其亦可以南面也。居者,所以自处也;行者,行之于民也。
  程子似将居属心、行属事看,此王通“心、迹之判”,所以为谬。假令以尧、舜兢业之心,行伯子不衣冠之事,其可乎?
  出令于己曰行,施令于民曰临。临者即以所行临之也。“居敬而行简以临其民”,犹言自治敬而治人简也。谓自治敬则治人必简,亦躐等在;须到“协和万邦,黎民于变时雍”时,方得贯串。夫子曰“可使南面”,仲弓曰“不亦可乎”,下语俱有斟酌,且不恁地高远。

  居敬既不易,行简亦自难。故朱子以行简归之心,而以吕进伯为戒。看来,居敬有余,行简不足,是儒者一大病痛;以其责于己者求之人,则人固不胜责矣。且如醉饱之过,居处之失,在己必不可有,而在人必不能无。故曰“以人治人”,不可执己柯以伐人柯也。
  曹参饮酒欢呼以掩外舍吏之罪,则先已自居不敬,固为不可。若置吏之喧豗于不问,以徐感其自新,亦奚病哉!欲得临民,亦须着意行简,未可即以一“敬”字统摄。

  朱子既云“不迁怒、贰过,是颜子好学之符验”,又云不是“工夫未到,而迁怒贰过只且听之”,只此处极不易分晓。朱子苦心苦口,左右怕人执语成滞;总为资质鲁钝人,须教他分明,而道在目前,举似即难。后人读书,正好于此左疑右碍处,披沙得金,若未拣出,直是所向成棘。
  盖不迁怒者,因怒而见其不迁也;不贰过者,因过而见其不贰也。若无怒、无过时,岂便一无所学?且舍本以治末,则欲得不迁而反迁,欲得不贰而又贰矣。故曰“却不是只学此二事。不迁不贰,是其成效”。然无怒无过时,既有学在,则方怒方过时,岂反不学?此扼要处放松了,更不得力。故又曰“但克己工夫未到时,也须照管”。总原要看出颜子心地纯粹谨严、无间断处,故两说相异,其实一揆。易云“有不善未尝不知”,此是克己上的符验;“知之未尝复行”,是当有过时工夫。可见亦效亦功,并行不废。
  以此推之,则不迁怒亦是两层该括作一句说。若是无故妄怒于所不当怒者,则不复论其迁不迁矣。怒待迁而后见其不可,则其以不迁言者,必其当怒者也。怒但不迁而即无害于怒,效也;于怒而不迁焉,功也;则亦功、效双显之语也。然夫子于颜子既没之后,追论其成德,则所言功者,亦已成之词矣。
  朱子不说效验之语,为问者总把这两件说得难,似无可下手处,而一听之克己既熟之后,则直忘下临几加慎一段工夫,故不嫌与前说相背。
  而集注云“颜子克己之功,至于如此”八字,下得十成妥稳,更无渗漏。其言“至于如此”,则验也;而其曰“功”者,则又以见夫虽不专于二者为学,而二者固有功焉,则不可言效至如此而必言功也。
  此段唯黄勉斋说得该括精允。所云“未怒之初,鉴空衡平;方过之萌,瑕颣莫逃”,是通计其功之熟也。其云“既怒之后,冰消雾释;既知之后,根株悉拔”,则亦于怒与过加功,而非坐收成效之谓矣。呜呼!此勉斋之亲证亲知,以践履印师言而不堕者,为不可及也。

  自为学者言,则怒与过是己私将炽时大段累处,吃是要紧,故即此正当用力。自颜子言,则不迁、不贰,是天理已熟,恰在己私用事时见他力量,则未过未怒时,其为学可知已。
  克己之功,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。所谓非礼者,于物见其非礼也,非己之已有夫非礼也。若怒与过,则己情之发,不繇外至矣。外物虽感,己情未发,则属静;己情已发,与物为感,则属动。静时所存,本以善其所发,则不迁、不贰者,四勿之验也。所发不忒于所存,而后知所存者之密,而非托于虚矣。
  动静不可偏废。静有功,动岂得无功?而此所谓动者,则又难乎其为功者也。余怒不忘,即已是迁。后过之生,不必与前过为类,无此过,更有彼过,亦是贰。到此地位,岂是把捉可以取效?颜子之学,已自笃实而光辉矣。“笃实光辉” 四字,方形容得他出。
  盖学之未至者,天理之所著,自在天理上见功,不能在己私上得力。怒,情也,又情之不平者也。过则又不待言矣。情者,己也。情之不平者,尤己之不能大公者也。故怒与喜同为情,而从出自异。凡喜之发,虽己喜之,而必因物有可喜,以外而歆动乎中者也。若怒之发,则因乎己先有所然、有所不然,物触于己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒,而吾情之所怒者非必其可怒。虽等为可怒,而见盗则怒,见豺狼蛇蝎则恶之,畏之,而怒不生;岂非己先有怒,而不徒因其能为人害也哉?
  己先有怒,则不因于物;不因于物,故物已去而怒仍留,迁之所自来也。故人有迁爱,无迁喜;无迁哀,而有迁怒。喜因物,则彼物与此物殊,而虽当甚喜,有怒必怒。怒在己,则物换而己不换,当其盛怒,投之以喜而或怒也。感乎物而动己,则外拒而克之易;发乎己而加物,则中制而克之难。故克己之功,必验之怒而后极焉。
  因于己则怒迁,因于物则怒不迁。喜怒哀乐,本因于物;昏者不知,以己徇物,而己始为害。故廓然知其因于物,则即物之己可克矣。而以其本因于物,则荡而忘反之己,较易知而易克。怒因于己,不尽因物,而今且克之使因于物,则固执之己私,亦荡然而无余矣。
  夫在物者天理也,在己者私欲也。于其因于己而亦顺于天理之公,则克己之功,固蔑以加矣。是岂非静存之密,天理流行,光辉发见之不容掩者哉?故以知颜子之功为已至也。
  怒与过,总是不容把制处。所以然者,则唯其皆成于己也。过者,亦非所遇之境必于得过也,己自过也。己有过,而谁知之乎?知之,而谁使之不复行乎?夫人之有过,则不自知也,虽知之而未尝自惧其复行。既不以为惧而复过者,固然矣。假令他人之有过,则无不知也,则无不疑其后之复然也。有过而知,知而不复行,此非以大公之心,视在己者如其在人而无所迷,因以速知其不可而预戒于后者,讵能然乎?盖以己察人之过者,是非之心,天理之正也。即奉此大公无私之天理以自治,则私己之心,净尽无余,亦可见矣。
  夫子于此,直从天理人欲,轻重、浅深,内外、标本上,拣着此两项,以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学,非夫子亦不深知如此之为好学,非程、朱二子亦无以洗发其本原之深,而岂易言哉!若于怒于过,虽功未至而必有事,则为初学者言,正未可尽不迁不贰之德也。

  情中原有攻取二涂:喜,取于彼也;怒,以我攻也。故无滥取者,易于属厌;无妄攻者,发不及收。攻一因物之可攻,而己无必攻之心,则克己之功,岂不至乎!
  取缘己之不足,攻缘己之有余。所不足、所有余者,气也,非理也。气不足,则理之来复易;气有余,则将与理捍格而不受其复。唯奉理以御气,理足在中而气不乘权,斯可发而亦可收,非天理流行充足者不能也。
  理居盈以治气,乃不迁怒;理居中以察动,乃不贰过。庆源所云“遇怒则克,遇过则克”,是志学事。朱子所云“全在非礼勿视、听、言、动上”,是“适道”与“立”事。“ 遇怒则克,遇过则克”,不怒、不过时,又将如何?此庆源之言所以使人学为颜子,而朱子之言则颜子之学为圣人也,其亦有辨矣。

  “遇怒则克,遇过则克”,克不得,不成便休?又岂只痛自悔艾于无已乎?固知朱子之言四勿,正与庆源一下手处。然人亦有依样去视、听、言、动上循礼而行,却于怒、过乘权时不得力;则正好因此迁、贰之非几,以生警省而自求病根。故庆源之说,亦不可废。
  此项须困心衡虑,到克不去时,方知四勿之功是如此做,而悔悟夫向之从事于视、听、言、动者,徒描模画样,而不足与于复礼之学也。故可因怒、因过以生其笃志,而功则不尽于此。

  小注朱子答问中,有“圣人无怒”一语,多是门人因无过之说而附会成论,非朱子之言也。集注引舜诛四凶一段,明说圣人亦但不迁怒耳。喜、怒、哀、乐,发皆和也,岂怒独无必中之节哉?鲧为禹父,又位在八议之条,岂舜恬然愉然而殛之,如伐恶木、除芜草相似?孔子历阶而升,以责齐侯,命乐颀、申句须下伐郈人时,当自不作谢安围棋赌墅风味。此方是天理大公,因物付物之正。朱子尝曰“谈笑杀人,断乎不可”,则岂有圣人无怒之理哉?
  怒者缘己之有余。气有余者,众人之怒也;理有余者,圣人之怒也。其以攻己之所异,则一而已矣。今不敢谓颜子之无异于圣,然不迁怒者,圣学之成,圣功之至也。颜子非学圣而何学?学而不与圣人合,何云好学?区区于此较量浅深,固矣夫!

  庄子说列御寇“食豕如食人”,释氏说“我为歌利王割截支体时,不生我见、人见” ,所谓“圣人无怒”者,止此而已矣。春秋书“楚世子商臣弑其君頵”,只此九字,千载后如闻雷霆之迅发!
一一
  许衡云“颜子虽有心过,无身过”,甚矣,其敢以愚贼之心诬圣贤也!
  横渠云“慊于己者不使萌于再”。慊者,心慊之也,而心之所慊者,则以心而慊其身之过也。心动于非,迷而谁觉之乎?心之有恶,则谓之慝,不但为过。若其一念之动,不中于礼,而未见之行事,斯又但谓之此心之失,而不成乎过。过者有迹者也,如适楚而误至于越也。失则可以旋得,过则已成之迹不可掩,而但惩诸将来以不贰。倘于心既有不可复掩之愆,徒于容貌动作之间,粉饰周遮,使若无瑕疵之可摘,是正孔子所谓乡原,而许衡之规行矩步,以讲道学于蒙古之廷,天理民彝,不顾此心之安,徒矜立坊表、炫人耳目、苟免讥非者。衡之所以为衡者此也,而颜子其然乎?
  盖唯颜子心德已纯,而发见于外者,不能几于耳顺、从心之妙,则如曾子袭裘而吊之类,言动不中于礼者,时或有之;乃其心体之明,不待迟之俄顷,而即觉其不安,是以触类引伸,可以旁通典礼,而后不复有如此之误矣。
  衡云“无身过易”,何其谈之容易也!心者,性情之所统也,好学者之所得而自主也。身者,气禀之所拘,物交之所引者,形质为累,而患不从心。自非盛德之至,安能动容周旋而一中于礼!故以曾子之临深履薄,而临终之顷,且忘易大夫之箦。衡乃云“无身过易” ,吾以知其心之久迷于流俗,而恃其“非之无举,刺之无刺”者为藏身之伪术矣。
  总以大贤以上,于性见性易,于情见性难;不迁怒,则于情而见性。于道见道易,于器见道难;不贰过,则于器而见道。此以为天理浑然,身心一致者也,而岂悖天理、乱民彝之许衡所得知哉!
一二
  “三月不违仁”,夫子亦且在颜子用功上说。“其心”二字,是指他宅心如此。如以心体之成效言,则与“日月至焉”者,不相对照矣。只集注数语精切不差,程、张之说亦未得谛当。诸小注只向程、张说处寻迳路,则愈求愈远。
  集注言“能造其域”,谓心至仁也,非谓仁之来至也。从其不闲而言,则谓之“不违 ”;从其有依有违而言,则谓之“至”;而当其“至”,与其“不违”则亦无所别。勉斋云 “心为宾,在仁之外”,几几乎其有言说而无实义矣。
  注言“无私欲而有其德”,究在“有其德”三字上显出圣学,而非“烦恼断尽即是菩提”之谓。西山云“诸子寡欲,颜子无欲”,则寡欲者断现行烦恼之谓,无欲者断根本烦恼之谓。只到此便休去、歇去,一条白练去,古庙香罏去,则亦安得有圣学哉?
  以此思之,则朱子所谓“仁为主,私欲为客”,亦择张子之语有所未精,而与“见闻觉知只许一度”者相乱。朱子“知至意诚”,不是配来话。此等处,唯朱子肯尽情示人,程、张却有引而不发之意。
  孔颜之学,见于六经、四书者,大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治,必要与他一刀两段,千死千休?且如其余之“日月至”者,岂当其未至之时,念念从人欲发,事事从人欲做去耶?此不但孔门诸贤,即如今寻常非有积恶之人,亦何尝念念不停,唯欲之为汲汲哉?既饱则不欲食矣,睡足则不欲寝矣。司马迁说尽天下之人奔走不休,只是为利,此亦流俗已甚之说耳。平心论之,何至如是?既然,则以人欲不起为仁者,将凡今之人,其为日一至、月一至者,亦车载斗量而不可胜纪。李林甫未入偃月堂时,杀机未动,而可许彼暂息之时为至于仁乎?
  异端所尚,只挣到人欲净处,便是威音王那畔事,却原来当不得甚紧要。圣贤学问,明明有仁,明明须不违,明明可至,显则在视、听、言、动之间,而藏之有万物皆备之实。 “三月不违”,不违此也;“日月至焉”,至于此也。岂可诬哉!岂可诬哉!
一三
  张子宾主之分,只以乍去乍来为宾,安居久住为主。其内外之辨,亦以所存之理应外至之感为内,于外至之感求当然之理为外。其云“宾”者,既不必别立一主;其云“主”者,亦初非对待有宾。
  朱子云“在外不稳,才出便入”,亦乍来久住之别也。其借屋为喻,亦须活看。不可以仁为屋,心为居屋之人;尤不可以心为屋,仁为出入之人;更不可将腔子内为屋里,腔子外为屋外。缘张子之意,但以戒人逐事求理,事在理在,事亡理亡,说得来略带含糊;而“ 宾主”二字,又自释氏来,所以微有不妥。后人只向此处寻讨别白,则愈乱矣。
  颜子“三月不违仁”,也只三月之内克己复礼,怒不迁,过不贰,博文约礼,欲罢不能而已。圣学到者一步,是吃紧处,却也朴实,所以道“闇然而日章”。更不可为他添之,绕弄虚脾也。
一四
  “三月不违仁”中有“雷雨之动满盈”意思,故曰“唯天下至诚,为能经纶天下之大经……肫肫其仁”。朱子镜明之说,非愚之所敢据。若只与镜相似,只是个镜,镜也而仁乎哉!
一五
  纷纷宾主之论,只为“心外无仁”四字所胶轕。不知心外无仁,犹言心中有仁,与“ 即心即佛”邪说,正尔天渊。且此“心”字是活底,在虚灵知觉之用上说。将此竟与仁为一,正释氏“作用是性”之狂解,乌乎可!
一六
  圣人亟于称三子之长,双峰巧以索三子之短,而下断案处又浅薄。学者如此以为穷理,最是大病。且如“赐也达”,是何等地位,岂容轻施贬剥?如云达于事,未达于理,天下有无理之达乎?
一七
  朱子以“有生之初,气禀一定而不可易者”言命,自他处语,修大全者误编此。胡光大诸公,直恁粗莽!
  伯牛不可起之疾,无论癞与非癞,皆不可归之气禀。以气言,则是李虚中生克旺废之说;以禀言,则素问三阴三阳相法而已;君子正不以此言命。术之所可测者,致远则泥也。如云气禀弱荏,不足以御寒暑风日,而感疾以剧,则洪范六极,分弱、疾、短折为三,初非弱者之必疾,疾者之必折也。夫“莫之致而至者”命也,则无时无乡,非可执有生之初以限之矣。气禀定于有生之初,则定于有生之初者亦气禀耳,而岂命哉?
  先儒言有气禀之性。性凝于人,可以气禀言;命行于天,不可以气禀言也。如稻之在亩,忽然被风所射,便不成实,岂禾之气禀有以致之乎?气有相召之机,气实召实,气虚召虚;禀有相受之量,禀大受大,禀小受小。此如稻之或早、或迟,得粟或多、或少,与疾原不相为类。风不时而粟虚于穗,气不淑而病中于身,此天之所被,人莫之致而自至,故谓之命,其于气禀何与哉!谓有生之初,便栽定伯牛必有此疾,必有此不可起之疾,唯相命之说为然,要归于妄而已矣。
  圣人说命,皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命,人无一日而不承命于天,故曰“凝命”,曰“受命”。若在有生之初,则亦知识未开,人事未起,谁为凝之,而又何大德之必受哉?
  只此阴变阳合,推荡两间,自然于易简之中有许多险阻。化在天,受在人。其德,则及尔出王游衍而为性;其福,其[则]化亭生杀而始终为命。德属理,福属气。此有生以后之命,功埒生初,而有生以后之所造为尤倍也。
  天命无心而不息,岂知此为人生之初,而尽施以一生之具;此为人生之后,遂已其事而听之乎?又岂初生之顷,有可迓命之资;而有生之后,一同于死而不能受耶?一归之于初生,而术数之小道繇此兴矣。
一八
  夫子说颜子“不改其乐”,贤其不改也。周、程两先生却且不问其改不改,而亟明其乐,其言较高一步,而尤切实。乐而后有改不改,倘无其乐,则亦何改之有哉?
  不改是乐之极致,于贫而见之,乐则不待贫而固有也。学者且无安排不改,而但问其乐何如。未究其乐而先求不改,则且向“山寺日高僧未起”、“莫笑田家老瓦盆”上作生活,气质刚者为傲而已矣,其柔者为慵而已矣。此所谓“乐骄乐、乐佚游”之损者也。
一九
  程子谓颜子非以道为乐,后人却在上面说是一是二,这便是弄风捉影语。唯朱子委实亲切,故为之易其语曰:“要之,说乐道亦无害。”盖乐道而有害,则伊尹、孟子都是“将道为一物而玩弄之”矣。真西山语。
  但以道为乐虽无害,而大概不能得乐。如嗜酒人,自然于酒而乐。若云以酒为乐,则本非嗜酒,特借酒以消其磊砢不平之气,到底他临觞之下,费尽消遣。
  且人若任着此情以求乐,则天下之可乐者,毕竟非道,如何能勾以道为乐而不改!唯不先生一乐之之心,而后于道有可乐之实。此天理现前,左右逢原、从容自得之妙,岂可云 “以”,而岂可云“为”哉?以道为乐,只在乐上做工夫,而颜子之乐,乃在道上做工夫,此其所以别也。
  在乐上做工夫,便是硬把住心,告子之所以无恐惧疑惑也。在道上做工夫,则乐为礼复仁至之候,举凡动静云为,如驰轻车、下飞鸟,又如杀低棋相似,随手辄碎,如之何无乐!如之何其改也!
二十
  要知颜子如何“不改其乐”,须看“人不堪其忧”是怎生地。或问朱子“颜路甘旨有阙时如何”,此处正好着眼。
  道之未有诸己,仁之未复于礼,一事也发付不下;休说箪瓢陋巷,便有天下,也是憔悴。天理烂熟,则千条万歧,皆以不昧于当然;休说箪瓢陋巷,便白刃临头,正复优游自适。乐者,意得之谓。于天理上意无不得,岂但如黄勉斋所云“凡可忧可戚之事,举不足以累其心”哉?直有以得之矣。
二一
  真西山所云“箪瓢陋巷不知其为贫,万钟九鼎不知其为富”,一庄生逍遥游之旨尔。箪瓢陋巷,偃鼠、鹪鹩之境也。万钟九鼎,南溟、北溟之境也。不知其贫,南溟、北溟之观也。不知其富,偃鼠、鹪鹩之观也。将外物撇下一壁看,则食豕食人、呼牛呼马而皆不知矣。圣贤之道,圣贤之学,终不如是。“绿满窗前草不除,与自家意思一般”,岂漫然不知而已哉?
  如唐人诗“薰风自南来,殿角生微凉”,与“南风之薰兮,可以解吾民之愠兮”,落处固自悬隔。自非圣贤,则总到说乐处,须撇开实际,玩弄风光。西山不知贫富之说,亦只到者一步。陶靖节云“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐”,意思尽好;到下面却说“泛览周王传,流观山海图”,便与孔、颜之乐,相去一方。缘他到此须觅个疗愁蠲忿方法,忘却目前逆境也。孔、颜、程、朱现身说法,只在人伦物理上纵横自得,非西山所庶几可得。
二二
  圣人寻常不轻道一“谦”字,而于赞易,唯以天之“益”、地之“流”、鬼神之“福 ”、人之“好”言之,则亦应物之德柄,柄有权意。非入德之始功也。故曰:“谦,亨,君子有终。”必君子而乃有终,未君子而难乎其始矣。
  上蔡云“人能操无欲上人之心,则人欲日消,天理日明”,此语未得周浃。在上蔡气质刚明,一向多在矜伐上放去,故其自为学也,以去矜为气质变化之候。然亦上蔡一人之益,一时之功,而不可据为典要。若人欲未消,无诚意之功;天理未明,无致知之力;但以孟之反一得之长为法,则必流入于老氏之教。孟之反原是老子门下人,特其不伐一节,近于君子之为己。亦其闻老氏之风而悦之已深,故渐渍成就,至于奔败仓皇之时,居然不昧。盖于谦退一路,已为烂熟,而孟之反之为人,亦如此而止矣,未闻其能繇是而日进于理明欲消之域也。
  以浅言之,伐者亦私欲之一端,能去伐者,自是除下人欲中一分细过。细对粗而言。固有能去伐而他欲不必除者,如冯异、曹彬之流,其于声色货利之粗过,讵得淡泊?亦有不待去伐而欲已消、理已明者,则虽伯夷恐未能于此得释然也。
  若以深言之,则不伐之成德,自为远怨息争之一道,而圣贤以之为居德之量,是易所谓“善世而不伐”,书所谓“女唯不伐,天下莫与女争功”。此在功德已盛之后,以自极于高明广大之至,而即以移风易俗,成廷野相让之化者,非待此而始有事于消欲、明理也。故颜子以之为愿,即孔子大道、为公之志,事有所待,而非与克己之功、亟请从事之比。圣贤之道,以此而善其成,故曰“君子有终”;以此而利行于天下,故曰“谦,亨”。明理消欲之始,焉用此哉?
  既亦圣贤居德善世之妙用,故夫子亦称许之反。然之反之能此,则亦徒具下此腔壳,可以居大德,载大功,而所居、所载之实,未之逮者多矣。微独之反,即彼所宗之老子,其大端已非,而此“盛德,容貌若愚”之量,夫子亦不能没其善。至于所居、所载,虚无亡实,乃至阴取阳与,而与“良贾深藏”同一机械,则终未免于私欲潜行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理,则消者非其所消,明者非其所明。克伐不行,不足以为仁者,此也。
  或问中有“先知得是合当做底事”之语,自是去伐之功,靠硬向圣贤学问中下手事。朱子不然其说,而云“只是心地平,所以消磨容得去”,乃就之反论之反,知其“知雄守雌 ”、“无门无毒”之心如此耳。朱子看来识得之反破,故始终说他别是一家门风;而曰“孟之反他事不可知,只此一事可为法”,则即愚所谓“除下人欲一分细过”之说,亦不教人全身从此下手也。
  若上蔡之学,其流入于老氏与否,吾不敢知,特以彼变化自家一偏气质之事,以概天下之为学者,则有所不可。“无欲上人”四字,亦是一病。夫子说“君子矜而不争”,特不与人对垒相角而已;到壁立万仞处,岂容下人?孟子曰:“不耻不若人,何若人有!”斯学者立志之始事,为消欲明理之门也。
二三
  “人之生也”一“生”字,与“罔之生也”“生”字,义无不同。小注中有不同之说,盖不审也。不但本文两句,连类相形,且夫子之意,原以警人直道而行;则上句固自有责成意,非但推原所以不可罔之故,而意全归下句也。
  二句之中,原有不直则不足以生之意。细玩本文,此意寓于上句之中,而云“人之生也直”,而不直则不生,义固系之矣。其又云“罔之生也幸而免”,则以天下之罔者亦且得生,而断之以理,用解天下之疑耳。使上句但明有生之初,则下文不更言既生以后之当直,而遽云罔之幸生,于文字为无条理,而吃紧警人处,反含而不吐矣。此章是夫子苦口戒世语,不当如是。
  且人生之初,所以生者,天德也;既生之后,所以尽其生之事而持其生之气者,人道也。若夫直也者,则道也,而非德也,其亦明矣。以生初而言,则人之生也,仁也,而岂直耶?
  盖道,虚迹也;德,实得也。故仁、义、礼、智曰四德,知、仁、勇曰三德。而若诚,若直,则虚行乎诸德者。故中庸言“诚者天道,诚之者人道”。而言直也,必曰“直道” ,而不可曰直德。直为虚,德为实。虚不可以为实。必执虚迹以为实得,则不复问所直者为何事,而孤立一直,据之以为德,是其不证父攘羊者鲜矣。
  若人生之初,所以得生者,则实有之而可据者矣。“乾道变化,各正性命”,一阖一辟,充盈流动,与目为明,与耳为聪,与顶为圆,与踵为方正,自有雷雨满盈、絪缊蕃变之妙。而岂有即为有,无即为无,翕即不辟,辟即不翕之足以生人乎?
  德也者,所以行夫道也。道也者,所以载夫德也。仁也者,所以行其直也。直也者,所以载夫仁也。仁为德,则天以为德,命以为德,性以为德,而情亦以为德。直为道,则在天而天道直也,直道以示人,天之事也;在人而人道直也,遵直道以自生,人之事也。
  子曰“人之生也直”,固言人也。言人以直道载天所生我之德,而顺事之无违也;言天德之流行变化以使各正其性命者,非直道而不能载,如江海之不能实漏卮、春风之不能发枯干也,如慈父之不能育悖子、膏粱之不能饱病夫也。故人必直道以受命,而后天产之阳德、地产之阴德,受之而不逆也;而后天下之至险可以易知,天下之至阻可以简行,强不凌弱,智不贼愚,仁可寿,义可贵,凶莫之婴,而吉非妄获也。
  故南轩云“直者生之道”,盖亦自有生以后,所以善其生之事而保其生理者言。其曰 “生之道”,犹老子所言“生之徒”、“死之徒”也。圣人之言此,原以吉凶得失之常理,惠迪从逆之恒数,括之于直罔之分,彻上知、下愚而为之戒,非专为尽性知天之君子言;则亦不待推之有生之初所受于天,与天地生生之德也。天地生生之德,固不可以直言之。而人之不能一体夫天地生生之理者,亦未即至于宜得死而为幸免之生。
  龟山云“君子无所往而不用直”,语自有病。君子之无往不用者,仁、义、忠、正也。岂悻然挟一直以孤行天下乎?凡言仁,不但不暴之谓;言知,非但不愚之谓;言勇,非但不怯之谓。言德必有得,既去凶德,而抑必得夫令德。若言直,则即不罔之谓。道者,离乎非道而即道也。故天地生生,必有以生之,而非止不害其生。直特不害,而无所益。人之祈天永命、自求多福者,则不可期以必得,而但可守以不失。故仁、智以进德,而直以遵道。进德者以精义入神,遵道者以利用安身。圣贤之言,统同别异,其条理岂可紊哉!于此不察,则将任直为性,而任气失理以自用。逮其末流,石之顽、羊之很、雁之信、螳之躁,不与相乱者几何哉!
二四
  “知之者”之所知,“好之者”之所好,“乐之者”之所乐,更不须下一语。小注有云“当求所知、所好、所乐为何物”,语自差谬。若只漫空想去,则落释氏“本来面目”一种狂解。若必求依据,则双峰之以格物、致知为知,诚意为好,意诚、心正、身修为乐,仔细思之,终是“捉着邻人当里长,没奈何也有些交涉”,实乃大诬。
  近见一僧举“学而时习之”一“之”字问人云:“‘之’者,有所指之词。此‘之’ 字何所指?”一时人也无以答之。他者总是鬼计、禽鱼计,与圣学何与?缘他胸中先有那昭昭灵灵、石火电光的活计,故将此一“之”字,捏合作证。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百者作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄,则直是出他圈套不得。假若以双峰之见,区区于大学文字中分支配搭,则于“学而时习之”,亦必曰“之”者谓知行而言,适足供群髡一笑而已。故曰“经正则庶民兴,庶民兴斯无邪慝”。圣人之言,重门洞开,初无喉下之涎,那用如彼猜度!
  尹氏说个“此道”,早已近诞;赖他一“此”字不泛、不着。且其统下一“此”字,则三“之”字共为一事,非有身、心、意、知之分。圣人于此三语,明白显切,既非隐射一物;而其广大该括,则又遇方成圭,遇圆成璧,初不专指一事。凡论语中泛泛下一“之”字者,类皆如此。总之是说为学者之功用境界,而非以显道。圣人从不作半句话,引人妄想。若欲显道,则直须分明向人说出。今既不质言,而但曰“知之”、“好之”、“乐之”,则学者亦但求如何为知、如何为好、如何为乐而已。何事向“之”字求巴鼻耶?
  以大学为依据,若以括其全者为说,意亦无害。而双峰之病,则在割裂。大学云“欲诚其意者,先致其知”,岂当致知之日而意不诚哉?则亦岂当意诚之日,而心不正、身不修哉?有修身而未从事于诚意者矣,有诚其意而身不修者乎?则何以云“好之者不如乐之者”也?
  夫子以此三“之”字,统古今学者之全事,凡圣学之极至,皆以此三级处之。然合之而大学皆备者,分之而随一条目亦各有之。如致知,则有知致知者,好致知者,知已致而乐者。乃至修身,亦无不然。从此思之,则知此三“之”字,既可全举一切,亦可偏指一事。所以朱子以“乐斯二者”、“乐循理”当之,而云“颜子之乐较深”。则在孝弟而指孝弟,在循理而指循理,既非可凭空参去,将一物当此“之”字,如所云“当求‘之’为何物”之妄语。抑事亲从兄之道,固身、心、意、知之所同有事;所循之理,亦必格致、诚正、修齐、治平之兼至,而不可屑屑焉为之分也。
  从乎“当求所知、所好、所乐为何物”之说,而于虚空卜度一理,以为众妙之归,则必入释氏之邪说。从乎双峰之所分析,则且因此误认大学以今年格物,明年致知,逮乎心无不正,而始讲修身,以敝敝穷年,卒无明明德于天下之一日。且诚意者不如身修,是其内外主辅之间,亦颠倒而无序矣。五经、四书,多少纲领条目,显为学者所学之事,一切不求,偏寻此一“之”字觅下落,舍康庄而入荆棘,何其愚也!
二五
  如彼僧所问“学而时习之”“之”字何指,自可答之曰“指所习者”。僧必且问“所习者又甚么”,则将答之曰“你习你底,我习我底”。噫!世之能以此折群髡者鲜矣。
  或问:“彼僧习其所习,亦还悦否?”曰:“如何不悦?岂但彼僧,即学唱曲子、下围棋人,到熟时,也自欣豫。”曰:“其悦还同否?”曰:“不见道:‘天理人欲同行异情?’天理与人欲同行,故君子之悦,同乎彼僧;人欲与天理异情,故彼僧之悦,异乎君子。既已同,则俱为悦。既已异,则有不同。如一人嗜睡,一人嗜夜饮,两得所欲,则皆悦。而得睡之悦,与得饮之悦,必竟不是一般欢畅。”
  以此思之,则虽工匠技术,亦有知、有好、有乐,而所知、所好、所乐者即其事。但圣人所言,则为君子之学耳。颜子便以“克己复礼”为知、好、乐。仲弓便以“居敬行简” 为知、好、乐。随所志学,工夫皆有此三者浅深之候也。孟子曰:“诐词知其所蔽。”有所偏指,则必有所蔽矣,词安得不诐哉!
二六
  不但以资质,而必以工夫,故孔子一贯之说,以语曾子,而不以语曾晢。但人而至于中人者,则十九可至,不问其质。若在中人以上[下],用工夫而能至于中人以上,则非其人亦自不肯用力也。“十室之邑,必有忠信”,而无好学者,何故?如人不善饮酒,则亦不喜饮也。朱子谓“不装定恁地”说工夫,说资质,自是见彻一垣,此原不可以一偏言也。
  南轩下一“质”字,是成质意。如良田之稻,饭以香美,稻则质也,亦是栽培芟灌得宜,非但种之美而已。朱子云“圣人只说‘中人以上,中人以下’”,且据现在而言,不须分质、分学,徒为无益之讼。
二七
  上与非上,不可在事目上分。洒扫应对,自小学事,不在所语之中。岂中人以下者,便只将如何洒扫,如何应对,谆谆然语之乎?虽不可语上,亦无语下之理。若事亲事长,则尽有上在。子游说“丧致乎哀而止”,便是躐等说上一层。
  真西山以“道德性命为理之精,事亲事长为事之粗”,分得卤莽。事亲事长,岂在道德性命之外?上下是两端语,实共一物。尽其事亲事长之道,须是大舜、文王始得,如何不是上?圣人微言,后人分剥而丧其真如此者,可慨也!
二八
  樊迟是下力做工夫的人,更不虚问道理是如何,直以致知、求仁之方为问。故夫子如其所问,以从事居心之法告之,则因其志之笃,问之切,而可与语也。
  就中“仁者”二字,犹言求仁者,特以欲仁则仁至,故即以仁者之名与之。又智是初时用功,到后来已知,则现成不更用力。仁则虽当已熟之余,存心不可间断,与初入德时亦不甚相远。知有尽而仁无尽,事有数而心无量也。
  其云“仁者”,又云“可谓仁矣”,盖括始终以为言也。知者无不知,唯民义之尽,而鬼神之通。仁者心德之全,则日进于难,而日有获也。故务民义、敬远鬼神,是居要之务;先难后获,是彻底之功。夫子与他人言,未尝如此开示吃紧。朱子云“因樊迟之失而告之 ”,非愚所知。
二九
  庆源于理上带一“气”字说,其体认之深切,真足以补程、朱之不逮。孟子养气之学,直从此出,较之言情、言体者,为精切不浮。
  情发于性之所不容已;体为固然之成形与成就之规模,有其量而非其实。乐水、乐山,动、静,乐、寿,俱气之用。以理养气,则气受命于理,而调御习熟,则气之为动为静,以乐以寿,于水而乐、于山而乐者成矣。
  先儒以知动似水、仁静似山为言,其说本于春秋繁露;然大要只说山水形质,想来大不分晓。乐水者乐游水滨,乐山者乐居山中耳。块然之土石,与流于坎、汲于井之水,岂其所乐哉?山中自静,山气静也。水滨自动,水气动也。不然,则粪壤之积,亦颓然不动;洪波巨浪,覆舟蚀岸,尤为动极;而所乐岂在彼耶?
  水滨以旷而气舒,鱼鸟风云,清吹远目,自与知者之气相应。山中以奥而气敛,日长人静,响寂阴幽,自与仁者之气相应。气足以与万物相应而无所阻,曰动。气守乎中而不过乎则,曰静。气以无阻于物而得舒,则乐。气以守中而不丧,则寿。
  故知此章之旨,以言仁者、知者,备其理以养其气之后,而有生以降,所可尽性以至于命者,唯于气而见功,亦可见矣。庆源遇微言于千载,读者勿忽也。
三十
  博文、约礼,只集注解无破绽。小注所引朱子语,自多鹘突。集注“约,要平声。也”,小注作去声读者误。勉斋亦疑要去声我以礼为不成文,而犹未免将“约”字与“博”字对看。不知此“约”字,与“博学”二字相对,则“要”原读作平声,与“束”同义。
  集注添一“动”字,博其学于文,而束其动以礼,则上句言知,下句言行,分明是两项说。朱子尊德性、道问学,验诸事、体诸身,及行夏之时、非礼勿动等说,皆不混作一串。“约之”一“之”字,指君子之身而言也,与“约我以礼”“我”字正合。其云“前之博而今之约,以博对约,有一贯意”,皆狂解也。
  文与礼原亦无别。所学之文,其有为礼外之文者乎?朱子固曰“礼不可只作‘理’ 字看,是持守有节文”,则礼安得少而文安得多乎?在学谓之文,自践履之则谓之礼,其实一而已。但学则不必今日所行而后学之,如虽无治历之事,亦须考究夏时。其服身而见之言动者,则因乎目前之素履,故文言博,而礼不可言博。然不可谓学欲致其多,守欲致其少。如颜子未仕,自不去改易正朔,则行夏时之礼,特时地之所未然,而非治历明时为广远而置之,视听言动为居要而持之也。
  约者,收敛身心不放纵之谓。不使放而之非礼,岂不使放而流乎博哉?学文愈博,则择理益精而自守益严,正相成,非相矫也。博文约礼是一齐事,原不可分今昔。如当读书时,正襟危坐,不散不乱,即此博文,即此便是约礼。而“孝弟谨信,泛爱亲仁,行有余力,则以学文”,缓急之序,尤自不诬,原不待前已博而今始约也。
  若云博学欲知要,则亦是学中工夫,与约礼无与。且古人之所谓知要者,唯在随处体认天理,与今人拣扼要、省工夫的惰汉不同。夫子正恶人如此卤莽放恣,故特地立个博文约礼,以订此真虚枵、假高明之失。而急向所学之文求一贯,未有不至于狂悖者。双峰“相为开阖”之语,乃似隔壁听人猜谜,勿论可也。
三一
  朱子语录以有位言圣,却于集注不用。缘说有位为圣,是求巴鼻语,移近教庸俗易知,而圣人语意既不然,于理亦碍,故割爱删之。宁使学者急不得其端,而不忍微言之绝也。
  子曰“若圣与仁,则吾岂敢”,又曰“圣则吾不能”,岂以位言乎?下言尧、舜,自是有位之圣。然夫子意中似不以圣许禹、汤、夷、尹以下,则亦历选古今,得此二圣,而偶其位之为天子尔。程子言圣仁合一处,自是广大精微之论,看到天德普遍周流处,圣之所不尽者,仁亦无所不至。且可云仁量大而圣功小,其可得云圣大而仁小乎?
  仁者圣之体,圣之体非仁者所歉也;圣者仁之用,仁之用却又非圣所可尽。子贡说“ 博施济众”,忒煞轻易,夫子看透他此四字实不称名。不知所谓博者、众者,有量耶?无量耶?子贡大端以有量言博众,亦非果如程子所谓不五十而帛,不七十而肉,九州四海之外皆兼济之。但既云博云众,则自是无有涯量。浸令能济万人,可谓众矣。而万人之外,岂便见得不如此万人者之当济?则子贡所谓博者非博,众者非众,徒侈其名而无实矣。故夫子正其名实,以实子贡之所虚,而极其量曰:“必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”则所谓“博施济众 ”者,必圣人之或能,与尧、舜之犹病,而后足以当此。倘非尧、舜之所犹病,则亦不足以为“博施济众”矣。
  盖“博施济众”,须于实事上一件件考核出来;而抑必须以己所欲立欲达者施之于人,而后可云施;以己之欲立欲达者立人达人,而后可云能济。故唯仁者之功用已至其极而为圣,月犬[然]后非沾沾之惠、一切之功。若其不然,则施非所施,济不能济,自见为仁,而不中于天理之则者多矣。
  夫仁者其所从入,与沾沾之惠、一切之功,则已有天渊之隔。他立达一人,也是如己之欲立欲达;立达千万人,也是如己之欲立欲达。体真则用不妄。繇此而圣,则施自不狭,济自不虚。而即当功用未见之时,已无有何者为博、何者为约、何者为众、何者为寡以为之界限。且其所施所济者,一中于天理人情自然合辙之妙,而一无所徇,一无所矫。不然,则岂待博且众,即二桃可以致三士之死,而一夫无厌之欲,天地亦不能给之也。
  乃子贡所云“博施济众”者,初非有“己欲立而立人、己欲达而达人”之实,则固不可以言仁。而但云“博施济众”,则夫子亦无以正其为非仁之事。而以“己欲立而立人、己欲达而达人”之仁言,如是以博施,如是以济众,乃以极体仁之大用,从圣人一为想之。然而终有不能,则亦以见非沾沾之惠、一切之功,世无有自信为能博施而能济众之人。即“何事于仁”三句中,而已折倒子贡不见实体、不知实用之失,故下直以“夫仁者”三字显仁之实。则使子贡繇是以思焉,而如是以施,其不易言博,如是以济,其不易言众,亦不待夫子之言而自愧其失辞矣。程子谓子贡不识仁,看来子贡且不识施济。使其有“能近取譬”之心,而敢轻言博众哉?
  程子不小仁而大圣,是眼底分明语,而云“仁通上下”,则语犹未醇。仁是近己着里之德,就中更无上下,但微有熟、不熟之分,体之熟则用之便。故以上下言仁,则且有瓶中亦水、大海亦水之说。而乍见孺子之心,特仁之端,而亦遽指为仁,则[与]夫子所言仁者之心体全有不肖。只颜子箪瓢陋巷中,即已有仁之体,则即有圣之用,而特必在三月不违时,方得体立用具。若一念间至,直自瓶水,而岂得谓之海水哉?
  盖仁之用有大小,仁之体无大小。体熟则用大,体未熟则用小,而体终不小。体小,直不谓之仁矣。于物立体,则体有小大。于己立体,则体无可小,而亦安得分之为或小而或大?若海水之大,瓶水之小,则用之小因乎体之小,而岂仁之比哉?将吝于施而鲜所济者,亦可谓之仁与?亦失圣人之旨矣。子贡所云者,体不立而托体必小。夫子所言者,用不必大,而体已极乎天地万物,更何博与众之云乎?知此,则有位无位之说,曾何当耶?
三二
  “立人”“达人”二“人”字,不可分大小说。一人亦人,千万人亦人,却于立达之实体无异。故用或小而体终不小。不得已而姑为之喻曰:如大海水,一卮挹之亦满,亿万卮挹之亦满。然仁之体,终不可以海喻。他只认得自家心体,何尝欲扩其量于天地万物之表哉?
三三
  程子手足不仁一喻,大有微言在,亦待学者之自求。如平人气脉通贯时,四肢皆仁,唯心所使;然心终不使手撮炭而足蹈汤,亦不使指肥于股,足大于腹,手视色而足听音。“ 己欲立而立人,己欲达而达人”,即此是施济中各正性命之实理。尧、舜不欲窜殛,而以施之共、欢;孟子恶齐王之托疾,而己以疾辞;正心与手足各相知而授以宜之为仁也。
述而篇

  “不言而存诸心”,乃静存动察工夫,不因语显,不以默藏,与“不闻亦式,不谏亦入”一义,只在识不识上争生熟,不在默不默上争浅深。特以人于不默时有警,则易识;而方默亦识,乃以征存诸心者之无所间也。南轩云“森然于不睹不闻之中”,正是此意,那得作知识之识解!作知识解者,则释氏所谓现量照成也。识如字而不识音志,非浅人之推测,则释氏之知有是事便休而已。
  然圣学说识志,释氏亦说识志,其所云“保任”者是也。达磨九年面壁,亦是知识后存识事。故“默而识之”,圣人亦然,释氏亦然,朱子亦然,象山亦然,分别不尽在此,特其所识者不同耳。倘必以此为别,则圣人之“诲人不倦”,抑岂必异于瞿昙之四十九年邪?
  异端存个“廓然无圣”,须于默中得力;圣人则存此各正性命、保合太和,在默不忘。释氏说一切放下,似不言存,然要放下,却又恐上来,常令如此放下,则亦存其所放者矣。故云“恰恰无心用,恰恰用心时”,用心以无心,岂非识哉?
  夫子此三句,是虚笼语,随处移得去,下至博弈、图画、吟诗、作字亦然。圣人别有填实款项,如“入孝出弟”、“不重不威”等章是事实,此等乃是工夫。工夫可与异端同之,事实则天地悬隔矣。如舜、跖同一鸡鸣而起,孳孳以为,其分在利与善;而其不孳孳者,善不得为舜之徒,利不得为跖之徒也。
  识如字识志之辨,亦在浅深上分,非朱、陆大异处。子静之病,只泥看一“默”字耳。故朱子又云“三者非圣人之极致”,则以初学之识,易于默时不警省,须默无异于不默;向上后,则静里分明,动难效用,须不默亦无异于默。故曰“存诸中者之谓圣,行于天壤者之谓神”。故学者急须先理会识,后理会默,乃于圣功不逆。不识则何有于默哉?待默而后不识,犹贤于一切鹘突之狂夫,全不惺忪之愚人也。“识”字对“学”“诲”,“默”字对 “不厌”“不倦”。学是格物、致知事,识是正心、诚意事;不厌只是终始于学,默识止是纯熟其识耳。
  朱子于“父母之年不可不知”注,说个“记忆”,正可于此处参观。如记忆父母之年,固不待有语而后生警,而非谓口言之、耳闻之而即有损于孝思,须删除见闻而密持之也。 “视于无形”,岂有形而不视?“听于无声”,岂有声而不听?不然,则又白昼求萤以待夜读之妄人矣。足知象山之学,差于一“默”字着力,而与面壁九年同其幻悖。圣人之学,正于独居静坐、大庭广众,一色操存,不可将不默时看作不好耳。朱门诸儒,将此一“识”字安在格物、致知上,以侵下“学”字分位,用拒象山,则亦不善承师说矣。

  行道而有得于心之谓德。得为心得,则修亦修之于心,故朱子以诚意、正心言此。又云“无欲害人,得之于心矣,害人之心或有时而萌,是不能修”,此全在戒惧慎独上用功。若徙义、改过,则修身应物之事,并齐、治、平在里许矣。
  如不欲害人之心,心心不断,德已无玷。若不能审义乐迁,则信为不害人者,或且有害于人;或功用未熟,则心未有失而行处疏漏,因涉于害人而不自知。是须以徙义善其用,改过防其疏。乃圣人之学,不径遣人从修身应物上做去,故徙义、改过之功,待修德之余而尤加进。若世儒无本之学,则即于闻义时、不善时作入路,子路亦然,故未入室。到熟处方理会心德,则本末倒置矣。
  故世儒见徙义、改过粗于修德,圣人则以此二者为全体已立、大用推行之妙。是徙义、改过,正广大精微之极至矣。就中内外、身心、体用,分别甚明。小注或云“迁善、改过是修德中要紧事”,新安云“修德之条目”,俱不足存。

  集注“先后之序,轻重之伦”,自庆源以下,皆不了此语。朱子尝自云“注文无一字虚设”,读者当知其有字之必有义,无字之不可增益,斯不谬耳。
  集注云:“据德则道得于心而不失,依仁则德性常用而物欲不行。”德缘志道而得,而特进以据之功,斯所服膺者不失也。仁缘据德而性足用,而进以依之功,则用可常而欲不行也。此所谓“先后之序”也。
  又云:“游艺则小物不遗而动息有养。”不遗者,言体道之本费也。动有养者,德之助也;息有养者,仁之助也。而云“不遗”,则明道无可遗,苟志于道而即不可遗也;云“ 有养”,则养之以据德,养之以依仁,为据德、依仁之所资养也。此游艺之功,不待依仁之后,而与志道、据德、依仁相为终始,特以内治为主,外益为辅,则所谓“轻重之伦”也。
  志道、据德、依仁,有先后而无轻重;志道、据德、依仁之与游艺,有轻重而无先后。故前分四支,相承立义,而后以先后、轻重分两法,此集注之精,得诸躬行自证而密疏之,非但从文字觅针线也。
  集注于德云“行道而有得于心”,于仁云“心德之全”。德因行道而有,仁则涵动静,故曰全。盖志道笃则德成于心,据德熟则仁显于性。德为道之实,而仁为德之全;据与依,则所以保其志道之所得,而恒其据德之所安。若艺,则与道相为表里,而非因依仁而始有。其不先依仁而后游艺,甚著明矣。
  潜室不察于此,乃云:“教之六艺,小学之初事;游于艺,又成德之余功。小学之初习其文,成德之游适于意。”此亦舍康庄而取迳于荆棘之蹊矣。盖六艺之学,小学虽稍习其文,而其实为大经大法,与夫日用常行之所有事者,即道之所发见。故大学之始教,即在格物、致知,以续小学之所成,而归之于道。夫子教人以博文约礼为弗畔之则,初非小学则姑习之,一志于道而遂废辍,以待依仁之后而复理焉,既不可云仅为小学之初事;若其所云“ 成德之后适于意”者,则尤依托“游”字之影响,而初无实义也。以为德已成矣,理熟于胸,则遇物皆顺,而艺之与志,得逢原之乐乎?是艺之游也,乃依仁之后耳顺、从心之效,不当平列四者节目之中,以示学者之当如是矣。今与前三者同为为学之目,而以成本末具举、内外交养之功,则实于据德、依仁之外,有事于斯,而非听其自然,遇物皆适之谓矣。如以恣志自得,游戏徜徉之为适意邪?则即以夫子末年删定为德成以后所发之光辉,而要以定百王之大法,正万世之人心,且凛凛于知我罪我之间,不敢以自恣自适。况在方成其德者,乃遽求自适其意,如陶元亮之“时还读我书”者,以遣日夕而悦心目,其可乎?
  潜室但欲斡旋“先后之序”四字,遂曲为附会,以幸无弊。乃不知朱子之云“先后” 者,固不于游艺云然,则又无待潜室施无病之药也。且前三者之有先后,特因德得于志道之余,而仁现于据德之熟,以立此繇浅入深、繇偏向全之序;固非依仁则无事于据德,据德则无事于志道,当其志道且勿据德,当其据德且勿依仁,一事竟即报一事之成,而舍故就新以更图其次。况乎依仁之功,与生终始,何有一日为仁之已依而无忧不依,何有一日为依之已尽而不用再依,乃告成功于依仁,而他图游艺也哉?
  所以集注虽有先后之说,而尤云“日用之间,无少间歇”,以见四者始终不离之实学;且独于立志言先,而据德、依仁不言先,亦不言次,肯綮精确,一字不妄。何居乎于下三者逐节施以先后,而穿凿以求伸其说?嗣者无人,良负前贤之苦心矣。

  说圣人乐处,须于程、朱注中笃信而深求之,外此不足观也。程子云“须知所乐者何事”,固非刻定一事为圣人之所乐,然亦何尝不于事而见其乐哉?朱子云“‘从心所欲不逾矩’,左来右去,尽是天理”,其非脱略事物,洒然不着,可知也。
  于此一差,则成大妄。庄子开口便说“逍遥游”,弁髦轩冕,亦是他本分事,到来只是不近刑名,以至于嗒然丧耦而极矣。陈氏所谓“万里明澈,私欲净尽,胸中洒然,无纤毫窒碍”者此也。万里明澈则乐,有片云点染便觉闷顿,所以他怕一点相干,遂成窒碍,而视天下为畏涂;则所谓终日游羿彀之中者,亦相因必至之忧。
  圣人说“于我如浮云”,明是以天自处。于我皆真,于土皆安,圣人之天体也。若必万里明澈而乃以得乐,则且厌风云、憎雷雨,若将浼焉,而屯之经纶,需之宴乐,皆适以为累矣。使然,则疏水曲肱而后乐,非疏水曲肱则不乐也。不义而富贵则不处,以义而锦衣玉食则亦不去,岂漫然任运而无心哉?
  遇富贵则不逾富贵之矩,遇贫贱则不逾贫贱之矩,乃是得。“左右来去,尽是天理” ,方于疏水曲肱之外,自有其乐,而其乐乃以行于疏水曲肱之中。圣人所以安于疏水曲肱者,以乐为之骨子,此非荡然一无挂碍可知已。使但无欲则无得,无得则无丧,如是以为乐,则贫贱之得此也易,富贵之得此也难,必将如庄子所称王倪、支父之流,虽义富、义贵,亦辞之唯恐不夙矣。此是圣学极至处,亦是圣学、异端皂白沟分处。若不了此,则袁安、张翰、韦应物、白居易,皆优入圣域矣,而况于蒙庄!

  朱子“即当时所处”一语,谛当精切,读者须先从此着眼,则更不差谬。双峰云“乐在富贵中见得不分晓,在贫贱方别出”,语亦近似。然要似夫子设为此贫境以验乐,则于圣人于土皆安之道不合矣。
  夫子此章,自是蚤年语,到后来为大夫而不复徒行,则居食亦必相称。既非虚设一贫以验乐,亦无事追昔日之贫而忆其曾乐于彼,作在富贵而思贫贱愿外之想也。乐不逐物,不因事,然必与事物相丽。事物未接,则所谓“喜、怒、哀、乐之未发”,岂但以月好风清,日长山静,身心泰顺,而为之欣畅也乎?既以左宜右有、逢源而不逾矩为乐,则所用者广,而所藏者益舒。是乐者,固君子处义富、义贵之恒也。故曰“乐亦在其中”。言“亦”,则当富贵而乐,亦审矣。
  使夫子而如夏启、周成,生即富贵,直不须虚设一贫以言乐。而又岂随物意移,贸贸然日用而不知,遂使其乐不分晓乎?即在夫子摄相之时,位且尊矣,道且泰矣,岂其所为乐者,遂较疏水曲肱时为鹘突不分明,而不能自喻邪?圣人之于土皆安者,于我皆真,富贵、贫贱,两无碍其发生流行之大用,乐主发散在外,故必于用上现。故曰“乐亦在中”,贫贱无殊于富贵也。
  此双峰之语所以似是而非。如云:使在富贵,则君子之行乎富贵者,可以不言乐;而唯贫贱亦然,乃以见性情之和,天理之顺,无往不在;而圣贤之乐,周遍给足,当境自现,亦可见矣。如此,斯为得之。

  唯知夫子为当时所处之现境,则知为夫子蚤年语;知为夫子蚤年语,则亦不用向孔、颜之乐,强分异同。今即云颜子所得,同于圣人,固不敢知;然孔子“三十而立”之时,想亦与颜子无大分别。俗儒不知有乐,便觉是神化之境,实则不然。在圣贤分中,且恁等闲。故周、程二先生教学者从此寻去,亦明是有阶可升之地,非“欲从末繇”之境也。
  朱子以不逾矩言乐,乃要其终而言之,愚所谓到后亦只是乐者也。而“三十而立”时,不逾之矩已分明更无差忒。若所欲者动与矩违,则亦不能立矣。即未到发念皆顺、于我皆真地位,而矩已现前,无有不可居、不可行之患,则资深逢原,已不胜其在己之乐矣。如小儿食乳得饱,亦无异于壮夫之饱。陈、饶、许诸子,强为分判,固须以朱子“孔、颜之乐不必分”一语折之。

  天地之化,与君子之德,原无异理。天地有川流之德,有敦化之德,德一而大小殊,内外具别,则君子亦无不然。天地之化、天地之德,本无垠鄂,唯人显之。人知寒,乃以谓天地有寒化;人知暑,乃以谓天地有暑化;人贵生,乃以谓“天地之大德曰生”;人性仁义,乃以曰“立天之道,阴与阳;立地之道,柔与刚”。易是天地之全化、天地之全德,岂但于物见天,而不于天见天,于感通见人事,而不于退藏见人道乎?集注专以进退存亡之道言易,则是独以化迹言,而于川流、敦化之德,忘其上下一致之理矣。
  如说个“天行健”,何尝在进退存亡上论化迹?孔子赞易,第一句说“君子以自强不息”,只是无过之本,非但需之“饮食宴乐”,困之“致命遂志”也。真西山单举仕、止、久、速,说孔子全体皆易,则但有利用安身之易,而无精义入神之易矣。庆源云“履忧患之涂,不可以不学易”,尤将易看作不得志于时人下梢学问。如此说书,只似不曾见易来,恰将火珠林作经读。
  圣人于系易,多少底蕴精微,只有两章说忧患,而又但以九卦为处忧患之用,则余五十五卦,皆非有忧患之情可知矣。文言四序爻辞,言信,言谨行,闲邪存诚、进德修业、学问宽仁,皆修己无过之道也。“潜龙勿用,下也”一段,治人无过之道也。只末后一段,说进退存亡,为亢龙言尔。舍大中至正之道,而但以变化推移言天人之际,甚矣其诬也!

  “发愤忘食,乐以忘忧”,集注、语录开示圣奥,至矣。就中“与天合契”一段,尤为不妄。于愤、乐见得天理流行之不息,于忘食、忘忧见得人欲净尽之无余;而天之无私者,唯其不息,则所谓“发愤便能忘食,乐便能忘忧”也。
  天无究竟地位。今日之化,无缺无滞者,为已得。明日之化,方来未兆者,为其未得。观天之必有未得,则圣人之必有未得,不足为疑矣。大纲说来,夫子“十五志学”一章,以自显其渐进之功。若密而求之,则夫子之益得其未得者,日日新而不已,岂一有成型,而终身不舍乎?
  朱子云“直做到底”,“底”字亦无究竟处。有所究竟则执一,执一则贼道,释氏所谓“末后句”者是也。观之于天,其有一成之日月寒暑,建立已定,终古而用其故物哉?
  小注中有“圣人未必有未得,且如此说”之言,必朱子因拙人认定有一件事全不解了之为未得,故为此权词以应之;后人不审,漫然录之,遂成大妄。

  集注“气质清明,义理昭著”,是两分语。“气质清明”以人言,“义理昭著”以理言。非“气质清明”者,则虽义理之昭著而不能知;然非义理之昭著者,则虽“气质清明” ,而亦未必其知之也。缘朱子看得此一“者”字活,大概不指人而言,与下句“者”字一例。岂“好古敏以求之”,为夫子之自言,而亦以人言之乎?
  “义理昭著”四字,较和靖说更密。庆源、双峰只会得和靖说,不曾会得朱子说。但言义理,则对事物而言之。既云义理之昭著,则自昭著以外,虽未及于事物之蕃变,而亦有非生所能知者矣,故朱子云“圣人看得地步阔”。
  总在说知处不同。精义入神,圣人方自信曰知。如生而知孝,自与不知孝者不同,乃中心爱敬,即可自喻,而事亲之际,不但礼文之繁,即其恰得乎心而应乎理,以为天明地察之本者,自非敏求于古而不得,矧在仁义中正之缊藏乎?
  圣人于此,业以生知自命,而见夫生知者,生之所知,固不足以企及乎己之所知,若曰“我非但生知,而所求有进焉者”,特其语气从容,非浅人之所测耳。徇齐、敦敏之说,见于稗官,与释氏堕地七步之邪词,同其诞妄。乃疑古今有生而即圣之人,亦陋矣夫!

  圣人从不作一戏语。如云不善亦师,为谑而已。以此求之,集注未免有疵在。老子曰 “善人,不善人之师;不善人,善人之资”,是很毒语。将谓纣为武王之资,杨、墨为孟子之资,利人之不善,而己之功资以成,道资以伸!若此,既非君子之存心;乃老子且仅曰“ 资”,而夫子顾以反其道而用之者为“师”邪?
  “其不善者而改”,是补出“择”字余意,师则但云“从之”者,所以云“三人”而不云“二人”。彼两人者均善,必有一尤善者,均不善,必有差善者,即我师也。且其人业与我而并行,亦既非绝不相伦之人矣。故以善为师,则得师矣;不善而改,则不妄师矣。人苟知择,岂患无师哉?
一一
  夫子将善人、有恒作一类说。南轩云“善人、有恒,以质言”,此处极难看得合。若如曾氏所云“善人明乎善者,有恒虽未明乎善,亦必有一节终身不易”,则相去远矣。
  此二种人全、欠、大、小之异致,而一皆率任其所本明,非有能明、不能明之别也。有恒者,无处则是无,有处则恒有,虚约则只是虚约,盈则恒盈,泰则恒泰;于其所无、所虚、所约,固不袭取而冒居之,然亦不能扩充以求益也;特以其不冒居之故,则求益也有端矣。若善人之别于有恒者,大概与理相得,求所谓无、虚、约者已鲜;而所有、所盈、所泰,未能精其义而利其用,便亦任其自然,条条达达,如此做去;其不能造其极而会其通者,亦与有恒之不能扩充以求益,同之为未学也。
  质之美者,不求扩充,则必能恒;若求扩充,则反有杌木圼窒碍,思为变通,而或不能恒矣。此有恒之进机也。又其上者,任其自然,则所为皆可,欲繇是而求精其义而利其用,则初几反滞,辙迹不熟,而未必即能尽善矣。此善人之进机也。
  善人大而不切,有恒既不能大,而亦未必其能切。大抵皆气壹动志,只如此做去,更无商量回护,其为全为欠,则天定之矣。若不能大而已切,则君子也,志为主而气为辅者也。于此辨之,乃知君子、善人、有恒之同异。
一二
  善人亦是有恒。他所为皆善,如何不恒?有所不恒,则有所不善矣。但恒而曰“有” ,自是在一节上说。若凡有皆恒,即不可名之为有恒。总之,有恒得善人之一体,君子具圣人之体而微者也。如此类,须分别看。倘以一例求之,而云有恒笃实,而善人近于虚,则不足以为善人;圣人全而君子偏,则不足以为君子矣。
一三
  南轩说梁武、商纣同咈天理,可谓正大精严之论。南轩于此等处,看得源流清白。其论酒诰篇文字,极为朱子推服。古今儒者,能如此深切斩截者,盖亦鲜矣。
  然劈头说个“圣人之心,天地生物之心”,安在此处,却不恰好。圣人于此,却是裁成辅相,顺天理之当然,何曾兜揽天地生物之心以为心?若方钓弋时,以生物之心为心,则必并钓弋而废之矣。
  圣人只是圣人,天地只是天地。中庸说“配天”,如妇配夫,固不纯用夫道。其云“ 浩浩其天”,则亦就知化之所涵喻者言尔。无端将圣人体用,一并与天地合符,此佛、老放荡僭诬之词,不知而妄作。圣人立千古之人极,以赞天地,固不为此虚诞,而反丧其本也。
  泰誓曰:“唯天地万物父母,元后作民父母。”理一分殊,大义昭著。古人之修辞立诚,鲜不如此。若云“不纲”、“不射宿”便是天地生物之心,以大言之,天地固不为是区区者;以精言之,天地亦不能如是之允当也。
  天地不需养于物,人则不能。而天地之或杀,则无心而无择;方秋禾槁,固不复拣稚者而更长养之;夭札所及,不与人以得避之地。成周之治,可以数百年而无兵;七国、五胡之际,不复更有完土。必欲规规然一与天地相肖,非愚而无成,必且流于异端之虚伪矣。
  天地之元、亨、利、贞,大而无迹;圣人仁至义尽,中而不偏。圣人之同乎天地者一本,圣人之异乎天地者分殊。不然,彼梁武之流,固且以究竟如虚空、广大如法界,为行愿一天地也,而何以罪均于商纣哉?
泰伯篇

  集注言“夫以泰伯之德,当商、周之际,固足以朝诸侯而有天下矣,乃弃不取”;又云“其心即夷、齐扣马之心”;于义明甚。金仁山徒费笔舌,止欲斡旋太王无翦商之志,乃谓泰伯之让天下,让于王季。不知太王而非有翦商之事,则泰伯又何处得天下让之王季耶?
  小儒以浅识遥断古人,乐引异说以自证,乃不知所引者之适以自攻。吴越春秋一书,汉人所撰,诞诬不足信,不可与左传参观异同。且彼书记太王之言曰:“兴王业者,其在昌乎!”则太王之不忘翦商,亦可见矣。夫子称泰伯为“至德”,而于太王未施一赞词,仁山乃苦欲曲美太王,而不知其以抑泰伯也殊甚,何其矛盾圣言而不之恤也!
  使泰伯而逆计王季、文王之有天下,因顺太王之志而让之季历,如所云遂父志而成其远大,若云周有天下,繇泰伯之逃;则是泰伯以此一让,阳辞阴取,而兄弟协合以成夺商之事,是与曹操所云“吾其为周文王”者,同为僭诈。而夫子称之曰“至德”,不已僭与!
  古者封建之天下,易侯而王,亦甚寻常事;既非若后世乱贼,起自寒微,资君之禄位灵宠,欺孤寡而攘夺之。商之历祀已六百,而失道之主相仍。太王以后稷之裔,奕世君公,则于以代商而王,显然有其志事,而抑何损?若夫泰伯怀必得之心,择弟与从子之贤,使可固有而不失,则其为谖也甚矣。此辨太王无翦商之志者,不足以伸太王,而唯以抑泰伯,叛圣言也。
  仁山云:“太王前日犹能弃国于狄人侵邠之时,而今日乃欲取天下于商家未乱之日,太王之心,决不若此其悖也。”夫太王之避狄,岂让狄哉?鳃鳃赂狄,冀以全邠,殆不得免焉,而后为此全民避地之计,孟子固曰“不得已”也。狄不可争则去之,商有可代则思代之,太王之创业垂统,如此而已。至于柞棫拔而昆夷駾,太王岂终让狄人者哉?朱子确然有见于此,而援引鲁颂及春秋传以辟诸儒回护之说,用以见太王之无不可翦之商,而泰伯犹且不从父命,确尔求仁之为至德,其深切著明至矣。仁山之言,乌足为有无邪?
  本文云“三以天下让”,是天下其所固有也。若因后日之有天下而大为之名,则使文、武终不有天下,而泰伯遂无所让邪?唯泰伯可以有天下而不有,则即使文、武不有天下,而泰伯之让天下也固然。特所云让者,谦逊不居之辞,非必让之人而后谓之让也。书曰“舜让于德弗嗣”,谓己德之不足嗣,则不敢受,非以让之四岳群牧也。子曰“其言不让”,谓己可有之而即自任之,非谓不让之求、赤与点也。知此,则俗儒让周、让商之说,两无容相攻击,而不得谓商固有天下,无待于泰伯之让,以破泰伯不从之说矣。
  盖以德、以时,天下本泰伯之所有,今以君臣之大义,不从父命而不居,至他日之或为季历子孙所有,或商之子孙仍无失坠,总以听之天,而己不与焉。尽道于己,而为仁不繇乎人,此其得于心者已极,而非人之所能喻也。使泰伯从太王而代商,则人知其躬任天下矣。今无其事,是以民不知而弗得称也。藉云以让之王季、文王,则昭然于天下后世,而何“ 无得而称”哉?拘儒多忌,不足达圣人之旨,自当以集注为正。

  后人释书,于字句上作奇特纤新之解,薄古人为未审,不知先儒固尝作此解,已知其非而舍之。曾子本文三“斯”字,作现成说,而以为存省之验者,朱子盖尝作此解矣。然而集注不尔者,以谓作现成说,则是动容周旋中礼,自然发见之光辉,乃生知安行、化不可为之事,既非曾子言“所贵乎道”、言“远”、言“近”之义;若谓三者为化迹,而道之所贵,别有存主之地,则所谓存主者,岂离钩三寸,别有金鳞耶?此正圣学、异端一大界限。圣贤学问,纵教圣不可知,亦只是一实。舍吾耳目口体、动静语默,而别求根本;抑践此形形色色,而别立一至贵者,此唯释氏为然尔。
  先儒说曾子得圣学之宗,而以授之子思、孟子。所授者为何事,但与他一个可依可据者而已。故其临终之言,亦别无付嘱,止此身之为体为用者,即为道之所贵;修此身以立体而行用,即是“君子所贵乎道”。其后子思之言中和,则曰“喜怒哀乐”,不离乎身之用也。容貌、颜色、辞气者,喜怒哀乐之所现也。鄙之与雅,倍之与顺,正之与邪,信之与伪,暴之与和,慢之与庄,中节不中节之分也。孟子言天性,曰“形色”。容貌、颜色、辞气者,形色也。暴慢、鄙倍之远,信之近,践形者也。
  静而存养于心,凝以其身之静也。动而省察于意,慎以其身之动也。所存者,即此不暴慢、不鄙倍、近信之实,故曰“俨若思”。所察者,即此暴慢、鄙倍、不信之几,故曰“ 无不敬”。不然,则理于何存?欲于何辨?非此远暴慢、鄙倍而近信者,亦孰为天理显仁藏用之真?非其刚为暴、柔为慢、淫于鄙、辟于倍、饰情为不信者,何以见所欲之为私也?曾子吃紧为人,只在此身著力,而以微见天心,显征王道者,率莫不在此。若但以为效验而用力不系乎此,其不流于禅学者鲜矣。

  颜子所至,与圣人相去远近,固非易知,然以“犯而不校”想之,则亦可仿佛其端。
  上蔡云:“几于无我。”所谓无我者,圣人也。朱子谓:“却尚有个人与我相对。在圣人,便知[和]人我都无了。”此话不加审别,则已与释氏“无我相、无人相”之说相乱。所以于此,须求一实际在。
  圣人所谓“无我”者,岂其于人我而无之!于人我而无之,则是本有人我,而销之于空,是所谓“空诸所有”也。抑谓人我本无,而我不实之以有,是所谓“慎勿实诸所无”也。夫圣人之无人我,岂其然哉!
  一理而已矣。人我有异,而理则同。同则无异,故曰无也。无欲害人者,理也。在我无欲害人,在人无欲害我,其理同也。无欲受尔汝者,理也。我无欲受,人无欲受,其理同也。同乎理,则一理而已矣,而安有人与我之或异?
  乃理则有等杀矣,均而同之,而尚非理也。因其尊而尊之,因其卑而卑之;我之居尊与人之居尊,我之处卑与人之处卑,同也。同此而已矣,非必我尊人卑,而抑我以就卑也。因其亲而亲之,因其疏而疏之;我之所亲与人之亲我,我之所疏与人之疏我,同也。同此而已矣,非必忘亲忘疏,而引疏者以为亲也。因其曲而曲之,因其直而直之;直在我之必伸,犹在人之不可屈,曲在我之必屈,犹在人之不可伸,同也。同此而已矣,非必屈己伸物,而恒以曲自予,以直予人也。
  故“犯而不校”,能忘乎人,而非必能大顺乎理之同。盖于克己有余,而于复礼未能合符,是以重于己而轻于物,故人之以非礼相干者,未一准之天理之大同。斯以为始事之始功,而未入于化也。
  圣人只是天理浑成,逢原取给,遇顺逆之两境,一破两分,皆以合符不爽,更无所谓己私者而克之。颜子则去一分私,显一分公,除彼己之辙迹,而显其和平。先儒谓孟子为有圭角,窃意颜子亦然。用力克去己私,即此便是英气。有英气,便有圭角矣。
  要以有生之后,为天理之蔽者,唯此以己胜人之心为最烈。故颜子虽未入化,而作圣之功,莫有过焉。盖己私已净,但不堕教空去,则天理之发见,自不容已。如磨古镜,去一分垢,则显一分光,自有不能遏抑者矣。迨其垢尽光生,而不但作镜中之影,浑然于天理一致之中,则无阶可升,而为道义之门。此颜子所谓“欲从末繇”者也。观圣贤无我之深浅,当于此思之,庶不婪入释氏“歌利截体”之妄。

  庆源因有周公之才者,尚当以骄吝为戒,遂疑才为可善可恶之具,而曰“德出于理,才出于气”。窃以知庆源说书,多出亿度,而非能豁然见理者。
  德有性之德,有行道有得之德,皆涵于心者也。心固统性,而不可即以心为性。以心为性,则心、性之名,不必互立,心不出于性,德不出于理矣。如行道而有得,则得自学后。得自学后,非恃所性之理也。今不可云周公质非生安,而亦不可谓周公之德不繇学得,则亦不必出于性者之为德,而何得对气而言之,理为德之所自出也?
  凡言理者有二:一则天地万物已然之条理,一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出于理”,将凡有德者,一因乎天理之自然而人不与哉?抑庆源之意,或浅之乎其为言,若曰:出于理者为德,未出于理而仅出于气者为才。则是拒谏饰非,工书画、穿宝鞍之才耳,而岂周公之才哉?是云“德出于理”,业已不可,而况云“ 才出于气”乎?
  一动一静,皆气任之。气之妙者,斯即为理。气以成形,而理即在焉。两闲无离气之理,则安得别为一宗,而各有所出?气凝为形,其所以成形而非有形者为理。夫才,非有形者也;气之足以胜之,亦理之足以善之也。不胜则无才,不善抑不足以为才。是亦理气均焉,审矣。寂然不动,性著而才藏;感而遂通,则性成才以效用。故才虽居性后,而实与性为体。性者,有是气以凝是理者也。其可云“才出于气”而非理乎?
  孟子曰:“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”才尽,则人皆可以为尧、舜矣。虽云气原无过,气失其理则有过;才原无过,才失其用则有过。然而气失其理,犹然气也;才失其用,则不可谓才。且此既云“才之美”矣,则尽之而无不善矣,则才无过而有功矣,岂遂为召骄致吝之媒乎?
  程子云:“有周公之德,自无骄吝。”此据已然而言尔,非谓有周公之才者,能致骄吝也。骄者气盈,吝者气歉。骄吝者,则气之过也。不骄不吝者,能善其气者也。气有盈歉,则为骄,为吝。故夫天下之骄吝者,不必皆有才,而且以不尽其才。故圣人于此言才,又言骄吝,正是教人以人辅天、以道养性,善其气以不害其性之意。使天以此理此气授之人而为才者,得尽其用而成其能,其为功在学,而不恃所性之理。何居乎庆源之孤恃一理,以弹压夫才,废人工而不讲也!
  耳聪、目明、言从、动善、心睿,所谓才也,则皆理也,而仅气乎哉?气只是能生,气只是不诎,气只是能胜;过此以往,气之有功者皆理也。德固理也,而德之能生、不诎而能胜者,亦气也。才非不资乎气也,而其美者即理也。理气无分体,而德才有合用。不骄、不吝,所以善吾才,即所以成吾德,曾何歧出沟分之有!

  庆源云“世固有优于德而短于才者”,此乃未成德者文饰迂疏之语,圣贤从不于[如]此说。德到优时,横天际地,左宜右有,更何短之有哉!
  假令一人有孝德以事亲,而无事亲之才,则必将欲顺而反得忤。申生之所以仅为恭,而许世子且不免于大恶,其可谓孝德之优乎?必能如大舜、文王,方可云优于孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者,一短则蔑不短也。
  优者,绰有余裕之谓。短于才,正是德之不优处。诚优于德矣,则凡为道义之所出,事物之待治,何一不有自然之条理?凡周公之才,固即以行周公之德,而实周公之德优裕不穷所必发之光辉。德者得其理,才者善其用。必理之得,而后用以善;亦必善其用,而后理无不得也。故短于才者,不可谓无德,而德要不优。必如周公平祸乱,制礼乐,以成其纯忠达孝之德,而后为德之优,为才之美。若马钧、何稠、杨修、刘晏之流,亦奚足以云才,而况得见美于圣人!
  骄吝之不可有,固善才之用,而亦居德之方。然则有曾、闵之孝,龙、比之忠,而骄且吝焉,则亦为居德之忌,而不但为才言也。特以骄吝于用处发见,而才者德之用,故专言才以统德;而鲍焦、申屠狄、李膺、范滂之以骄吝居德者,亦自不乏。然则有德而短于才者,无亦骄吝之使然;正不得以才短为无损于德而自恣也。如云德不忧骄吝,而有才者则然,则非但病才,而且以贼德,固儒者之大患也。

  圣人于“笃信好学,守死善道”之后,必须说“危邦不入”以下一段文字,丁宁严切,语下自见。若以效言,则成德以后,内以成身,外以成物,不可胜数,而何但于出处上序绩不一词而足哉?此唯晁氏数语,说得简要精通。虽去就出处之较学守,以体用而分本末,然总系之曰“然后为君子之全德”,则“去就义洁,出处分明”,亦非坐致之效可知。
  圣贤学问,内外标本,无一不用全力。若学守功深,而去就出处,一听其自善,则用力于此,而收功于彼,如农耕之、耘之而不获稼,亦岂其稼哉?所以静而存养者,必动而省察。君子之法天,唯是“自强不息”,“终日干干,夕惕若”,何尝靠着一二十年学守工夫,便东冲西撞去,如王安石之所为者!
  安石之博闻深思,廉洁自好,亦可谓有主矣,向后却成一无忌惮之小人。此闭门造车,出门合辙之说,以误学人不小。所以文言说“忠信以进德,修辞立诚以居业”,学守之尽词也;而又云“知至至之,可与几也,知终终之,可与存义也,是故居上位而不骄,在下位而不忧”,则不骄不忧,亦必有知几存义之功焉。
  故夫子悦漆雕开之未信,则以开之可仕者,学守有得,而不能自信者,现前应用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理,则隔岭孤松,前溪危石,固已付之度外;而经心即目,切诸己者,自无非吾率性之事。则岂有成功之一日,望危邦而必不入,乱邦而必不居,有道则必不后时,无道则必无滞迹也哉?
  唯佛氏有直截顿悟之一说,故云“知有大事便休”,而酒肆淫坊,无非觉位,但一按指,海印发光。缘他欲坏一切,而无可坏之实,则但坏自心,即无不坏,故孤守自性,总弃外缘。
  圣人于下梢处,一倍精神,欲成一切,而此物之成,不能速成彼物,故理自相通,而功无偏废。是以终之曰“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”;则以见学之已明,守之已至,到临几应物上,一失其几,则虽期许无惭,而俯仰天人,已不能自免于耻。所以见天理流行,初无闲断,不容有精粗、内外之别,而以精蒙粗,以内忘外,贻亢龙之悔,以一眚累全德也。斯圣功之极至,成德之终事,其慎其难,日慎一日,亦不知老之将至矣。
  朱子云“此唯笃信好学,守死善道者能之”,语自蕴藉。言必能乎彼,而后能乎此,以著本末相生一致之理,非谓能乎彼,则即能乎此,恃本而遗末,举一而废百也。庆源遽以效言,不但昧于圣言,亦以病其师说矣。

  郑氏以许行、陈相为笃信而不好学,大属孟浪。笃信者,若不问其何所信,则信佛、老以至于信师巫邪说者,至死迷而不悟,亦可许之笃信耶?且陈相学许行之学,许行学神农之言,岂其不学,而抑岂其不好?
  乃郑氏之失,总缘误将“信”字作虚位说。朱子云“笃信是信得深厚牢固”,亦自有病。但云信得深固,其所信者果为何事?朱子意中、言外,有一“道”字在,而郑氏且未之察。乃夫子岂隐一“道”字于臆中,而姑为歇后语耶?
  熟绎本文八字,下四字俱事实,上四字俱工夫。若云“信道”,则“信”字亦属工夫,连下两工夫字而无落处,岂不令痴人迷其所往?逢著一说,便尔不疑,此信如何得笃?且如陈相之事陈良,已数十年,一见许行,遂尽弃其学,正唯不能疑者之信不笃也,而病不在于好学之不诚。事陈良而信陈良,见许行而信许行,如柳絮因风,逢蛛网而即挂,亦何足道哉!
  但言信而不得所信,则其弊必至于此。以实求之,则此所谓信者,有实位,而非用工之虚词也。子曰“十室之邑,必有忠信”,正此谓矣,故皆与“好学”相资,而著其功。特彼之言信,以德之性诸天者言,此之言信,以德之据于己者言,为小异耳。
  “笃信”,犹中庸言“敦厚”也。“好学”,犹中庸言“崇礼”也。盖君子于古今之圣教,天下之显道,固所深信,而疑之与信,以相反而相成,信者以坚其志,疑者亦欲以研其微,故曰“信而好古”,亦曰“疑思问”。此不容步步趋趋,漫然无择,惟事深厚牢固之区区也,审矣。
  唯夫吾心固有之诚,喻诸己而无妄者,即此是道之真体效于人心而资深、居安者,于此而加之培植壅护之功,则良能不丧,而长养益弘,所谓“敦笃其所已能”者,正此谓已。
  此心分明不昧,仰不愧天,俯不怍人,言则可言,行则可行者,是曰信。而量之未充,体之未极,益加念焉,使已能者不忘,可能者不诎,是曰笃。如此则仁为诚仁,义为诚义,而体之或伪,犹恐用之或穷,则好学之功,所繇并进而不可缺也。
  彼陈相一流,心无真理,蒙蒙瞀瞀,乘俄顷之信而陷溺不反,虽好其所好而学其所学,曾何益哉?使陈相者,能于己之性、物之理,于[如]痛痒之关心,固有而诚喻之,则虽其学未至,亦何悖谬之若此耶?
  圣人言为学之本基,只一“信”字为四德之统宗,故曰“主忠信”,曰“忠信以得之 ”,而先儒释之曰“以实”,曰“循物无违”。“以实”者,实有此仁义礼智之天德于心,而可以也。以,用也。“循物无违”者,事物之则,晓了洞悉于吾心,如信夏之热,信冬之寒,非但听历官之推测,吾之所通,与彼之所感,自然而不忒也。
  道自在天下,而以喻诸吾心者,为静可为体、动可为用之实;即其发之不妄,以揆诸心而与千圣合符,则繇一念之不忒,以敦笃而固执之。虽学之未至,而本已不失,虽有异端穷工极巧以诱吾之信而终不乱,岂徒恃所学以立门庭而折之耶?
  乃至父子君臣之际,苟非恩义之根于性者有信在心,而徒闻见是资,则将有信伯禽东征之为孝,而成李贤、杨嗣昌之忘亲;信谯周劝降之为忠,而成吴坚、贾余庆之卖国;信之益以牢固,而为恶益大。圣人何以切切然以“笃信”冠于“学、守、善道”之上,为成德之始基也?彼郑氏者,恶足以知之!

  古乐既无可考,其见之仪礼者,朱子业信而征之,以定笙诗之次第。盖繇今以知古乐之略者,唯恃此耳。关雎为合乐之首,居葛覃、卷耳、鹊巢、采繁、采苹之先,既后有五篇,则不可云“自‘关关雎鸠’至‘钟鼓乐之’皆是乱”。陈新安云“当以关雎之末章为乱” ,其说与仪礼合。
  合乐六诗,每篇当为一终。合乐者,歌与众乐合作,而当其歌,则必不杂奏众乐使掩人声,一篇已阕,始备奏群音以写其余,故曰“洋洋乎盈耳”。言关雎,则葛覃以下五诗放此矣。

  若琴张、曾晢、牧皮之流,岂复有不直之忧?盖彼已成乎其为狂,则资禀既然,而志之所就,学之所至,蔑不然也。此云“狂而不直”,则专以资禀言。潜室之论,较朱子“要做圣贤”之说为是。

  “犹恐失之”,唯陈新安末一说为有分别。朱子将合上句一气读下,意味新巧。然二句之义,用心共在一时,而致力则各有方,不可作夹带解。“失”者,必其曾得而复失之谓。若心有所期得而不能获,则但可谓之不得,而不可谓之失。且有所期而不能获,即“不及 ”之谓尔。若云如不及矣,而犹恐不能得,则文句复而无义。且轻说上句,势急趋下,于理尤碍。既以“如不及”之心力为学,而犹以不得为恐,则势必出于助长而先获。
  此二句,显分两段。“如不及”者,以进其所未得;“犹恐失”者,以保其所已得也。未得者在前而不我亲,如追前人而不之及也。已得者执之不固则遗忘之,如己所有而失之也。看书须详分眉目,令字字有落,若贪于求巧,而捷取于形声之似,则于大义有害矣。
一一
  先须识取一“天”字。岂夐绝在上,清虚旷杳,去人闲辽阔之宇而别有一天哉?且如此以为大,则亦无与于人,而何以曰“大哉尧之为君也”?尧之为君,则天之为天。天之为天,非仅有空旷之体。“万物资始”,“云行雨施,品物流行”,“各正性命,保合太和” ,此则天也。
  集注言德,德者君德也,明俊德、亲九族、平章百姓、协和万邦,德之荡荡者也。天之于物,有长、有养,有收、有藏,有利用、有厚生、有正德;而既不可名之曰长物之天,养物之天,收藏夫物之天,利物用、厚物生、正物德之天,如天子之富,固不可以多金粟、多泉货言之,则尧之不可以一德称者,亦如此矣。
  且天之所以长养、收藏乎物,利物用、厚物生、正物德者,未尝取此物而长养收藏、利厚而正之,旋复取彼物长养收藏、利厚而正之,故物受功于不可见,而不能就所施受相知之垠鄂以为之名。则尧之非此明俊德,彼亲九族,既平百姓,旋和万邦者,民亦不能于政教之已及未及、先后远近闲,酌取要领而名其德也。
  乃其所及于民者,岂无事哉?其事可久,故不于断续而见新;其事可大,故不以推与而见至。则其“成功”“文章”之可大可久者,即“无能名”之实也。“成功”非“巍巍” 则可名,汤之“割正”、武之“清明”是也,有推与也。“文章”非“焕乎”则可名,禹贡之敷锡、周官之法度是也,有断续也。乃凡此者,无不在尧所有之中,而终不足以尽尧之所有。意黄、顼以上之天下,别有一风气,而虞、夏、商、周之所以为君者,一皆祖用;尧之成功、文章,古必有传,而今不可考耳。若以心德言之,则既与夫子“大哉为君”之言相背,而以准之天,则将谓天有“巍巍”之体段,其亦陋矣。
  先儒说天如水晶相似,透亮通明,结一盖壳子在上。以实思之,良同儿戏语。其或不然,以心德比天之主宰,则亦老子“橐籥”之说。荡荡两闲,何所置其橐,而又谁为鼓其籥哉?夫子只一直说下,后人死拈“无名”作主,惹下许多疵病,而竟以道家之余沈,所谓清净幽玄者当之。噫,亦诬矣!
一二
  异色成采之谓文,一色昭著之谓章。文以异色,显条理之别;章以一色,见远而不杂。乃合文以成章,而所合之文各成其章,则曰文章。文合异而统同,章统同而合异。以文全、章偏言之,则文该章;以章括始终、文为条理言之,则章该文。凡礼乐法度之分析、等杀、差别、厚薄者文;始末具举、先后咸宜者章。文以分,分于合显。章以合,合令分成。而分不妨合,合不昧分,异以通于同,同以昭所异,相得而成,相涵而不乱,斯文章之谓也。旧注未悉。
子罕篇

  天之命人物也,以理以气。然理不是一物,与气为两,而天之命人,一半用理以为健顺五常,一半用气以为穷通寿夭。理只在气上见,其一阴一阳、多少分合,主持调剂者即理也。凡气皆有理在,则亦凡命皆气而凡命皆理矣。故朱子曰“命只是一个命”。只此为健顺五常、元亨利贞之命,只此为穷通得失、寿夭吉凶之命。若所云“惠迪吉、从逆凶”者,既无不合矣;而伯牛之疾,孔子之不得卫卿,季孙之惑于公伯寮,在原头上看,亦与“从逆凶 ”之理一也。人事之逆,天数之逆,等之为逆,则皆凶矣。

  或疑天数之不当有逆,则人事又岂当有逆哉?唯天之德,以生物、利物,而非以杀、以害。唯人之性,以仁、以义,而非以为戕、为贼。乃乘于其不容已之数,则相失在毫厘之差,而善恶吉凶已不可中徙,则健顺五常之理微,而吉凶祸福之理亦甚微也。
  健顺五常,理也。而健者气之刚,顺者气之柔,五常者五行生王之气,则亦气之理矣。寿夭穷通,气也。而长短丰杀,各有其条理,以为或顺或逆之数,则亦非无理之气矣。陈新安未达朱子之微言,而曰“集注云命之理微,则此命以理言”,其泥甚矣。
  或疑天命之理,愚者可明,柔者可强,所以可变者,唯其命之一也;人之习变其气质,而命自一,故变其习之不一者而可归于一。是则然矣。若夫气数之命,穷者不可使通,夭者不可使寿,则所命不齐;命不齐,则是理无定矣。理不一,则唯气之所成,而岂得与健顺五常之命为性者同哉?乃于此正有说在,可以例相通,而不可执一例观也。
  天命之理,愚者可使明,而明者则不可使愚;柔者可使强,而强者则不可使柔。故鲧不能得之于子,纣不能得之于臣。此犹夫仲尼之不能使伯牛寿,乐正之不能使孟子通也。
  气数之命,夭者不可使寿,而寿者可使夭;穷者不可使通,而通者可使穷。故有耽酒嗜色以戕其天年,贼仁贼义以丧其邦家。此犹夫愚而好学则近知,柔而知耻则近勇也。
  故曰:“富与贵,不以其道得之,不处也;贫与贱,不以其道得之,不去也。君子无终食之闲违仁,造次必于是,颠沛必于是。”呜呼!二者之胥为命,致上、致下之不同,而胥协于一也,此其所以为理之微与!

  程子云:“意发而当,即是理也;发而不当,是私意也。”胡氏云:“意不可以孤行,必根于理。”皆精审允当之语。而微言引伸,则在读者之善通;不然,则胡不云无私而云 “毋意”耶?此既显然。但此言意之即不可有,而大学云“诚其意”,则又似一笃实其意,而不待于拣择。然则此之言意,与大学之言意,固有别矣。而统言意,则又未见其别也。
  盖均之意也,而大学云“其身”、“其心”、“其意”、“其知”,四“其”字俱指 “古之欲明明德者”而言;而“其意”“其知”二“其”字,又微有别。身兼修与未修,故言修,修者节其过也。心兼正与不正,故言正,正者防其邪也。意已无邪,故言诚;知已无过,故言致。诚者即此而实之,致者即此而充之也。则其云“其意”者,为正心者言之。欲正其心者之意,已远于私,则不复忧其发之不中于理,而特恐其介于动者之不笃耳。则凡言意,不可遽言诚,而特欲正其心者之意则当诚也。
  盖漫然因事而起,欲有所为者曰意;而正其心者,存养有本,因事而发,欲有所为者,亦可云意。自其欲有所为者则同,而其有本、无本也则异。意因心之所正,无恶于志,如日与火之有光焰,此非人所得与,而唯明明德者则然。故大学必云“诚其意”,而不可但云诚意。
  假令非正心所发之意,有好而即如好好色,有恶而即如恶恶臭,则王安石之好吕惠卿,牛僧孺之恶李德裕,其迷而不复,亦未尝不如好好色、恶恶臭,而要亦为意、为必、为固、为我而已矣,岂足道哉?
  意生于已正之心,则因事而名之曰意;而实则心也,志也,心之发用而志之见功也,可云“其意”而不可云意也。今此言“子绝四”而云“毋意”者,新安所云“以常人之私欲细分之,有此四者”是已。
  因常人之有,而见夫子之绝,则此意为常人而言,而为意之统词。统常人而言,则其为漫然因事欲有所为者,亦明矣。既为漫然因事欲有所为,则不问其为是为非,俱如雷龙之火,乘阴虚动而妄发,不可必出于私,而固不可有矣。知此,则但言意可无言私,而但于孤行与有本察之,则晓然矣。

  朱子因释氏有破除知见之说,恐后学不察,误引圣言以证彼教,故以“无知”为谦词。实则圣人之言,虽温厚不矜,而亦非故自损抑,谓人当有知而己无之也。道明斯行,则知岂可无?然此自对世人疑夫子有知者而言,则圣人无所不知而谓之有知,可乎?
  以圣人无所不知而谓之有知,此正堕释氏家言,及陆子静顿悟之说。盖人疑圣为有知者,谓无所不知者其枝叶,而必有知为之本也。异端行无本而知有本,故举一废百。圣人行有本而知无本,诚则明矣。固有此理,则因是见知;而一切物理现前者,又因天下之诚有是事,则诚有此理,而无不可见:所谓叩两端而竭也。若古今名物象数,虽圣人亦只是畜积得日新富有耳。此与帝王之富,但因天下之财,自无与敌一例。
  若释氏,则如俗说聚宝盆相似,只一秘密妙悟,心花顿开。抛下者金山粟海,蓦地寻去,既万万于事理无当,即使偶尔弋获,而圣人如勤耕多粟,彼犹奸富者之安坐不劳,“五斗十年三十担”,祸患之来无日矣。世人因不能如圣人之叩两端而竭,便疑圣人有一聚宝盆在,故夫子洞开心胸以教之,而岂但为自谦之词!

  缘颜渊无上事而发此叹,遂启后学无限狐疑。如实思之,真是镂空画火。“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后”,此是何物事?莫有一个道,离了自己,却在眼前闪闪烁烁,刁刁蹬蹬,颜子却要捉著他不能勾?在释氏说“不得触,不得背,金刚圈,棘栗蓬,离钩三寸,十石油麻”,正是这话。仔细思之,作甚儿戏!
  近有一僧问一学究说:“‘之’者,有所指之词。‘仰之弥高’‘之’字何指?”学究答云:“指道。”僧云:“然则可道‘仰道弥高’否?”其人无语。此学究与僧固不足道,寻常理学先生错作“仰道弥高”解,为此僧所敲驳者不少。
  此等区处,切忌胡思乱想,将道作一物,浩浩而“无穷尽”,鱍鱍而“无方体”。自伏羲画易,直至颜、孟、程、朱,谁曾悬空立一个道,教人拈镜花、捉水月去?若道而高也,则须有丈里;道而坚也,则须有质模;道而在前、在后也,则行必有迹而迁必有径,如何说得“无穷尽,无方体”?乃颜子于此,却是指著一件说。在粗心浮气中二氏之毒者,无惑其狂求不已也。
  颜子既非悬空拟一道之形影而言之,又实为有指。思及此,然后知朱子之言,真授瞽者以目也。朱子云“不是别有个物事”,则既足以破悬空拟道形影者之妄;又云“只是做来做去,只管不到圣人处”,则现前将圣人立一法则,而非无所指矣。
  要此一章,是颜子自言其学圣之功,而非以论道。喟然之叹,知其难而自感也,非有所见而叹美之也。圣人之“无行不与”,只此语默动静,拟议而成变化,便是天理流行。如云“穷理尽性以至于命”,亦止在身心上体认得“精义入神”、“利用安身”之事,非有一性焉、命焉,如释氏之欲见之也。
  “见性”二字,在圣人分上,当不得十分紧要,而又非蓦地相逢、通身透露之谓见。孟子所言乍见孺子入井之心,亦是为人欲蔽锢、不足以保妻子之人下一冷点。若圣贤学问,则只一个“无不敬”、“安所止”,就此现前之人伦物理,此心之一操一纵,以凝天德;而何有如光、如水、如蚓鸣、如丝缕之性,而将窥见之?
  缘夫子义精仁熟,从心所欲而不逾矩,故即一止一作、一言一动之间,皆自然合符;而其不可及者即为高,不能达者即为坚,不可执一以求者即为在前而在后。即如鄙夫之问,叩两端而竭;见齐衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趋;感斯应,应斯善,善必至,至善必不息,不息而化:此所谓“弥高弥坚,忽焉在后”者矣。
  颜子亲承夫子“无行不与”之教,较夫子生千圣之后而无常师者,其用功之易自倍,故专壹以学圣为己事,想来更不暇旁求。朱子深知颜子之学,而直以学圣言之,可谓深切著明矣。彼泛言道而亿道之如此其高坚无定者,真酿蜜以为毒也。

  朱子“三关”之说,集注不用,想早年所见如此,而后知其不然。善学者,正好于此观古人用心处:不恃偶见以为安,而必求至极。如何陈新安、金仁山尚取朱子之所弃以为宝也!
  为彼说者,止据“夫子循循然”一段,在“忽焉在后”之下,将作自己无所得,依步骤学作文字一例商量。圣贤性命之文,何尝如此命局布格?颜子于“欲从末繇”之时,发此喟然之叹,直以目前所见,冲口说出。若云历忆初终履历而叙之,其于喟然一叹之深心,早已迂缓而不亲矣。
  除却博文约礼,何以仰,何以钻,何以瞻?非“如有所立”而“卓尔”,“虽欲从之末繇”,又何以为弥高弥坚而忽在后?既已仰之、瞻之,如此其尽心力以学圣矣,而又在文未博、礼未约之前,则岂圣人之始教,但教以脉脉迢迢,寻本来面目也?圣学中既不弄此鬼技,而况子固曰“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔已夫”,显为君子之始事,圣人之始教哉?将圣人于颜子之明睿,尚然不与一端绪,待其白地瞻钻,计无所出,然后示之以博文约礼,则颜子以下,不愈增其终身之迷耶?
  陈子禽只缘在博文约礼上不能承受圣教,故直卤莽,以子贡为贤于仲尼。漫无把捉者,真见圣而不知圣,闻道而不信道。颜子即不其然,而未博文、未约礼之前,亦知圣道之高坚可耳,而何以知其弥高弥坚,既见在前而犹未已哉?
  颜子之叹,盖曰:夫子之道,其无穷尽、无方体者,乃至是耶!此非夫子之吝于教,非我之不勤于学也,而教则善诱,学则竭才,乃其如有所立而卓尔,其末繇也,则见其弥高也,弥坚也,瞻在前而忽在后也。则甚矣圣人之难学也!故集注于首节言“此颜子深知夫子而叹之”,末节言“此颜子自言其学之所至”,语录有云“合下做时,便下者十分工夫去做 ”,此朱子之定论,学者所宜笃信者耳。

  “与道为体”一“与”字,有相与之义。凡言“体”,皆函一“用”字在。体可见,用不可见;川流可见,道不可见;则川流为道之体,而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用,唯有道而后有川流,非有川流而后有道,则道为川流之体,而川流以显道之用。此亦一义也。缘此,因川流而兴叹,则就川流言道,故可且就川流为道体上说,不曰道与川流为体。然终不可但曰川流为道之体,而必曰川流与道为体,则语仍双带而无偏遗。故朱子曰:“‘与道为体’一句,最妙。”

  程子“此道体也”一句,未免太尽。朱子“因有此四者,乃见那无声无臭底”两句,亦须活看。竟将此不舍昼夜者,尽无声无臭之藏,则不可。易象于坎曰“君子以常德行,习教事”,于兑曰“君子以朋友讲习”,看来只是如此。集注云“自此至终篇,皆勉人进学不已之辞”,初不曾打并道理尽在内。
  夫子只说“逝者如斯”,一“者”字,是分下一款项说底,如说仁者便未该知,说知者便未该仁。逝亦是天地化理之一端。有逝则有止,有动则有静,有变则有合,有几则有诚。若说天地之化,斯道之体,无不如此水之逝而不舍,则庄子藏山、释氏刹那之说矣。
  于动几见其不息者,于静诚亦见其不迁。程子“天德、王道”之言,亦就动几一段上推勘到极处;而其云“慎独”,则亦以研动察之几,而不足以该静存,审矣。程子推广极大,朱子似不尽宗其说,故有“愚按”云云一段。想来,不消如此张皇。礼云“安安而能迁” ,夫子云“主忠信”,“徙义”,方是十成具足底道理。

  程子“君子法之”四字,却与“与道为体”之说,参差不合。新安祖此说,云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”,愈成泥滞。庆源“人能即此而有发焉”一句,方得吻合。此等处,差之毫厘,便成千里。
  川流既与道为体,逝者即道体之本然。川流体道,有其逝者之不舍;道体之在人心,亦自有其逝者,不待以道为成型而法之。此逝者浩浩于两间,岂但水为然哉!易象下六十四个“以”字,以者,即以此而用之,非法之之谓也。言法,则彼为规矩,此为方员,道在天下而不在己矣。天德干,地德坤,君子固自有天行之健、地势之坤,而以之自强,以之载物,无所烦其执柯睨视之劳也。
  “逝者”二字是统说,“斯”字方指水。“如斯”者,言天理之运亦如斯,人心之几亦如斯也。此圣人见彻内外,备道于身之语。目刻刻有可视之明,耳刻刻有可听之聪,入即事父兄,出即事公卿,此皆逝者之“不舍昼夜”也。朱子“如水被些障塞,不得恁地滔滔” 之语,亦有疵在。道体自然,如何障塞得?只人自间断,不能如道体何也。天地无心而成化,故其体道也,川流自然而不息。人必有心而后成能,非有以用之,则逝者自如斯而习矣不察,抑或反以此孳孳而起者为跖之徒,未尝碍道不行而人自踬耳。此固不可以水之塞与不塞为拟,明矣。
  道日行于人,人不能塞,而亦无事舍己之固有,外观之物,以考道而法之。若云以道为法,浅之则谓道远人;而推其极,必将于若有若无之中,立一物曰道。老氏缘此而曰:“ 人法天,天法道。”呜呼!道而可法,则亦虚器而离于人矣,奚可哉!

  程子是一语之疵,新安则见处差错。程子既云“与道为体”,则犹言目与明为体,耳与聪为体,固不可云君子法目之明以视色,法耳之聪以听声,其言自相窒碍,故知是一时文字上失简点。若云君子以之自强不息,则无病矣。
  若新安云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”,则是道有道之不息,君子有君子之不息,分明打作两片,而借为式样。犹言见飞蓬而制车,蓬无车体,亦无车用,依稀形似此而已。以此知新安之昧昧。
一一
  “君子以自强不息”,是用天德,不是法水。水之“不舍昼夜”,是他得天德一分刚健处。逝者,天德之化迹也,于水亦有,于人亦有。到水上,只做得个“不舍昼夜”。于人,更觉光辉发越,一倍日新。天德活泼,充塞两间,日行身内,不之察识而察识夫水,亦以末矣。 一二
  圈外注引史记南子同车事,自是不然。史迁杂引附会,多不足信。且史所云者,亦谓见灵公之好色,而因叹天下好德者之不如此,非以讥灵公也。乃夫子即不因灵公之狎南子,而岂遂不知夫人好色之诚倍于好德?则朱子存史迁之说,尚为失裁,况如新安之云,则似以讥灵公之不能“贤贤易色”,是责盗跖以不能让国,而叹商臣之不能尽孝也,亦迂矣。
  且子曰“吾未见”者,尽词也。灵公之荒淫耄悖,当时诸侯所不多见,而况于士大夫之贤者?乃因此一事,而遂概天下之君若臣曰“吾未见好德如好色”,其何以厌伏天下之自好者哉?
  且云“好德如好色”,两相拟之词,则正为好德者言,而非为不好德者。道好德,即不[如]好色,然亦已好矣。灵公之无道,秉懿牿亡,其不好德也,岂但不能如好色而已哉?灵公为南子所制,召宋朝,逐太子,老孱被胁,大略与唐高宗同。其于南子,亦无可如何,含愤忍辱,姑求苟安而已。好德者如此,则已不诚之甚,而何足取哉?史迁之诬,新安之陋,当削之为正。
一三
  朱子之言权,与程子亦无大差别。其云“于精微曲折处曲尽其宜”,与程子“权轻重,使合义”正同。“曲尽其宜”一“宜”字,即义也。不要妙、不微密,不足以为义也。
  朱子曲全汉人“反经合道”之说,则终与权变、权术相乱,而于此章之旨不合。反经合道,就事上说。此繇“共学”、“适道”进于“立”、“权”而言,则就心德学问言之。学问心德,岂容有反经者哉?
  子曰“可与立,未可与权”,初不云“可与经,未可与权”,“经”字与“权”为对。古云“处经事而不知宜,遭变事而不知权”,就天下之事而言之,“经”字自与“变”字对。以吾之所以处事物者言之,则在经曰“宜”,在变曰“权”,权亦宜也。于天下之事言经,则未该乎曲折,如云“天下之大经”,经疏而纬密也。于学问心德言经,则“经”字自该一切,如云“君子以经纶”,凡理其绪而分之者,不容有曲折之或差,则经固有权,非经疏而权密也。
  朱子似将一“经”字作“疏阔”理会。以实求之,轻重不审,而何以经乎?经非疏而权非密,则权不与经为对。既不与经为对,亦不可云经、权有辨矣。
  以已成之经言之,则经者天下之体也,权者吾心之用也。如以“经纶”之经言之,则非权不足以经,而经外亦无权也。经外无权,而况可反乎?在治丝曰“经”,在称物曰“权 ”;其为分析微密,挈持要妙,一也。特经以分厚薄、定长短,权以审轻重,为稍异耳。物之轻重既审,而后吾之厚薄长短得施焉。是又权先而经后矣。
  至如孟子云“嫂溺援之以手”,乃在事变上说。岂未可与权者,视嫂溺而不援乎?若伊尹放太甲,周公诛管、蔡,则尤不可以证此。
  周公若有反经合权之意,则必释管、蔡而后可。盖人臣挟私怨,朋仇仇,乘国危主幼而作乱,其必诛不赦者,自国家之大经大法。是其诛之也,正经也。周公即微有未惬处,亦守法太过,遭变事而必守经耳,安得谓之反经?
  若太甲之事,则圣人之所不道,夫子似有不满于伊尹处。其不见删于书,亦以太甲之事为后戒;且亦如五子之歌,存其词之正而已。且伊尹之放太甲,亦历数千载而仅见,尧、舜、禹、文、孔子,俱未尝有此举动。孔子于鲁,且不放逐三桓,而况其君?如使进乎“可与立”者,必须有此惊天动地一大段作为,而后许之曰“可与权”,亦岂垂世立教之道哉?浸假太甲贤而伊尹不放,则千古无一人一事为可与权者矣,其将进祭仲、霍光而许之乎?
  若嫂溺手援,乃淳于髡草野鄙嫚之说,孟子姑就事之变者言之。自非豺狼,皆可信其必援。只是一时索性感怆做下来的,既非朱子“精微曲折,曲尽其宜”之义,而又岂圣贤胸中有此本领,以待嫂之溺,为反经而合道耶?
  朱子云:“‘可与立,未可与权’,亦是甚不得已,方说此话。”使然,则独伊、周为当有权,而尧、禹为无权乎?孟子讥“执中无权”,初不论得已、不得已。易称“精义入神,利用安身”,则虽履平世,居尊位,行所得为,亦必于既立之余,加此一段心德。而况此但言学者进德之序,初未尝有不得已之时势,若或迫之者。
  故唯程子之言为最深密。程子云“圣人则不以权衡而知轻重矣,圣人则是权衡也”,显此为“从心所欲,不逾矩”之妙。权之定轻重,犹矩之定句股;而权之随在得平,无所限量,尤精于矩;则必从欲不逾矩,而后即心即权,为“可与权”也。如乡党一篇,无不见圣人之权。若一往自立,则冉有、子贡侍于夫子而“侃侃如也”,夫岂不正,乃以准之于轻重,固已失伦。自非圣人盛德积中,大用时出,其孰能必施之下大夫而不爽哉?
  万事交于身,万理交于事,事与物之轻重无常,待审于权者正等。目前天理烂漫,人事推移,即在和乐安平之中,而已不胜其繁杂,奚待不得已之时,而后需权耶?
  况圣贤之权,正在制治未乱上,用其聪明睿知、神武不杀之功。若到不得已临头,却只守正。舜之“夔夔齐栗”,周公之云“我之弗辟,我无以告我先王”,知勇不登,而唯仁可以自靖。故诗云“公孙硕肤,赤舄几几”,言不改其恒也。若张良之辟谷,郭子仪之奢侈,圣贤胸中原无此学术,而况祭仲、霍光之所为哉?
  圣贤之权,每用之常而不用之变。桐宫一节,亦未免夹杂英雄气在。孟子有英气,故尔针芥而推之为圣。论语称夷、惠而不及伊尹,圣人之情可见矣。
  易云“巽以行权”,巽,入也,谓以巽入之德,极深研几而权乃定也。如风达物,无微不彻,和顺于义理而发其光辉,焉有不得已而反经以行者乎?故权之义,自当以程子为正。
一四
  天下无一定之轻重,而有一定之权。若因轻重之不同而辄易焉,则不足以为权矣。大而钧石,小而铢絫,止用其常而无不定,此乃天理自然恰当之用。若云不得已而用权,则执秤称物者,皆日行于不得已之涂矣,而岂其然哉!
乡党篇

  说圣人言语容色皆中礼处,唯朱子及庆源之论得之。龟山下语,极乎高玄,亦向虚空打之绕耳。孟子曰“动容周旋中礼者,盛德之至也”,盖“小德川流,大德敦化”之谓。德盛而至,无所不用其极,如日月之明,容光必照。固不可云日月之明,察察然入一隙而施其照;而亦不可谓高悬于天,不施一照,而容光自曜也。
  庆源“细密近实”四字,道得圣人全体大用正著。其云“实”者,即朱子“身上迸出来”之意;其云“密”者,即朱子“做得甚分晓”之意。
  学者切忌将圣人作一了百了理会。中庸说“聪明睿知”,必兼“宽裕温柔”等十六种天德,方见天下之理皆诚,而至圣之心无不诚。密斯实,实斯诚也。
  一了百了,唯释氏作此言。只一时大彻大悟,向后便作一条白练去,磕著撞著,无非妙道。所以他到烂漫时,便道“事事无碍”,即其所甚戒之淫杀酒肉,而亦有公然为之者。其端既乱,委自不清。细究其说,亦惠子尺棰之旨尔。只此便终日用之而不穷,故其言曰“ 元来黄檗佛法无多子”。
  圣贤天德王道,一诚而为物之终始者,何尝如是!使盛德在中,而动容周旋,自然不劳而咸宜于外,则乡党一篇,直是仙人手中扇,不消如此说得委悉矣。孔门诸弟子,为万世学圣者如此留心写出,乃舍此而欲求之自然,求之玄妙,亦大负昔人苦心矣。易谓“天地不与圣人同忧”,又云“天地设位,圣人成能”,那有拈槌竖拂、大用应机、如如不动一种狂邪见解!龟山早已中其毒而不自知矣。
  圣人只是一实,亦只是一密;于义但精,于仁但熟,到用时,须与他一段亹亹勉勉在。且如“色恶不食,臭恶不食”,而藉云自然,非出有心,则天下之好洁而择食者,亦自然不食,而非有所勉。正当于此处,拣取分别。故知说玄说妙者,反堕浅陋。如佛氏说清净,说极乐,到底不过一莲花心、金银楼阁而已。故吾愿言圣人者,勿拾彼之唾余也。

  “使摈”“执圭”两条,晁氏以孔子仕鲁四年之内无列国之交,疑非孔子已然之事,但尝言其礼如此。晁氏所据,春秋之所书耳。乃春秋之纪邦交,非君与贵大夫,不登于史册。以孔子之位言之,固不可据春秋为证。
  乃双峰因晁氏十三年适齐之讹,以折晁说,亦未足以折晁之非。双峰云:“夫子摈聘时,弟子随从,见而记之。”乃令孔子衔命出使,则所与俱行者,必其家臣,而非弟子。即或原思之属,得以官从,而当礼行之际,自非介旅,谁得阑入诸侯之庙廷哉?其在摈也,既不容弟子之随从;即或从焉,亦不得杂沓于宾主之间,恣其属目。弟子而已仕也,则各有官守矣。如其未仕,岂容以庶人而蹑足侧目于公门,如观倡优之排场者?而夫子抑胡听之而不禁耶?
  足知双峰之言,草野倨侮,自不如晁氏之审。但寻绎事理,可信其然,不必以邦交之有无为征耳。

  衣服、饮食二节,亦须自圣人之德,愈细愈密、愈近愈实上寻取,方有入处。朱子天理人欲之说,但于已然上见圣德,而未于当然处见圣功。使然,但云“大德敦化”已足,而何以必云“小德川流,天地之所以为大”哉?仲虺云:“以义制事,以礼制心。”义是心中见得宜处,以之制事;礼乃事物当然之节文,以之制心:此是内外交相养之道。固不可云以义制心,以礼制事。以礼制事,则礼外矣;以义制心,则义又外矣。若但于可食、不可食上,分得天理、人欲分明,则以礼制事之谓,饮食亦在外而非内矣。此正与圣学相反。
  朱子又云:“口腹之人,不时也食,不正也食,失饪也食,便都是人欲。”此其说愈疏。世自有一种忒煞高简之士,将衣食作没紧要关切看,便只胡乱去。如王介甫之虱缘须而不知,苏子瞻在岭外,食汤饼不顾粗粝。将他说作人欲,甚则名之为口腹之人,固必不可,只是天理上欠缺耳。
  乃于此处简点天理,令无欠缺,也急切难分晓在。如鱼馁肉败,那些见得天理上必不当食?无已,则伤生之说尽之矣。卫生固理也,而举食中之天理,尽之于卫生,则亦褊甚。到此,却须彻根彻底,见得圣人正衣服、慎饮食一段静存动察、极密极实之功,所谓“致中和”者,即此便在,方于作圣之功,得门而入。
  盖不正之服食,始以不正之心,失其本然之节,胡乱衣之、食之,此内不能制外也。迨其衣不正之衣而心随以荡,食不正之食而性随以迁,此外不能养内也。内外交养,缺一边则不足以见圣。且如今人衣红紫绮丽之服,此心便随他靡靡摇摇去;衣葛而无所表出,此心便栩栩轩轩去。即此推之,凡服之不衷者,皆足以生人骄奢僭忒之心;服之不盛者,皆足以生人苟且猥下之心。况于食之于人,乃以生气,气清则理晰,气浊则理隐,气充则义立,气馁则义丧:诸能使气浊而不充者,岂但伤生,而抑以戕性矣。
  圣人敬其身以建中和之极,故曰:“以天产作阴德,以中礼防之;以地产作阳德,以和乐防之。”中和养其气,而礼乐亦报焉,交相成也。故天子齐则食玉以交于明禋,行以佩玉为节,在车以和鸾为节,则志不慆,而忠信笃敬乃常在目。然则一服之失宜,一食之不当,于圣人气体中,便有三辰失轨、山崩川竭之意。学者未能从事于“无不敬,俨若思”之功,使“清明在躬,志气如神”,则不足以见之尔。
  膏粱之子,衣锦纨,食甘脆,则情必柔弱。田野之夫,衣草木,食藜藿,则气必戆鄙。故夫子之容色言动,施之于上下亲疏而中其等者,以吾心之宜制事也;饮食衣服,必期于正而远其卤莽者,以事物之宜养心也。内外交相养而无有忒者,圣功也。内外得所养而自不忒者,圣德也。故庆源以为圣学之正传,其旨微矣。
  呜呼!以此为言,世之说玄说妙者,应且笑其舍本而徇末;乃彼之所谓玄妙者,亦非愚之所敢知也。

  以迅雷风烈为天之怒,亦从影响上捉摸,几与小说家电为天笑之诞说,同一鄙猥。张子正蒙中说得分明,不容到此又胡乱去。
  诗云“敬天之怒”,天之怒从何察识,亦即此民心、国势见之耳。喜事赏,怒事罚。 “上帝板板,下民卒瘅”,天之罚也,即天之怒也。若雷之迅、风之烈,未必其为灾害于人物,而且以启蛰而吹枯,何得妄相猜卜为天之怒哉?
  雷不必迅,迅则阴之拒阳已激,而阳之疾出无择者也。风不宜烈,烈则虚者已虚而吸之迫,实者已实而施之骤也。只此是阴阳不和平处,天亦乘于不容已之势而然。如人之有疾,呼号似怒,而因气之不和,岂关怒哉?
  阴阳不和,其始必有以感之,其继则抑必有以受之者。夫子以天自处,而以裁成、辅相为己事,故不得不自省所感者之或在吾身,而防夫不和之受,将为性情气体之伤。繇其心之纯于天德而不息,故遇变则反求诸己而不安耳。从此思之,乃于理事不悖。

  尔雅言“鹊,鵙丑,其飞翪”,谓竦翅上下,一收一张也;“鸢,乌丑,其飞翔”,谓运翅回翔也;“鹰,隼丑,其飞翚”,谓布翅翚翚然疾也。今观雉之飞,但忽然竦翅,一直冲过陇间,便落草中,差可谓“翪”,而何尝有所谓运翅回翔而后集者哉?雌雉之在山梁,夫子、子路交至乎其侧而犹不去,则又岂“色斯举矣”之谓?新安云“色举、翔集,即谓雉也”,亦不审之甚矣!
  “时哉”云者,非赞雉也,以警雉也。鸟之知时者,“色斯举矣,翔而后集”。今两人至乎其前,而犹立乎山梁,时已迫矣,过此则成禽矣。古称雉为耿介之禽,守死不移,知常而不知变,故夫子以翔鸟之义警之,徒然介立而不知几,难乎免矣。人之拱己而始三嗅以作,何其钝也!
  然此亦圣人观物之一意而已,非谓色举、翔集,便可与圣人之“时中”同一作用。西山以孔子去鲁、卫,伯夷就养文王比之,则大悖矣。有雉之介,而后当进以翔鸟之几。如其为翔鸟也,则又何足道哉!冯道之于君臣,杨畏之于朋友,占风望气,以趋利而避害,乌鸢而已矣。
先进篇

  胡氏所述闵子芦花事,猥云出自韩诗外传。今韩诗外传十卷固在,与汉艺文志卷帙不差,当无逸者,卷中并无此文,盖齐东野人之语尔。宋末诸公,其鄙倍乃至于此。
  “母在一子寒,母去三子单”,其言猥弱,非先秦以上语,一望而即可知。“单”之为义:其正释,大也;其借用,尽也;唐、宋以前,无有作单薄用者。况抑似五言恶诗,而又用沈约韵耶?
  且使如彼所云,则闵子之孝,固不顺乎其母矣。今子曰“人不闲于其父母昆弟之言” ,而不云父母昆弟不闲于人言,故勉斋云“父母昆弟之言或出于私情”,庆源云“或溺于爱,蔽于私”。则可以知闵子之父母昆弟,其相信相爱者,已先于外人,而必无继母忮害之事矣。
  朱门弟子,初不用此邪说,而集注所引胡氏之言,亦与黄、辅符同,则辑大全者所引之胡氏,必即云峰而非文定父子可知已。此说与公冶长鸟语事,同一鄙秽。俗儒无心无目而信之,亦可哀矣!
  至云“处人伦之常者,孝无可称”,则以天明地察之至德要道,而仅以为穷愁失所者之畸行,其害名教为不小。夫子之称武、周,孟子之推曾子,岂亦有不慈之父母以使得炫其名乎?

  易言“原始反终,故知死生之说”,“始终”字,自不可作“生死”字看。使云“原生反死,故知死生之说”,则不待辨而自知其不可矣。所以然者,言死生则兼乎气,言始终则但言其理而已。如云气聚而生,散而死,可以聚为始而散为终乎?死生自有定期,方生之日谓之生,正死之日谓之死。但自形气言之,则初生者吾之始也,正死者吾之终也。原始反终而知死生之说,则死生所指有定,而终始所包者广矣。
  愚于此,窃疑先儒说死生处都有病在。以圣人之言而体验之于身心形色之闲,则有不然者。今且可说死只是一死,而必不可云生只是一次生。生既非一次生,则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛氏刹那之旨,皆云新故密移,则死亦非顿然而尽,其言要为不诬;而所差者,详于言死而略于言生。
  以理言之,天下止有生而无所谓死,到不生处便唤作死耳。死者生之终,此一句自说得不易。如云生者死之始,则无是理矣。又云死者人之终,亦庶几成理,以人无定名,因生而得名为人也。如云生者人之始,则虽差可成语,而于意又成背戾。盖因生而有人,则一日之生自生之一日,其可云生者生之始乎?然则婴儿之初生而即死者,其又为何者之始耶?生既非死之始,又不可为生之始,则“始终”二字,当自有义,断不可以初生之一日为始,正死之一日为终也。
  要以未死以前统谓之生,刻刻皆生气,刻刻皆生理;虽绵连不绝,不可为端,而细求其生,则无刻不有肇造之朕。若守定初生一日之时刻,说此为生,说此为始,则一受之成型,而终古不易,以形言之,更不须养,以德言之,更不待修矣。
  异端说“□力地一声”,正死认著者劈初一点灵光,如陶人做瓮相似,一出窑后,便尽著只将者个用到底去。彼但欲绝圣弃知,空诸所有,故将有生以后,德撰体用,都说是闲粉黛。其云“一条白练去”,正以此为娘生面耳。
  古之圣人画卦序畴,于有生以后,显出许多显仁、藏用之妙,故云“穷理尽性以至于命”,云“存其心,养其性,所以事天”,云“莫非命也,顺受其正”,直是有一刻之生,便须谨一刻之始。到曾子易箦时,也只是谨始,更不可谓之慎终。何尝吃紧将两头作主,而丢漾下中闲一大段正位,作不生不死、非始非终之过脉乎?
  书曰“惠迪吉,从逆凶”,与孟子“顺受其正”之说,相为表里。“莫非命也”,则天无时无地而不命于人,故无时无地不当顺受,无时无地不以惠迪得吉、从逆得凶。若靠定初生一日,则只有迎头一命,向后更无命矣,而何以云“莫非命也”哉?此理不达,则世之为推算之术者,以生年月日悬断吉凶,猥鄙之说昌矣。
  凡自未有而有者皆谓之始,而其成也,则皆谓之终。既生以后,刻刻有所成,则刻刻有所终;刻刻有所生于未有,则刻刻有所始。故曰曾子易箦,亦始也,而非终也。反诸其所成之理,以原其所生之道,则全而生之者,必全而归之;而欲毕其生之事者,必先善其成之之功:此所谓知生而知死矣。
  故夫子正告子路,谓当于未死之前,正生之日,即境现在,反求诸己,求之于“昊天曰明,及尔出王,昊天曰旦,及尔游衍”之中,以知生之命;求之于“不闻亦式,不谏亦入,不显亦临,无斁亦保”之中,以知生之性;求之于“直养无害,塞乎天地之闲”者,以知生之气。只此是可致之知,只此是“知之为知之”,而岂令哼枯木,撮风声,向□力地一声时讨消息哉?此是圣贤异端一大铁界限,走漏一丝,即成天壤,而废仁义、绝伦理之教,皆其下游之必至矣。
  子曰“未知生,焉知死”,此如有人问到家路程,则教以迤行去,少一步也到不得,且举足趁著走,则息驾之日,自不差耳。且如子路死于孔悝,他死上也分明不错,而其陷于不义者,则在仕辄之日,即此是未知生而欲知死之一大病。释氏唯不然,故说个“生死事大,只办腊月三十日一套除夕筵席”。却不知除夕之前,衣食全不料理,则早已冻馁而死,到腊月三十日,便煞铺设焜煌,也无用处。乃徒欲据元旦以知除夕,不亦傎乎!
  愚以此求之,益见圣言之正大精密,与化工同其自然。先儒诸说,唯朱子“生理已尽,安于死而无愧”一语,为有津涯;其余则非愚所知,而闲乱于释、老者多矣。语录有云“ 能原始而知其聚以生,则必知其后必散而死”,既即释氏假合成形之说,且此气之聚散,听之寿命者,何用知之,而亦何难于知,乃消得圣人如许郑重耶?而朱子答之曰“死便是都散了”,亦聊以破释氏死此生彼之妄,其于圣人之言,则全无交涉,所谓不揣其本而争于末也。诊其受病之原,只误认一“生”字作生诞之日“生”字解,而其或鄙或倍,乃至于此,是以辨贵明而思贵慎也。

  释氏说生死有分段,其语固陋。乃诸儒于此,撇下理说气,而云死便散尽,又云须繇造化生生,则与圣人之言相背。气不载理,只随寿命聚散,倘然而生,溘然而死,直不消得知生,亦将于吾之生无所为而不可矣。
  生生虽繇造化,而造化则不与圣人同忧,故须知死生之说,以为功于造化。此处了无指征,难以名言,但取孟子“直养无害,塞乎天地之闲”两句,寻个入路,则既不使造化无权,而在人固有其当自尽者。夫子说“朝闻道,夕死可矣”,亦是此意。盖孟子合理于气,故条理分明;诸儒离气于理,则直以气之聚散为生死,而理反退听。充其说,则人物一造化之刍狗矣。
  诸儒于此,苦怕犯手,故拿著个气,硬地作理会。乃不知释氏轮回之说,原不如此。详见愚所著周易外传,当以俟之知者。

  夫子只许闵子之言为中。中者,当于理也,集注释此自当。双峰、新安添上“和悦雍容”一义,圣人既不如此说,且论语一书,皆经记者櫽括成文,非闵子当日止用此二冷语论此一事。且其云“何必”者,则以长府之弊,别有所在,而不系于改不改,不正于其本而徒然改作,则不如无改之为愈,若用之得宜,则仍旧贯而亦何弊,故不云不可,而云“何必” ,酌事而为言,非故为雍容和悦也。若明知其不可而故为缓词,则直是骑两头马,柔奸行径耳。以为无与于己,则何如弗言?既已言之,而又何避忌?不痛不痒,做款段而匿肝肠,此小人之尤也,而闵子岂其然!为长府,改钱法也,详稗疏。 五
  孔子既没而道裂,小儒抑为支言稗说以乱之。如家语、孔丛子、韩诗外传、新序、说苑诸书,真伪驳杂,其害圣教不小。学者不以圣言折之,鲜不为其所欺。
  家语、说苑称子路鼓瑟,有北鄙杀伐之声,说甚猥陋。夫子谓子路升堂而未入室,今须看升堂入室,是何地步。子之论善人,曰“亦不入于室”,圣人岂有两室,而室岂有异入哉?善人有善而无恶,特于天德、王道之精微处,未尽其节文之妙,止一往行去教好,所以云“未入于室”。看来,子路亦是如此。
  孟子曰“可欲之谓善”,一“欲”字有褒有贬。合于人心之所同然,故人见可欲。而其但能为人之所欲,不能于人之所不知欲、不能欲者,充实内蕴而光辉远发,则尽流俗而皆欲之矣。故夫子曰“由也喭”。喭者,粗俗也。粗者不密,俗者不雅。未能精义入神以利用,故曰粗。不知文之以礼乐,而好恶同于流俗,故曰俗。
  圣人虽不为异人之行,然其所以节太过,文不及,备阴阳之撰者,固非流俗之所能与知。粗俗者,虽不为合流俗、同污世之邪慝,而称意直行,往往与众人一种皮肤道理相就。所以他于众睹众闻上,赫赫奕奕,有以动人,而求之于天理之节文,自然精密、自然卓尔者,深造以礼乐而后得入,则一向似不信有此理,故其言曰“何必读书,然后为学”。则亦“ 不践迹”之意也。
  唯其如此,是以虽复鼓瑟,亦聊以供其判奂,而不必合于先王之雅音,则虽郑、卫之音,且自谓无妨一奏。其于夫子之门,必以先王之正声,荡涤人心志,融洽人肌肤,以导性情之和者,殊为背戾。故曰“奚为于丘之门”。
  合子路生平与夫子之言类观之,则可见矣。使如家语、说苑之猥谈,则子路无故而常怀一杀心,将与宋万、州绰、高昂、彭乐之流,同其凶狡,则亦名教之戎首,斯人之枭鹰,而何得要夫子“升堂”之誉哉?
  子路好勇,自在闻义必为、闻过必改上见得勇于为义耳,初非有好战乐杀之事。虽孔悝之难,亲与戎行,而春秋时文武之涂未分,冉有、樊迟,皆尝亲御戈戟,非但一子路为然。家语抑有戴雄鸡、佩豭豕之说,尤为诬罔,固非君子之所宜取信也。程子曰“言其声之不和”,自与圣言相符。

  中庸就教上说,则过、不及之闲,尚可立一“中”以为则。然或问已有“揣摩事理” 之语,则过、不及自就知行上见,不与中庸之显道相对。此言二子学之所至,其非子夏在前面一层,子张在过背一层做,审矣。
  “中庸”二字,必不可与过、不及相参立而言。先儒于此,似有所未悉。说似一“川 ”字相似,开手一笔是不及,落尾一笔是过,中一竖是中庸,则岂不大悖?中庸之为德,一全“川”字在内。若论至到处,落尾第三笔结构方成。一直到人伦之至,治民如尧,事君如舜,方是得中,则岂有能过之者哉?
  斯道之体,与学者致道之功,总不可捉煞一定盘星。但就差忒处说,有过、不及两种之病。不可说是伸著不及,缩著太过,两头一般长,四围一般齐,一个枢纽。如此理会,所谬非小。且如河图中宫之十、五,雒书中宫之五,却是全图全书之数;与乐律家说天数五、地数六,合之十一,遂将六作中声不同。天垂象,圣人立教,固无不然。所以无过、不及处,只叫做“至”,不叫做“中”。近日天主教夷人画一十字,其邪正堕于此。
  今以道体言之,则程子固曰“中是里面底”,里只与外相对。不至者外,至者里也。非里面过去,更有一太过底地位在。若以学言,则不得已,且将射作喻。不及鹄者谓之不及,从鹄上盖过去之谓过。若正向鹄去,则虽射穿鹄,透过百步,亦不可谓之过,初不以地界为分别。只在箭筈离弦时,前手高便飘过去,前手低便就近落耳。则或过或不及,只缘一错。而岂鹄立于百步,便以百步为中,九十步内为不及,百一十步外为过之谓哉?
  作圣之功,必知足以及之,仁足以守之,斯能至而不忒。今二子之为学,亦既俱以圣人为鹄矣。子夏只恁望著圣人做去,而未免为人欲所累带著,就近处落。子张亦只恁望著圣人做去,却自揣其力之不足试于人欲之域以得天理,乃便尽著私意往外面铺张,希图盖覆得十分合辙。所以二子之所造不同,然其不能用力于静存动察、精义入神,则一也。故曰“过犹不及”。
  故夫子以“小人儒”戒子夏,而记称其有厚子薄亲之罪。曾子斥子张之“难与为仁” ,而其言曰“丧思哀,祭思敬,其可已矣”。
  譬之于射,则子夏亦知平水箭为百中之技,却力有不逮,不觉临发时前手便落,早插入流俗里去。子张亦缘力之不加,恐怕落近,便一直抬起前手,庶几起处高,落处合,而不知心目无一成之鹄,则必不能至,而徒为劳耳。
  故子夏知有儒,而不知儒之或不免于小人,则一念之私利未忘,即为欲所泥,而于理必不逮。子张谓丧尽于哀,祭尽于敬,可一直相取,乃不知存之无本,则有虽欲哀而不得哀,虽欲敬而不得敬者。所以于其志学之始,与其究竟之失,为之要言曰“过”,曰“不及” ;乃统其知之不能及,仁之不能守,为之要言曰“过犹不及”。总以洞见其用功之差,而既不仅以天资言,尤不得谓两者之外别有中庸,两者之闲不前不后之为中庸也。假令节子张之过,则亦不挣扎之子张;伸子夏之不及,亦一无归宿之子夏;且求为二子而不能得,况望其能至于圣人哉?
  在他行迹处,见得有此两种共依于圣功而不能至之病。若以圣功之至言之,则子固曰:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”则颜子亦唯不及之为忧,而况子张?圣人之道,断无透过那一边还有地位之理,所以云“仰之弥高,钻之弥坚”。二子之失,皆仰钻之未竭其才耳。而岂子张之已逾其高,过颜子之所仰;已抉其坚,过颜子之所钻乎?
  子思赞中庸之德,说赞化育、参天地,说“无声无臭”,那有一重道理得陵而过之?尹氏“抑过、引不及”之说,自是见处未确。夫子之于子张,亦引之而已,而何有抑哉?如子张言“丧思哀,祭思敬”,自是粗疏不至语。藉令教之,亦引之于情文相称之实,俾得以尽其哀敬,岂抑之使毋过哀,毋过敬,而姑但已乎?故知以过、不及、中庸为三涂论者,不堕于子莫之中,其无几矣!

  “夫子不幸而与匡人之难”一转,甚是蛇足。诸老先生只管向者上面穷理,好没去就。不如桃应所问瞽瞍杀人为有是事者远矣。杞人忧天,而更忧何以支撑耶?
  颜渊之后,大略是迂道相避,故致参差。彼此相信以不死,原不待于目击。其云“ 子在,回何敢死”,言夫子既有道以出险,己亦不恃勇以犯难。想来匡人之暴,亦不是莽莽杀人,处之有道,则自敛辑。上蔡训“敢”为果敢,极是分明。不果敢则不死矣。
  胡氏告天子方伯请讨之说,尤迂疏无理。伤人者刑,杀人者死,司寇治之耳。夫子非有国之君,匡人亦非能阻兵负固者,何待天子方伯之讨哉?然要不须如此论,亦聊破胡氏之谬耳。
  此胡氏未目言号谥,以其言考之,盖致堂也。文定春秋传中,不作此无稽之言。致堂不善承其家学,读史管见中往往有如此者。

  程、朱论曾皙处,须是别看,不可煞著猜卜。如以为无所期慕,只自洒落去,则韦应物之“微雨夜来过,不知春草生”,足以当之矣。如将景物人事,逐一比配,以童子、冠者拟老、友、少,以浴风、咏归拟安、信、怀,以谓于物得理,于事得情,则曾皙不向诚然处直截理会,乃在影似中求血脉,其亦末矣。
  但拽著架子,阑阑珊珊,如算家之有粗率,则到用处,十九不通。朱子谓三子不如曾点之细,又云“曾点所见乃是大根大本”。只此可思,岂兵农礼乐反是末,是枝叶,春游沂咏反为根本哉?又岂随事致功之为粗,而一概笼罩著去之为细耶?看此二段语录,须寻入处。“身心无欲,直得‘清明在躬,志气如神’,天下无不可为之事。”读语录者,须知“清明在躬”时有“志气如神”事,方解朱子实落见地。

  集注云“人欲净尽,天理流行”,朱子又云“须先教心直得无欲”,此字却推勘得精严,较他处为细。盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者,皆谓之欲。乃以三子反证,则彼之“有勇”“知方”“足民”“相礼”者,岂声色货利之先系其心哉?只缘他预立一愿欲要得如此,得如此而为之,则其欲遂,不得如此而为之,则长似怀挟著一腔子悒怏歆羡在,即此便是人欲。而天理之或当如此,或且不当如此,或虽如此而不尽如此者,则先为愿欲所窒碍而不能通。
  以此知夫子“则何以哉”一问,缘他“不吾知也”之叹,原有悒怏歆羡在内,一面且教他自揣其才,而意实先知其无可与而思夺之也。前云“则何以哉”,后云“为国以礼”。言及于礼,则岂欣欣戚戚,思以天下利见吾才者之所得与哉?
  怀挟著一件,便只是一件,又只在者一件上做把柄。天理既该夫万事万物,而又只一以贯之,不是且令教民有勇知方,且令足民,且令相礼,揽载著千伶百俐,与他焜耀。故朱子发明根本枝叶之论,而曰“一”、曰“忠”、曰“大本”。凡若此者,岂可先拟而偏据之乎?故三子作“愿”说,作“撰”说,便是人欲,便不是天理。欲者,己之所欲为,非必理之所必为也。
  夫子老安、友信、少怀之志,只是道理如此,人人可为,人人做不彻底,亦且不曾扣定如何去安老者、信朋友、怀少者。圣人只说末后规模,而即以末后之规模为当前之志愿;一切下手煞著,即是枝叶,亦即不能尽己以忠,亦即是不能一以贯之;故唯一礼扑满周遍之外,更无闭门所造之车。
  如夫子向后相鲁、却莱兵、堕郈、费,岂非圣人大道之公、三代志中之事?然使云“ 我愿堕三都,服强齐”,则岂复有夫子哉?恶三都之逼、强齐之侵陵,而不因其势在可堕,理在可屈,徒立一志以必欲如此,即此是人欲未净而天理不能流行。三代以下,忠节之士,功名之流,磨拳擦掌,在灯窗下要如何与国家出力,十九不成,便成也不足以致主安民,只为他将天理边事以人欲行之耳。
  曾点且未说到老安、友信、少怀处,而一往不堕,故曰“人欲净尽”。人欲净尽,则天理可以流行矣。乃此抑未可作水到渠成会。水到渠成者,任乎物,曾皙则任乎己。看他言次自得之。故曰“与漆雕开俱见大意”。“吾斯之未能信”,亦任乎己也。

  庆源云“须是人欲净尽,然后天理自然流行”,此语大有病在。以体言之,则苟天理不充实于中,何所为主以拒人欲之发?以用言之,则天理所不流行之处,人事不容不接,才一相接,则必以人欲接之,如是而望人欲之净尽,亦必不可得之数也。故大学诚意之功,以格物致知为先,而存养与省察,先后互用。则以天理未复,但净人欲,则且有空虚寂灭之一境,以为其息肩之栖托矣。
  凡诸声色臭味,皆理之所显。非理,则何以知其或公或私,或得或失?故夫子曰“为国以礼”。礼者,天理之节文也。识得此礼,则兵农礼乐无非天理流行处。故曰:“子路若达,却便是者气象。”倘须净尽人欲,而后天理流行,则但带兵农礼乐一切功利事,便于天理窒碍,叩其实际,岂非“空诸所有”之邪说乎?
  但庆源以此言曾皙,则又未尝不可。曾皙自大段向净人欲上做去,以无所偏据者为无所障碍,廓然无物,而后天地万物之理以章。只此净欲以行理,与圣人心体庶几合辙。而所以其行不掩者,亦正在此,故未可据为学圣之功也。
一一
  “曾点未便做老、庄,只怕其流入于老、庄”,朱子于千载后,从何见得?只看“暮春”数语,直恁斩截,不于上面添一重变动,亦可以知其实矣。不然,则谓之天理流行,岂非诬哉?
  天理、人欲,只争公私诚伪。如兵农礼乐,亦可天理,亦可人欲。春风沂水,亦可天理,亦可人欲。才落机处即伪。夫人何乐乎为伪,则亦为己私计而已矣。
  庄子直恁说得轻爽快利,风流脱洒;总是一个“机”字,看著有难处便躲闪,所以将人闲世作羿之彀中,则亦与释氏火宅之喻一也。看他说大鹏也不逍遥,斥鷃也不逍遥,则兵农礼乐、春风沂水了无著手处,谓之不凝滞于物。
  曾点所言,虽撇下兵农礼乐、时未至而助长一段唐突才猷为不屑,然其言春风沂水者,亦无异于言兵农礼乐,则在在有实境,在在而不慊其志矣。不慊其志者,不慊于理也。无所逃匿,无所弄玩,则在在有实理者,在在无伪也。此岂可与庄周同日语哉?
  圣人诚明同德;曾点能明其诚,而或未能诚其明;老、庄则有事于明,翻以有所明而丧其诚。此三种区别,自是黑白分明。缘曾点明上得力为多,故惧徒明者之且入于机而用其伪,故曰“怕其流入于老、庄”。此朱子踞泰山而仰视日、旁视群山、下视培塿眼力。呜呼,微矣!
颜渊篇

  “克”字有力,夫人而知之矣,乃不知“复”字之亦有力也。集注言“复,反也”,反犹“拨乱反正”之反;庆源谓“犹归也”,非是。春秋谷梁传云“归者,顺词也,易词也 ”,其言复归,则难词矣。于此不审,圣功无据。盖将以“复礼”为顺易之词,则必但有克己之功,而复礼无事,一克己即归于礼矣。
  夫谓克己、复礼,工夫相为互成而无待改辙,则可;即谓己不克则礼不复,故复礼者必资克己,亦犹之可也;若云克己便能复礼,克己之外,无别复礼之功,则悖道甚矣。可云不克己则礼不可复,亦可云不复礼则己不可克。若漫不知复礼之功,只猛著一股气力,求己克之,则何者为己,何者为非己,直是不得分明。
  如匡章出妻屏子,子路结缨而死,到妻子之恩、生死之际也拚得斩截,则又何私欲之难克,而讵可许之复礼耶?谚云“咬得菜根断,百事可为”,乃若陈仲子者,至有母而不能事,是一事亦不可为,而况于百乎?则唯不知复礼,区区于己所欲者而求战胜也。
  佛氏也只堕此一路,直到剿绝命根,烦恼断尽,而本无礼以为之则,则或己或非己之际,嫌不别,微不明,无刑典,无秩叙,硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄。若圣学之所谓“克己复礼”者,真妄分明,法则不远,自无此病也。
  然则复礼之功,何如精严,何如广大,而可云己之既克,便自然顺易以归于礼乎?精而言之,礼之未复,即为己私。实而求之,己之既克,未即为礼。必将天所授我耳目心思之则,复将转来,一些也不亏欠在,斯有一现成具足之天理昭然不昧于吾心,以统众理而应万事。若其与此不合者,便是非礼,便可判断作己,而无疑于克,故曰“非礼勿视”云云。使非然者,则孰为礼,孰为非礼,孰当视,孰不当视而勿视,直如以饼饵与千金授小儿,必弃千金而取饼饵矣。圣人扼要下四个“非礼”字,却不更言“己”,即此可知。

  遇著有一时一事,但克己则已复礼;遇著有一时一事,但复礼则无己可克;遇著有一时一事,克己后更须复礼;遇著有一时一事,复礼后更须克己。此与存养、省察一例,时无先后,功无粗细,只要相扶相长,到天理纯全地位去。
  乃既致力于克己,尚须复礼,此是圣学据德、依仁一扼要工夫。而天理现前之后,尚恐恃己之持循有据,便将后一段盖覆将去,大纲近理,即休于此,却被己私阑入视听言动之中,而不知早已违仁,则一直通梢,防非礼而务克之。此圣学极深研几,谨微以全天德事。故下“四勿”之目,尤严为颜子告也。

  未克己,不可骤言复礼,恐装做个“堂堂乎难与为仁”模样,颜子已自久不堕此窠臼。未复礼,不可漫言克己,却做个“烦恼断尽,即是菩提”勾当,圣门从无此教意。故此两项俱不可掺入此章话下。克己必须复礼,“约我以礼”之善诱也;既复于礼,仍须克去非礼,则“约我以礼”之上更施一重时雨之化也。此不容不审。

  但于“天下归仁”见效之速,不可于“一日克己复礼”言速。以“一日克己复礼”为速,则释氏一念相应之旨矣。经云“一日克己复礼”,非云“一日己克礼复”。克己复礼,如何得有倒断!所以尧、舜、文王、孔子终无自谓心花顿开、大事了毕之一日。因以言其动物之可必,故为之词曰“一日”耳。
  乃“天下归仁”,亦且不是图他一番赞叹便休;特在本原上做工夫,便终身也只依此做去,别无他法,故可归功于一日。若“天下归仁”之尽境,则亦必其“克己复礼”之功无有止息,而施为次第,时措咸宜,然后天理流行,人心各得也。“天下归仁”不可以一日为效之极,“克己复礼”其可以一日为德之成乎?
  所以朱子又补“日日克之,不以为难”一段,以见“天下归仁”非功成息肩之地,而 “一日”之非为止境。双峰成功之说,殊不省此。“终则有始,天行也。”“存吾顺事,没吾宁也。”岂如剿一寇、筑一城之一事已竟,即报成功也哉?

  “天下归仁”,不可谓不大,“天下归仁”之外,亦别无进境。乃说个“天下归仁” ,则亦未括始终,但言其规模耳。“天下归仁”,须日日常恁地见德于天下,岂一归之而永终誉乎?如孔子相鲁时,天下归其政之仁;及致政删修,天下又归其教之仁;何曾把一件大功名盖覆一生去?“天下归仁”非一日之小效,“克己复礼”又何一日之成功耶?

  自“一日克己复礼,天下归仁”之前,到此一日,则有维新气象,物我同之。既已“ 一日克己复礼,天下归仁”矣,则只是纯纯常常,相与不息去。故虽非止境,而亦不可谓效之不速也。

  私意、私欲,先儒分作两项说。程子曰“非礼处便是私意”,则与朱子“未能复礼,都把做人欲断定”之言,似相龃龉。以实求之,朱子说“欲”字极细、极严。程子说“意” 字就发处立名,而要之所谓私意者,即人欲也。
  意不能无端而起,毕竟因乎己之所欲。己所不欲,意自不生。且如非礼之视,人亦何意视之,目所乐取,意斯生耳。如人好窥察人之隐微,以攻发其阴私,自私意也。然必不施之于宠妾爱子,则非其所欲,意之不生,固矣。又如立不能如齐,而故为跳荡,亦跳荡易而如齐难,欲逸恶劳之心为之也。则云“未能复礼,便是人欲”,摉简将来,无可逃罪,而非悬坐以不韪之名矣。
  但此等在无意处,欲乘虚而见端。若程子所言,则为有意者论。既有意而非其甚不肖,然且非礼,则似乎非欲之过。乃天下之以私意悖礼者,亦必非己所不欲。特已立一意,则可以袭取道义之影似,以成其欲而盖覆其私。如庄子说许多汗漫道理,显与礼悖,而摆脱陷溺之迹,以自居于声色货利不到之境。到底推他意思,不过要潇洒活泛,到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边,便向那边欲去,而据之以为私。故古今不耐烦剧汉,都顺著他走,图个安佚活动。此情也,此意也,其可不谓一己之私欲乎!则凡以非礼为意者,其必因于欲,审矣。
  然程子云“非礼处便是私意”,朱子则云“未能复礼,都做人欲”,二先生下语,自有分别。非礼者,必如前所云,立一意以袭取道义之影似,成欲而盖其私,而非但未能复礼者也。未能复礼者,则但其无意而使欲得乘虚以见端者也。若业已有事于仁而未能复礼者,意之所起,或过或不及而不中于礼,虽几几乎不免于人欲,而其发念之本,将于此心之不安、理之不得者,以求其安且得,则亦困知勉行者;中闲生熟未调、离合相半之几,虽不当于礼,而愤悱将通,正为可以复礼之基。是一己之意见,非即天下之公理,而裁成有机,反正有力,不得以私意故贬其为为仁之害也。若并此而欲克去之,则必一念不起,如枯木寒厓而后可矣。此程子“私意”之说,不善读者,其敝将有如此。
  朱子谓“即无不属天理,又不属人欲底”,乃一念不起,枯木寒崖者,则已不属人欲,而终无当于天理。特此段光景,最难立脚,才一荡著,又早堕去。所以释氏自家,也把做石火、电光相拟,稍为俄延,依旧入人欲窠臼。终不如吾儒步步有个礼在,充实光辉,壁立千仞,如虎有威,狐狸不敢犯;只恁依样择执,到底精严,则天理一味流行,人欲永无侵染。此邪正之分,诚伪之界,恒与无恒之所自别,未可为冥趋妄作者道也。
  二先生归同说异,须有分别,无作一例看。乃圣人之所以语颜子者,则在既知约礼之后,偶然无意,使人欲瞥尔乘虚见端上说。观其以“克己”冠“复礼”之上,而目在“四勿 ”者,可知。程子推圣意以辟妄,朱子为释经之正义,不可紊也。

  非礼而视听,非礼而言动,未便是人欲。故朱子曰“自是而流,则为人欲”。夫子此说,与“放郑声,远佞人”一意。圣学极顶处,只是愈精愈严,不恃自家见得透,立得定,便无事去也。
  谓私欲曰“己”,须是自己心意上发出不好底来。瞥然视,泛然听,率尔一言,偶尔一动,此岂先有不正之心以必为此哉?然因视听而引吾耳目,因言动而失吾枢机,则己私遂因以成,而为礼之蠹矣。故四者之非礼,未可谓己私,而己私之所繇成也。
  然夫子竟以此为“克己复礼”之目者,中之有主,则己私固不自根本上有原有委的生发将来;然此耳目口体之或与非礼相取者,亦终非其心之所不欲,则以私欲离乎心君而因缘于形气者,虽无根而犹为浮动。夫苟为形气之所类附,则亦不可不谓之“己”矣。故朱子曰 “索性克去”,是复礼之后,更加克治之密功也。
  乃己私虽无所容于内而礼已充实,然犹浮动于外而以遏礼之光辉,使不得发越,则礼终有缺陷之处。是又复礼之后,再加克己,而己无不克,乃以礼无不复。此所谓“人欲净尽,天理流行”也。
  非礼而视,则礼不流行于视;非礼而听言动,则礼不流行于听言动。圣贤纯全天德,岂云内之以礼制心者,其事繇己,外之因应交物者,其事不繇己乎?天地万物且备于我,而况吾有耳目口体,胡容孤守一心,任其侵陵,而自贻之咎也!舜之戒禹于“惟精惟一,允执厥中”之后,又曰“无稽之言勿听,弗询之谋勿庸,唯口出好兴戎”,亦是此意。武王之铭曰“无曰胡伤,其祸将长;无曰无害,其祸将大”,亦是此意。终不如异端说个知有是事便休,大事了毕,只须保任,将耳目口体、天下国家作不相干涉之物而听之,以为无如我何也。呜呼!此“四勿”之训,所以为天德,为乾道,而极于至善也与!

  言“出门”则统乎未出门,言“使民”则该乎使民之外,此与“无众寡,无小大”一意。出门原不可作动说。动者必有所加于天下,但一出门,何所加于天下而可云动哉!周子曰“动静无端”,则固不可以事境分矣。凡静之中,必有动焉。如以己所独知为动之类,则虽燕居深处而皆动也。凡动之中,必有静焉。当其睹色则听为静,当其闻声则视为静,所动者一,而不睹不闻者众也。总于意之已起未起为动静之分。但言“出门”,其或有意无意,皆不可知,而奚有定耶?
  若以见诸事者为动,则出门未有事也,使民业有事也。曲礼云“无不敬,俨若思”,自分动静。而“出门如见大宾”,则自非“无不敬”之所摄,正所谓“俨若思”者是已。必不获已,自宜以出门属静,使民属动,不可于出门、使民之外,别立一静也。
  或者所问,程子所答,俱似未当。双峰云:“平时固是敬谨,出门、使民时尤加敬谨。”出门、使民之外,何者更为平日?圣人是拣极易忽者言之,以见心法之密。见宾、承祭,方是常情加谨之地。出门之外,有大廷广众、顺逆不一之境,推致于“虽之夷狄”;使民之上,有入事父兄、出事公卿,无限待敬待爱之人。则此所举者,极乎境之静、事之微而言也。谨微慎独,该括广大,何平日之不在内乎?

  “心常存”是根本,“事不苟”是事实。繇心存,故见事之不苟;乃繇不苟于事,则此不苟之心便为心存。到成德地位,但此心存而常醒,则事自不苟,言自不易。若求仁之功,则且以事不苟为当务。圣人从“为之难”说起,即从此入,不容别问存心。
  盖凡天下不仁之事皆容易,而仁则必难。所以然者,仁是心德,其他皆耳目之欲。耳目轻交于物,不思而即通,引之而速去,所以尽他曲折艰深,到底容易。若心官之德,“思则得之,不思则不得”,已自不能疾获;又须挽著耳目之用,可以得意驰骋处,都教把住,则且目失视,耳失听,口失言,四肢失其利动,而心亦疲于思,只此极难。所以尽古今大聪明、大决断、大疾速的人,到此都不得滋味。若其为此,方见其难,而诚“为之难”也,则岂非仁者终身用力之实际哉!夫子曰“用力于仁”,又曰“先难”,意俱如是。故知“为之难”三字,是本根茎干一齐说出语。而朱子所云“存心”,自不若圣言之深切也。
  初入门人,谨言以存心,是溯末反本事。成德之后,心无不存,而为自难、言自讱,是自然气象。若仁者之实功,则云“为之难”足矣,加以存心,则又是捷径法矣。观小注“ 学者即当自谨言语,以操存此心”及“仁者心常醒”等语,分疏别白,则知非于为难之上,别立存心之法也。
一一
  晁氏所云“非实有忧惧而强排遣之也”,亦虚设此疑,以证君子之不然耳。庆源云“ 不忧不惧者,疑若有之而强排遣之也”,则煞认有人排遣得“不忧不惧”矣。
  从古至今,尽上知、下愚,却无一人排遣得“不忧不惧”者。尽强有力者,但能眉不颦、口不叹、肌不粟而已。咄咄书空,屐齿忘折,其郁陶惕栗,更倍于人。故说个“不忧不惧”,便是极致。岂“不忧不惧”之上,更有“何忧何惧”之一境哉?
  必欲求一非君子而能不忧惧者,则唯朱子所谓“块然顽石”者,而后可以当之。唐太宗攻高丽,一军士肉薄至堞坠死,一军士复继之,太宗亟称其勇。许敬宗曰:“此人只是不解思量。”块然顽石而不知惧者,大要不解思量耳。
  其块然顽石而不忧者,直是一和哄汉,得过且过,故司马牛亦疑而贱之。自此以上,则更无有人排遣得“不忧不惧”也。此等处,反求之日用身心,则自知之,非可以文言生疑信。“若要消愁除是酒,奈愁回酒醒还依旧!”此言虽鄙,实尽人情。故凡看圣贤文字,非实实体认,于己取之,则但有言说,都无实义,求以达事理而遇微言,难矣哉! 一二
  集注两释“信”字,俱加“于我”二字,亦似赘出。子曰“民无信不立”,不云“民不信不立”,则非信于我之谓,审矣。集注又云“失信”,一“失”字尤不安。言“失信” ,则是有所期约而故爽之。看来,子贡问政是大纲问,非缘国势危而号令期约以相救,则又何期,而又何失乎?
  此“信”字,是尽民之德而言,与易言“履信”同。民之所奉上教,而自成其道德之一,风俗之同者,至于信而止矣。孟子所谓“恒心”者是也。“信之”“之”字,固若隐然指君而言,然亦要君之所以教民者而概言之,非专指君身与其所令也。于此不审,则将“自古皆有死”一句,煞认作饿死说,而“民无信不立”,作守死不食言解,则大失圣人之旨矣。
  “自古皆有死”二句,以文义、事理求之,非但承“去食”说,亦承“去兵”说。无食之死,与无兵之死,等也。而无兵之可以得死,尤甚于无食。朱子云“有信则相守以死” ,不知所谓相守者何人?古者即民为兵,有与相守者,则是虽无食而有兵矣。子贡曰“于斯二者何先”,则业已无兵矣,更何从得人而相守乎?
  “足食”者,民之食与国之食而两足也。“足兵”者,训练之而使战不北、守不溃也。“去兵”者,贫弱之国,恐以训练妨本业,且无言兵,而使尽力于耕作也。“去食”者,极乎贫弱之国,耕战两不能给,且教之以为善去恶,而勿急督其农桑也。
  世儒错看一“去”字,说作已有而故去之。夫已有兵有食矣,则又何害于信,而必欲去之哉?“必不得已”之云,自以施为之次序而言,而非谓其有内患外逼、旦夕立亡之势。食竭兵溃,坐以待毙,亦何政之足为耶?君子不居危乱之邦,而何为执其政哉?倘云先已执政,而一旦至此,则平日之足之者,漫无可恃,而徒议销兵弃粟于危亡之日,其不足有为甚矣。子贡亦何屑为此童昏败亡之君臣计耶?
  “必不得已而去句,于斯三者何先句”,谓必不得已而有所去矣,于其所不去者,当以何为先务也。先者,先足,非先去也。去者,不先之谓耳。唯或先兵,或先食,或先信,则去者可以缓待后日。倘云先去,则岂去兵之后乃去食,去食之后乃去信乎?三者皆有可为之势,则兵食与信,同时共修,不相悖害。若积敝之余,初议收拾,则先教民而后议食,先足食而后议兵,其施为之次第如此。不然,则如富强之流,或先食,或先兵,亟以耕战立国,而置风俗之淳薄为缓图,固当世言政者之大敝也。
  而其曰“自古皆有死,民无信不立”,则见天之为民立君,非但相聚以生,而必欲相成以有立。失立民之道,而民亦无以自立,则不达于死生之正理以为民极,而但呴呴然如禽兽之相餔相卫,求以趋利而避害,则虽食足兵强,其建国迪民者,适以败坏人道久矣。此夫子彻底将天德、王道合一之理,与子贡言为国之大经,以定缓急之次序;而非向倾危败乱之国,作君民同尽计也。熟绎本文,当自得之。
一三
  子贡之言“文犹质也,质犹文也”,自无病;病在“虎豹之鞟,犹犬羊之鞟”二语。缘质之为义,不但是个意思,须已实有其质。以“商尚质”思之,可见质与文,都是忠敬做出来底。质是一色,文是异色;质是实实中用底,文是分外好看底。所以君子忠敬之心,或可云野人得而同之;而君子之质,则已大异于小人之质矣。
  故朱子曰“虎皮、羊皮,虽除了毛,毕竟自别”,此喻甚精切。虎之所以为虎,羊之所以为羊,既不但以毛别,且亦不但以皮别,彻底自是分明在。岂一除去毛,便可云虎豹犹犬羊哉?
  世儒言文不可离于质,此说自通。抑云质不可离于文,则舛甚矣。离文自有质,若去毛自有皮也。与皮去则毛不得存,其义自别。知此,则足以知子贡差处。然则当周未尚文之先,夏、商之君子小人,岂遂无别哉?
  其云“文犹质也,质犹文也”,但说个“犹”,固未尝不可有轻重、本末之差。若云本犹末也,末犹本也,亦何不可。盖本末之俱有而不可无者,一也。而本自本,末自末,正自差等分明。
  子贡盖谓文之以昭此忠敬之华者,与质所以将此忠敬之实者,以内外、本末言之,则同为因物显志,继起之事;而就天下所必有之事而言,则同为忠敬所丽之物。是以商之尚质,以质之可以尽忠敬;亦犹周之尚文,以文之可以昭忠敬也。如此说来,更有何弊!
  特质如皮,文如毛,忠敬如虎之所以为虎、羊之所以为羊。以本末言之,则忠敬为主,质近内而文近外,质可生文而文不能生质。则同此一虎豹,毛原不害于皮,但须有皮而后有毛;同此一君子,文原非以贼质,但须既尽其质,而后听生其文。别以质,固可又别以文,别以文,非遂无别以质,不得竟以质而无文者为同于犬羊耳。
一四
  双峰谓“忠信是德,徙义是崇”,破碎文义,于理无当。崇者即以崇其德,德者即其所崇,岂有分乎?不能徙义,则直不可谓之德。德者,行道而有得于心之谓。有得于心者,必其有得于事理者也。若执一端之义,莽撞用去,不复问现前所值之境,事理所宜,则日用之闲,不得于心而妄为者多矣。是知日新而益盛者,皆德也。
  崇者,对卑而言。不以忠信为主,徒于事迹上见德,将有如管仲之所为者,非不操之有本,行之有合,于心非无所得,而抑见德于天下矣;乃唯假仁袭义,弗能敦以不息之诚,则所得者凉菲而德以卑。故唯主忠信者为崇德也。
  崇德原有两义:一为所崇者德,一为能崇其德。而所崇者德,则其德以崇;能崇其德,则崇者皆德。此二意,两句中俱有。特主忠信则以心合道;徙义则于道见心;义内故。内外合揆,而后所崇无非德,其德无不崇也。
  双峰“愈迁愈高”之说,但有言句而无实义。崇德与修慝、辨惑并列,则崇固加功之词。若云“愈迁愈高”,则功在迁而效在高,是谓德崇,而非崇德矣。况云徙义,亦初无愈迁愈高之理。缘事物之宜,不可执一,故须徙以曲成。岂始终一义,今日姑处其卑,而他日乃造其高乎?
  如“临财毋苟得”者,义也;而孟子受薛、宋之金,亦无非义也。同归于义,辞非卑而受非高。藉云“愈高”,则岂前日于齐之不受者为未高,而今日之受乃高耶?以此知双峰所云,但描画字影,而无当于理,亦释经之害马也矣!
一五
  只忠信是德,“主忠信”是崇德;义是德,“徙义”是崇德。不尚机权而立其诚,不守闻见而必揆夫宜,则所崇皆德;诚日敦而义日富,则能崇其德;心极忠信而行无不宜,则其德崇矣。看书只须如此,自然理明义足。徒务纤新,鲜有不悖也。
一六
  但云“爱之”“恶之”,非必不当理之爱恶。如其当理,欲其生死,亦复何妨!唯仁者能爱人,则祝之曰“万寿无疆”;唯仁者能恶人,则刺之曰“胡不遄死”。好贤如缁衣,岂不欲其生乎?恶恶如巷伯,岂不欲其死乎?倘云“彼之生死有定分,用心于不能必之地,而实无所损益”,则天下之最难必者,莫若在天之晴雨,云汉之诗,祈愿迫切,不尤惑耶?
  且使得位乘权而操生杀之柄,其所生所杀,必先有欲生欲死之之心。即无权位,而爱子则欲其生,恶盗贼则欲其死,亦自性情之正。讵生死有分,己不可必,而遂漫然置之耶?天下事勘得太破,不趋刻薄,必趋苟且,亦庸愈于惑哉?唯“既欲其生,又欲其死”,先后杂投于一人之身,斯与一朝之忿,忘身及亲者,同为心无适主,乘俄顷之意气,而陷于昏瞀耳。
一七
  集注云“君子小人,所存既有厚薄之殊,而其所好又有善恶之异”,上句指小人亦知美之当成,恶之不当成,而欲排陷人使入于罪者;下句谓小人之不知孰为美,孰为恶,而反以不成人之美、成人之恶为德者。故用“既”“又”二字,双穷小人之情,而谓唯君子忠厚爱人,而不忍人之陷于非;亦深知美之当为,恶之不当为,故乐见美成,而恶闻恶就。两句注,该括曲尽。胡氏“唯恐人之不厚,唯恐人之不薄”云云,殊未分晓。
一八
  康子夺嫡,事在已往,且其事既成,不但欲之。使夫子以此讥其为盗之魁,亦徒抢白一场,而彼终无自新之路矣。季孙意如、季孙斯,则奸雄之流。至康子,则已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降,三家益弱,不能如陈氏世济其厚施之奸,终以篡齐也。观夫子三对康子之问政,固不以奸逆待之,直从其陷溺非辟之深而责之尔。如胡氏所云,则不但咎既往而为已甚,且错看康子作莽、操、师、昭一流矣,而岂其然!故读书者,以知人论世为先务。
一九
  “察言而观色”,是圣人见得天理烂漫、充塞两闲处。唯此理日充满流行于天地之闲,故其几自不容閟。而理以人为丽,几以人之言与色为征,只在此观察得去,则自然极乎人情,而顺乎天理矣。只集注“审于接物”四字,极妥。小注似将“察言而观色,虑以下人” 九字作一句读下,便大差著。
  抑云“验吾言之是与不是”,亦未当理。盖作一句读下,观察人之言色以下人,则伺颜色,承意旨,以求媚于世,此又下于“居之不疑”者一等,孟子所谓妾妇是也。若凭此以验吾之是非,而人之言与色,其喜怒、从违亦不齐矣,未必其喜且从者之为是,而怒且违者之为非也。舍在己之权衡而一听于人,又奚当哉?
  曰“察”,则详加审辨之谓也。曰“观”,则非常瞻视之谓也。即天下之人,因不可掩之几,沉潜而加警以观察焉,则不特吾之是非,可即喜怒从违以知之;而凡天下之人情物理,其为公欲公恶与或一人之偏好偏恶者,无不皎然如黑白之在前;则虽凶人匪类,言必与恶相取,色必与戾相应,而吉凶善恶、诚不可掩之几,亦自此见矣。故吾之接之者,知之必明而处之必当,邦、家之达,不可必哉!知此,则双峰“是一件事”之说,不待攻而自无足采矣。
二十
  仁知合一之说,始于曾吉甫,而朱子取之。乃程子及和靖所云,则不添入此一重意。看来,“樊迟未达”,记者只记此一句,不言所未达者何在,曾氏亦但猜度得云尔。
  细味下文夫子、子夏之言,初未尝有申明仁知合一之意。且圣人并论仁知处,每分开作对待。若以为疑于相悖,则更有甚于此者。易云“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”,明与分开两支。若乐山、乐水,动、静,乐、寿,则尤相对待,而要不嫌于相悖。“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’问知,子曰:‘知人。’”此自日月经天语,何曾有相悖处?不成疑其或相悖,而可不于仁言爱人,于知不言知人乎?
  若说知妨爱,爱妨知,作此粗疏料量,则天下事理,圣贤言说,无一不相抵牾。且如食以养阴,饮以养阳,亦可疑食之养阴,且使阴盛干阳;饮之养阳,或令阳亢消阴乎?食养阴而不废饮,则阴不毗;饮养阳而不废食,则阳不孤。爱人而抑知人,则所爱不泛;知人而抑爱人,则虽知不刻:此自灼然易见之理。使迟曾此之未达,则又何其愚也!故云知妨爱,爱妨知,疑于相悖者,曾氏之臆说也。
  程、尹曙然于此,故不作此较量。尹氏之言,特发程子之意,而分贴经文,尤为清切。其云“不独欲闻其说”者,“知人、爱人”之说也;云“又必欲知其方”者,举直错枉之方也;云“又必欲为其事”者,选众而举之事也。
  子曰“爱人”、曰“知人”二语,极大极简。大则疑浅,简则疑疏。太易理会,则太难证入。故曰有其说而未有其方也。今言仁知,孰不知仁为爱人而知为知人者?乃爱人而何以爱之,知人而何以知之,未得其方,则虽日念爱人,而人终不被其泽;日求知人,而人终相惑以相欺。此犹饥而语之以食,渴而语之以饮,乃未谋其何所得食,何所得饮,何者当食,何者当饮,则非不欲食欲饮,而乃以无所从得,或不择而陷于毒。此迟所为疑其但有言说而无方趣,阔大简略而迷所向也。
  乃爱人则权在我,而知人则权在人,故曰“知人则哲,惟帝其难之”。是以迟之未达,于知人而更甚,罔然无措之情,遂形于色。而子乃授之以方,曰“举直错诸枉,能使枉者直”。苟知是,不患知人之无方矣。
  盖人之难知,不在于贤不肖,而在于枉直。贤之无嫌于不肖,不肖之迥异于贤,亦粲然矣。特有枉者起焉,饰恶为善,矫非为是,于是乎欲与辨之而愈为所惑。今且不问其善恶是非之迹,而一以枉直为之断。其直也,非,可正之以是也,陷于恶,可使向于善也,则举之也。其枉也,则虽若是焉若善焉,而错之必也。如此,而人不相饰以善,不相争于是,不相掩于恶,不相匿于非,而但相戒以枉。枉者直,则善者著其善,不善者服其不善,是者显其是,非者不护其非,于以分别善恶是非而不忒,又何难哉!此所谓知人之方也。以此通乎仁之爱人,近譬诸己,以为施济,先笃其亲,以及于民物,亦不患爱之无方矣。
  乃方者,事所从入之始功也。始之为方者约,而继之为事也博,故方有未可以该事者。以方该事,而或流于术,此迟之所为再疑也。今使规规然舍贤不肖之迹,而一从直与不直以求之,则是操术以深其察察之明,而于御世之大权,或以纤用而不给于行远,则“能使枉者直”之效,亦未必其不爽。而子夏之以事征其必然者,既可以证圣言之不虚,且舜、汤之以治天下,道不外是,则非一曲之方术。而知人之大用与其大功,通始终,包遐迩,无不富有于两言之内;则方者即事,而非仅其从入之径,故曰“然后有以知之”;则施为之次第条理,为要为详,统无不喻,故曰“包含无所不尽”也。
  曰“直”,曰“枉”,非尽乎贤不肖之词也。枉者固不肖,而不肖者固不尽于枉;贤者必直,而直非贤之极致。乃极而论之,则极乎贤者,亦但极乎直。故皋陶、伊尹,德亦盛矣,而要其所备之德,总以无所掩冒者为盛。故举直者,必若举皋陶、伊尹而后为极致。则始以为方,或可于不能贤之中姑取其直;而终以大其事,则极直之致,于无不贤之中得其无不直。要不可谓于举直之外,别有知人之法也。此所谓“语近不遗远,语远不舍近”者也。而后知人之事,洵无异量,则可无忧人之不易知。以此例之,亦可知人之无难爱矣。
  程子、尹氏之意,大都如此。特其为言,简要疏远,既不易晓了,而其取义务实,不似曾氏之尖新可喜,则或以浅近忽之。乃必欲求圣贤之大旨,自当以此为正。
二一
  曾氏之说所以不当者,以不择而爱,不可谓爱;知而不能容,不可谓知。使爱不肖亦如爱贤,爱疏亦如爱亲,则其于亲贤亦薄矣。使一味苛察,绝无回互,则徼以为知,其不知者多矣。如此而后可疑知爱之相悖。岂樊迟之拙,亦至于是?
  将圣人言语,作此理会,即令樊迟粗疏不审,而夫子“爱人”、“知人”二言,说得直恁分晓,原不曾说博施其爱而无别,察用其知以吝于爱。曰“爱人”,自然是知所爱;曰 “知人”,自然是欲知可爱者而爱之。如日昱乎昼,自然施明于月;月昱乎夜,自然映明于日。又何足疑之有!
二二
  即欲如曾氏之说,亦但可如小注云“仁里面有知,知里面有仁”理会。双峰云“举直错枉,依旧是从仁上发来”,此说斡旋较可。“能举直,则是发此天理之公,是亦仁也”。大学说“唯仁人能爱人,能恶人”,孟子说“尧、舜之仁,不遍爱人,急亲贤也”,皆将举错作仁者之用,故可云仁中有知,知中有仁。
  集注未免徇曾氏太过,将“举直错枉”作知,“能使枉者直”作仁,便成大渗漏。“ 举直错枉”是作用,“能使枉者直”是效验,岂知有作用而不见效,仁待知以得效而本无功乎?且曾氏云二者相悖,既谓知悖爱,亦谓爱悖知也。今此但释知不悖爱,而不及爱不悖知,又岂知能统仁,而仁不能统知乎?
  且以此言知以成仁,则虽不必并举,而亦当令其义可通于仁以成知之旨,然后举一而达二。试令以此例,为仁以成知作一转语,其可云泛爱天下而贤不肖之品自清乎?仁以成知一边,既不能下一语,但在知以成仁上说此两句,以释相悖之疑,则是知可成仁,而仁不能成知也。是帝王之治世,学者之成德,但当务知,而不必求仁矣。仁为四德之首,今乃为知所统,而不能为功于知,不亦傎乎!
  故必不获已,亦当从朱子语录及双峰之说,无徒拘集注以为曾氏墨守,犹贤乎尔。
二三
  小注“或问圣人何故但以仁知之用告樊迟,却不告以仁知之体?”此等问头极劣。想来,此公全未见道,又不解思索,只管胡问。在朱子婆心,犹为解释,以愚当此,直付之不答可也。仁知之体,如何可以言语说得!不但圣人不言,门人亦未尝问也。
  问答之例,答者必如其所问。问仁知之用,则以用答,问为仁知之功,则以功答。“ 先难后获,务民之义”,“居处恭,执事敬,与人忠”,以功问,以功答也。此则以用问,以用答也。当其问也,必有其辞。使记者全举之,则寻行数墨人可无用疑矣。缘记者无此闲笔舌,为此曹分疏,遂使疑樊迟问何者为仁,何者为知一般,直得惭惶杀人!
  圣人答问仁者,直迨颜渊,从不一言及体。五经、四书,亦但言仁则曰仁,言知则曰知而已,即此为体,而更无可引喻而博说之者。朱子于仁,说个“心之德,爱之理”,锤炼极精。然亦必知有仁者,而后能知其心之所得、爱之所秩。学者不省,而益其迷误者不少。至于知,则朱子亦不能以训诂显之。下此,则如韩退之言“博爱之谓仁”,一出口便成疵病。
  仁之为仁,知之为知,其为体也,唯有者能见之,见者能喻之。苟非所有,则非所见;非所见,则非所喻;非所喻,则虽引譬博说,而祗益其昏瞀。倘漫然未识而问焉,不答可也。
  盖凡天下之为体者,可见,可喻,而不可以名言。如言目,则但言其司视,言耳,则但言其司听,皆用也。假令有人问耳目之体为何如,则其必不能答,而亦不足答,审矣。
  北人有不识稻者,南人有不识麦者。如欲告之,则亦曰麦似稻,稻似麦,以其有饱人之用,一也。若令以一言蔽其体之何若,便通身是口,也不得亲切。即能亲切于吾言,亦必不能亲切于彼心,固矣。今试令为此问者言仁之体,亦不过曰“心之德、爱之理”而已。此自祖朱子之言尔。彼且不能自喻,而况喻诸人乎?
  故善问者必不以体为问,善答者必不以体告人。圣门诸贤,于仁知之体,已反身而自见,故但于其工夫作用请事,终不似晚宋诸公,除却先生言语,自家一如黑漆。如将欲行而问何者为足,将欲视而问何者为目,徒腾口说,争是非,而终其身于盘籥以为日也。乃以己之愚,疑圣言之未著,其可哀也夫!
子路篇

  胡氏立郢之论,双峰辨其非是,甚当。孟子所言易位者,唯贵戚之卿可耳。据冯厚斋所考,子路此问,在辄立十二年之后,虽贵戚之卿,为之已晚矣。春秋书齐“弑其君商人” 。商人弑君之贼,齐人君之而又杀之,则书“弑”。岂有十二年之后,业已为之臣,而敢行废置者乎?胡氏此等议论,极粗疏,墨守其春秋之家学而误焉者也。
  子路曰“卫君待子而为政”,夫子不拒,而但言“正名”,则固许委贽于卫辄之廷矣。子贡“夫子不为”之说,在辄初立之时;子路此问,在十二年之后。圣人因时措宜,视天下无不可为之事,岂介介焉必立郢而后可哉?
  且考之春秋传,公子郢非能为子臧、季札者也。其辞而不受者,知蒯瞆之父子之安忍无亲,而不欲罹于祸耳。灵公薨,郢可以遵治命而有国矣,而且曰“亡人之子辄在”,则是郢之终不肯立也。盖灵公之于其子,非真有深恶痛绝之心,受制于悍妻而不能不逐之耳。以义,则辄可以立,以先君之志,则且欲立辄以寄其不忍于蒯瞆之心,故蒯瞆逐而辄可以容于卫。使郢受大夫之扳而遂立焉,是亦违分义以替先君之志,因便窃位,而何贤于辄耶?郢固终不听焉,则徒为乱首,而终无济于卫,岂夫子而为尔哉?
  论及此,夫子即为贵戚之卿,亦不能任立郢之事。能任此者,其唯有道之天子、方伯乎!乃辄之罪不在于得国,而在于拒父。则灵公初薨,辄未称兵以拒蒯瞆,即为天子、方伯者,立辄亦无不可。天子、方伯固立辄,辄固不立而让其父,然后以大义抑辄而使立焉,仕蒯瞆于王国可也,迎蒯瞆以终养可也。蒯瞆怙恶不听,天讨且加,而后辄可逃也。辄逃而君卫者,犹有灵公之嫡孙疾在,而不必郢。此中子之所以君孤竹也。
  然凡此者,天子、方伯任之,而非臣子之事。故夫子且许之为政,而曰“必也正名乎!”则亦就其既陷于罪之后,弭其拒父之恶,去祢祖之名,迎父以归养而已。蒯瞆之争,辄激之也。辄之逆,南子之党成之也。辄而正名以迎养,得夫子以为之相,则蒯瞆之安于归而就养也,亦可十九得也。使其不然,而辄乃有逃之一策在。顾其逃也,须待之蒯瞆归而不戢之日。为臣子者,何事豫为非常之举动,轻与废立,效董卓、桓温之所为哉?父子君臣之际,自当力为其难,不可率然任意于一掷也。

  宋光宗之不孝,而方踞大位,赵汝愚废之,立宁宗,乃以奉光宗为上皇,而社稷未尝不安。朱子固深许赵相之忠,而深哀其死矣。以此推之,则父废子立,亦何不可哉!
  或疑光宗昏愞,而蒯瞆凶悍。然公子郢之以义立辄而国人安之矣,则蒯瞆亦何足以有为?况以圣人处此,强齐可服,三都可堕,而奚有于蒯瞆?蒯瞆以失其应得之国而争,较瞽瞍之无故而欲杀其孝子者,情犹可原。以圣人为之,瞽瞍且允若,而况蒯瞆乎?
  处此等大变,只是至诚动物,顺道而无忧;才弄手段,图轻快,便是私意。但不能尽诚孝于己,便生许多忧虑怨尤,故子曰“求仁而得仁,又何怨!”人臣则利害计深,怕向旧窠中寻兔,铲地舍却他父子,别立一主,则大小安贴。赵忠定贬死衡州,也只为宁宗是光宗之子,到底无恩而有怨;使别立一人,则居然门生天子,居不拔之地矣。君子欲以尽大伦而安社稷,岂可作此思量!
  唯为君者,将社稷作公器,信天理而不疑,却于自家父子天性,与不立乎其位一般,尽敬尽爱,则何忧何怨!为臣者,但依著天理人情,一直担任,不计利害,成则为伊、周,败亦为赵相,又奚事张皇妄作哉?故立郢之说,非天理之安,而利害乱之也。

  蒯瞆初无怨于辄,所恨者南子之党耳。奸人惧祸,遂为“不拒父祢祖则辄不可立”之说,而辄童昏听之。圣人见得名之既正,辄未尝不可君卫,则奸人无所售其奸矣。若云必须立郢,则正堕奸人术中。故见道不弘者,不足与权也。
  徐有贞只“今日之举为无名”七字,弄出许多倾危伎俩。李南阳从容打破此言之妄,上心冰释。处人家国者,不可不知此意。

  聘礼,大夫受命不受辞。“专对”者,谓以己意应对合宜,不必君命也。朱子云“不假众介之助”,未是。虽正使辞诎,亦无众介聚讼一堂之理。

  所谓政者,谓刑赏科条之下于民也。鲁、卫俱秉先王之遗教,而昭、定、灵、出之际,初务更改,以圮先法,其隳弃旧章者已多,而特不若齐、晋之尽弃周礼耳,故曰“兄弟也 ”。卫之为政,于春秋无考,是以传注家难言之耳。若君臣父子之大伦,虽夫子尝以此为政,答齐景之问;乃鲁虽见逼于强臣,自与齐之田氏、晋之六卿等,不至如卫之父子称兵,灭绝天理也。苏氏之说不审。

  朱子谓“圣人为政,一年之闲,想见已前不好底事都革得尽”,不如南轩所云“三年之所成者,即其期月所立之规模”,为深见王道施行之次第也。儒者任天下事,有一大病,将平日许多悲天闵人之心,因乘权得位,便如郁火之发于陶,迫为更改,只此便近私意,而国体民命,已受其剥落矣。
  且将孔子相鲁观之。自宣公以来,履亩而税,是民闲一大病;而三桓逐君立君,是朝廷一大贼。于此稍动一分意气,则罢亩税,逐三桓,岂非第一吃紧当革之弊,而孔子何尝如此?微独孔子,即如舜之相尧,位极尊,权极重,君臣推任之诚,无有加矣,而共、鲧同朝者二十八载,则兴利之先于除害,必矣。今人粗心,说“害不除,利不可兴”者,都是一往之气。天下大器,自非褊衷所能任。
  想来,圣贤开治平之业,与为学一致。为学而先遏欲,做得十分上紧,浅之只得个“ 克、伐、怨、欲不行”,深之则流入于寂灭。为治而先革弊,到头只是哄闹一场,引身而退。盖正气未昌,与邪战而恒见不敌也。故为学必先存理,而后欲可遏;有戒慎不睹、恐惧不闻之本,以贞胜于敬义,而慎独之功乃以不惑。为治必先建德,而后弊可革;有关雎、麟趾之精意,行乎家国,则兔罝之野人,江汉之游女,无患其雄心冶志之不一向于正也。医家有谷气昌之说,正合此理。若悁悁然以革弊为先,恐乌、附、硝、黄之以误人不少。况当夫子之时,尤久病羸弱之国,不可以壮年盛气之法疗之者哉?

  双峰云:“才要速成,便只是见得目前小小利便处。”使然,则但言“欲速”,而“ 大事不成”因之矣,何须如此分项说下!见大者,亦或欲速;不欲速者,亦或终身于小利之中。如禹之治水,是为天下万世兴大利,除大害,便欲急切堙之决之,岂必其利之小,而徐治之八年之后也?只同此一利,非速则利小而缓则利大也。宋襄公不重伤,不禽二毛,不可谓见小利也。只为欲伯功之速成,便致伤败。王介甫立意亦尽从容,他本意要复燕、云,却云“将欲取之,必固与之”,不可谓欲速也。乃其铢铢絫絫,积财以为用兵之地,在小利上收拾,故终不能成大事。举此二端,则“欲速”“见小利”之不相因也,明矣。圣言如江河行地,条派分明,不用曲为扭合,大都如此。

  双峰说狂、狷各有过、不及处,自是谛当。然看他下“过、不及”语,俱因“中”字反形而出,则是中行、狂、狷,如三叉路,狂、狷走两边,中行在中央相似。此种见解,但有影响,了无实义。盖狂、狷两分;中行中立,则是相敌之势;圣道之别,复有两道。其视中行,既已狭隘而不足以冒天下之道;其视狂、狷,直为异端背道而旁驰也。
  中行者,若不包裹著「进取”与“有所不为”在内,何以为中行?进取者,进取乎斯道也;有所不为者,道之所不可为而不为也。中行者,进取而极至之,有所不为而可以有为耳。如此看来,狂、狷总是不及,何所得过?圣道为皇极,为至善,为巍巍而则天,何从得过?才妄想过之,便是异端,今释、老之言是已。
  究竟释、老之教,也只是不及,而不能过。尽他嗒然丧耦,栩然逍遥,面壁九年,无心可安,都是向懒处躲闪,丢下一大段不去料理。乃狂、狷,则犹不若此。狂者志大言大,亦圣人之志与言也;狷者不屑不洁,亦圣人之所不屑也。言之大,初不说“一粒粟中藏世界 ”;志之大,亦不想威音王那畔事;不屑不洁,亦终不曾视父子为冤,夫妻为业。
  同此一圣道,而各因其力之所可为而为之,不更求进,便是狂、狷;做得恰好,恰合于天地至诚之道,一实不歉,便是中行。此一“中”字,如俗所言“中用”之中。道当如是行,便极力与他如是行,斯曰“中行”,下学上达而以合天德也。狂者亏欠著下学,狷者亏欠著上达。乃亏欠下学者,其上达必有所壅;亏欠上达者,其下学亦尽粗疏。故曰狂、狷皆不及,而无所过也。
  过、不及之不与中参立,愚屡辨之矣。要以中为极至,参天地,赞化育,而无有可过,不欲使人谓道有止境,而偷安于苟得之域。虽与先儒小异,弗恤也。

  “不骄矣,而未能泰者有之”,南轩真做工夫人,方解为此语。若只在不骄上用功,则且流入巽愞拘葸去。不骄是遏欲之效,泰是存理之效。须先在存理边致功,教笃实光辉,而于私欲起时加以克治,则不骄也而实能泰,泰矣而抑又不骄也。和同、周比俱然。亦有泰而或失之骄者。孟子亦微坐此病,故程子言其有圭角。其他如颜蠋、严光,则其尤也。所以中庸之教,既存诸静,抑察诸动。然两者或各有未至,则骄之病小,不泰之病大,颜蠋、严光之所以贤于万石君、娄师德一流也。
宪问篇

  因执药病之说,遂向药求病,谓“邦无道谷”之为耻,为宪之所已知已能,唯“邦有道谷”之为耻,非宪所及。宪仕于孔子,可谓遇有道矣,与之粟则辞,岂漫然于有道之谷者耶?
  圣人言语,一皆十成,如春夏秋冬,合同而化。此二句不可分析。如“邦有道,贫且贱焉”,“邦无道,富且贵焉”,便下两“耻也”;此以一“耻也”该之。盖唯不问有道无道,而一以得禄为事,不复问所以居此禄者,然后为君子之所耻。耻者,已贱之词也。
  如魏征事无道之建成,不能止其邪谋,徒耽宫僚之荣而不去,及事太宗,便恁地犯颜敢谏,此无道谷,而有道非徒以谷。刘琨当西晋未乱之日,且与贾谧为友,以固其位,及永嘉之难,大节凛然,此有道谷,而无道则不安于谷。若此两者,虽不得为全人,而于征则可云遇主而后志行,于琨则可云小不正而大正。唯皆不然,遇昏乱则为持禄之魏征,遇安宁则为附势之刘琨,斯则虽具官修职,而与厮役同矣。
  硬直说个“耻也”,是最下一流,故圣人必以此当之。而不然者,则犹不谓之耻。固圣人不轻绝人之德,亦广原思之狷隘,使知不至于是,则无容引以为耻,同匹夫匹妇之节,如鲍焦之见穷于子贡,仲子之见讥于孟子也。即为药病之说,亦无宁取此。

  先儒疑原思之言,冠“克、伐、怨、欲”于“不行”之上,为有“克、伐、怨、欲” 在里,特“不行”于外,便谓其但能强制,而根苗常留。如此看文字,殊未通透。若不当云 “克、伐、怨、欲不行”,则且云“不行克、伐、怨、欲焉”,既不成文句,抑似人所固有而不行之矣。
  且如怀著一腔怨恨,但不仇害,但不诅骂,其可谓之怨不行乎?天下尽有阴险柔愞之流,有此四者,全不能见之于事。又如措大未中第时,预想如何以广田宅,如何以报睚眦,虽终老无可行之日,而岂其能不行耶?则知所言“不行”者,亦必无“克、伐、怨、欲”而后可以当之也。若满腹私欲,遏捺教住,正如病人寒中阴藏,其毒弥甚,而孔子何以云“可以为难”耶?
  “可以为难”,明非容易事。子之言仁,曰“为之难”,又曰“先难”,难亦求仁者事也。且人之情才,不甚相远。业已有“克、伐、怨、欲”矣,一事忍之,他事不能,一日忍之,他日不能,如善饮人终不免醉。使终日怀挟四者于心,而禁之一丝不露,恐尽天下,通古今,无此强力之人也。明乎此,则知“克、伐、怨、欲不行”,即是克己。即或当念未尝不动,而从事于非几将构之际,以力用其遏抑,而不能纯熟净尽,则学者之始事,固无不然者。先儒言克己之功,云“难克处克将去”,正此谓也。亦安得以强制病之哉?
  乃朱子抑有“合下连根铲去”之说,则尤愚所深疑。合下不合下,连根不连根,正释氏所谓“折服现行烦恼”、“断尽根本烦恼”之别尔。欲得一刀两断,当下冰释,除用释氏 “白骨微尘观”法。无已,则亦所谓“本来无一物,何处惹尘埃”而已极矣。圣学中原不作此商量。
  乃“克、伐、怨、欲不行”,既即为克己,而子曰“仁则吾不知”,此固大疑之归也。虽然,无容疑。子之言仁,曰“克己复礼为仁”,初不徒言克己;抑曰“能行五者于天下 ”,初不徒言不行不仁。以体言之,则有所复也,而乃以克所克;克所克矣,而尤必复所复。以用言之,则其所不当行者不行,尤必其所当行者行之也。
  盖必使吾心之仁泛应曲当于天下而无所滞,天下事物之理秩然咸有天则于静存之中而无所缺,然后仁之全体大用以赅存焉。故存养与省察交修,而存养为主,行天理于人欲之内,而欲皆从理,然后仁德归焉。
  故子之言克己,曰“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,奉一礼以为则。其为礼也,既视、听、言、动之所必繇;而其勿视、勿听、勿言、勿动者,一取则于礼以定其非。则克己以复礼,而实秉礼以克己也,不辨之己而辨之礼。
  故繇其成而观之,则克、伐、怨、欲固不行矣;繇其致功之实而考之,则不仅克、伐、怨、欲之不行,亦不仅己私之克,而清虚澹泊于人欲已也。从不仁者而反观之,则但其克己之无余;若从其为仁也而体察之,则固有所复之礼,静与立而动与行,非但克己而毕也。今曰“克、伐、怨、欲不行焉”,则是徒于己致克,而未讲夫复礼之功,恶知其中存者之礼与非礼哉?
  礼之中无己,而己之外非即是礼。故“居处恭”,必其恭也,非但不慢而已也;“执事敬”,必其敬也,非但不肆而已也;“与人忠”,必其忠也,非但不诈而已也。天理充周,原不与人欲相为对垒。理至处,则欲无非理。欲尽处,理尚不得流行,如凿池而无水,其不足以畜鱼者与无池同;病已疗而食不给,则不死于病而死于馁。故曰“仁则吾不知也”。此圣学、异端之大界,不可或为假借者也。

  胡氏以“无愧怍而真有得”论“贫而无怨”者,真体验语。知必此而后无怨,则无怨之胜无谄也,明矣。
  盖人处贫而怨,非必不甘贫也。凡怨之起,必因人情有可怨之端而后怨焉。而天下之加非分于我者,则唯贫婴之。不但横逆之施,畏用之富而偏用之贫;且在我既贫,则其所致于人者,即人所应得于我者而亦不能致之,于是人固疑我之骄吝刻薄,而因以不惬于我。我乃反而自思,凡吾所不满于人者,非有他故,而特以贫。贫固遇之穷也,而何不相谅以遇之穷,而相求于无已哉?此其为怨,即甘贫而不动心于富贵者,亦不免矣。
  然人之以贫故责我,其所责者以贫也;而我之所以不满于人者,若但以贫故而他无不尽,则虽横逆之施,自可安受之而无挍于物矣。何也?以人之责我以贫,曲自在彼,而无待我怨也。此所谓无愧怍而不怨也。如其不然,则此事之启衅也但以贫故,而我居平之所自立与自他之接物者,或以利,或以欲,乃于彼则屈己以徇物,于此则称有无以径行;则人之非分责我也,在彼亦持之有故,而在我则但据此事之曲直以归其咎于贫,于是乎匿其所诎,标其所伸,以与天下争而怨炽矣。
  故知非终身之行不愧天、不怍人者,固不能受物之笑骂欺陵而甘之也。若无谄者,则苟可以胜一时之食淡衣粗,极至于忍饥耐寒,而优为之矣;不必终身所为,屋漏所觉,皆顺天理而无邪僻也。何得易言无怨哉!
  自修身而言,则言必中伦,行必中虑,而愧怍免矣。自所以修身者而言,则非有得于斯道者,固不能必其行之无愧怍也。此以推其制行之原,必本之心得以为躬行,则几与“不改其乐”者同矣。
  双峰易夫子之所难,而以与“富而无骄”并言,谓与无谄者同科。不知经传之文,浅深各
致,初不可以例求。盖无谄与乐,相去自远,贫而乐者,固不可以谄不谄论;若富而好礼,则亦就无骄者而深言之耳。故无谄与乐之中,更有无怨之一位;而无骄之与好礼中闲,更不容著一位次也。贫境逆,故屡进而后极其至。富境顺,则繇无骄以好礼,亦直截而易几。通于身世之故,而反求之身心,当自知之。

  自荀、孟有贵王贱伯之说,儒者遂为已甚之论,虽折衷以圣人之言而犹未定也。子曰 “齐桓公正而不谲”,既已以正许之矣,而朱子犹曰“心皆不正”。夫舍心而言正,则圣人岂但正以其迹哉?如以迹,则宋襄“不重伤、禽二毛,不鼓不成列”,亦可许之正矣,而况于晋文?臧武仲之要君,微生高之不直,亦唯其心尔。则圣人之不略心而言迹,审矣。
  孟子曰“以力假仁者伯”,又云“五伯,假之也”,凡此皆统论五伯之词,而要未可以定齐桓。何以知之?即以夫子许以正者知之也。若王则必贵之,伯则必贱之,凡言伯者无不贱,因而小伯者之事功,而以王业之成为汤、武之所可贵,此又非已。
  浸使孔子而当齐桓之时,居齐桓之位,必且如汤、武乎?抑且如齐桓邪?放伐之事,既夫子之所靳言。若夫文王,则其伐密伐崇,三分有二,相率以修职贡者,亦大略与齐桓同。其所异者,则文王遇凶暴之主,而桓之时,主非纣尔。主非纣,则固可奉天子而不当搂诸侯,凡有所为,必请命而行。乃桓主虽非纣,而陷溺昏庸之惠王,其不足与为善,一也。楚,夷也,亢王之罪人也,而阳使王世子为首止之会,阴召郑伯,欲抚之以从楚,是尚足请命而行乎?其王国之臣,虽非崇侯、恶来等也,而宰孔、齐盟于葵丘,口血未干,已阴使晋背齐,而不恤五禁之申。使桓一一而受命,其可哉?若云君不君,臣不可以不臣,此卿大夫之义,而不可通于诸侯。文王而唯纣命是听,伐崇之役,又岂纣所乐从耶?以斯知不请命之未足为桓责也。
  乃桓之不能望文王者,以夫子之言考之,于文王曰“至德”,于桓公曰“正而不谲” ,其相去已远矣。夫正亦德也,而其去德之至者,其差犹甚。盖德无不正,而正不足以尽德之什一。故易屡言“贞凶”。贞者,正而固也。正而能固,乃足以干事,而凶或随之。则正者德之郛郭,而不足以与其精蕴,明矣。故曰“正而不谲”,则已知其于治道之大端不失而已疏也。
  君子之以其道应天下之事者,初不恃一正而无忧。是故义必精,仁必熟,聪明睿知而必神武之不杀,然后尽天德、王道之微,而非孤奉名义之可以裁物而止,斯文王之所以为“ 文”也。
  桓公则唯其所秉者正,遂奉一正以急正夫物,是以隘不可大,迫不可久,身没而周即内乱,楚即干盟,嗣子即失伯而陵夷。然亦唯其秉正以行,而不屈计成败,是以诈谋不行而未流于邪。
  若晋文之谲而不正,则委曲以赴事几,而其为谋之深,反有密到于齐桓者,是以世主夏盟,而楚不能与争。
  盖凡不能体天德以备王道,而亦足以建功业者,恒有二途,而得失各因之:其守正以行者,恒患其粗疏,而无以致远行久。密谋曲计者,可以持天下之成败,而人心风俗,亦繇以坏。功之迟速,效之浅深,莫不各肖其量也。故齐桓图伯三十年而后成,而晋文得之于五年之中;齐不再世,而晋以久长。乃其假仁义,尚诈利,如荀、孟、董、贾所讥,则皆晋文之所为,而非桓之过也。
  故以桓之大事论之:使桓必欲得天子之欢心,挟持以令天下,则必不违惠王偏爱子带之心而开隙于王与宰孔,抑将为王立带而周之君唯桓是听矣;然而桓不为也,正也。莒,奉桓者也;鲁,桓之仇也;哀姜,桓娣也。终庄公之世,鲁未尝为齐下,哀姜托于莒以坏鲁。桓党莒挟娣以多求于仇之鲁,可以得志;而桓终讨哀姜,定鲁难,而不徇莒之请。若此者,皆所谓皎然揭日月而行,内求自正,外以正人,而不区区于求成求可者矣。斯岂三代以下唐宗、宋祖之所能及哉?
  “正而不谲”,迹之正,亦唯其心之无邪也。唯其正,是以不谲。唯其不谲,是以谋不深而功易败。唯其不谲,是以不致坏人心而蛊风俗。乃唯其止于正而不至于德,是以功不可大,而业不可久。以此论桓,圣人之意见矣。何事过为已甚,与圣言背驰哉?

  德为体,功为用。天下无无用之体,无无体之用。使不必有是德而有是功,圣贤亦何事为此规规者耶?苟无其德,则虽仿佛以图其功,而去之愈远。桓公九合诸侯,不以兵车,而子曰“管仲之力也”。夫曰“力”,则其所以能胜此者,其本领不可昧矣。庆源但以“不假威力,无所杀伤”称其功之大,岂仲才一进不以兵车之谋而徼成其功,夫子遂以亟称其仁耶?宋襄公亦尝以乘车会诸侯矣,而适为楚人之擒,则知无其力者,虽以兵车而且不胜任,况不以哉?周公东征,斧破斨缺,斯亦岂必废兵,而其所以仁覆天下者,则在有“四国是皇 ”之力也。
  德者,得于心也。得于心者有本,则其举天下也,任无不胜。春秋之时,诸侯之不相信而唯兵是恃者,已极矣。“不以兵车”,而能志喻信孚于诸侯,便有合天下为一体,疴痒相知,彼此相忘之气象。此非得于心者有仁之实,而能任此而无忧其不济乎?
  力者,仁之力也。其所为讲信修睦于天下,惇信明义于国中,而以全乎“爱之理”为 “心之德”者,固非虚枵袭取之仁,明矣。世所传管子书,言多诡杂,盖后人之赝作。而仲之言见于春秋传者,曰“戎狄豺狼,不可厌也;诸夏亲匿,不可弃也”;曰“招携以礼,怀远以德;德礼不易,无人不怀”;曰“子父不奸之谓礼,守命共时之谓信”。体道已实,而执德已固,于此验矣。故君子称之曰“岂弟君子,神所劳矣”。斯非正谊明道而不谋利计功之实哉?而必曰管仲无其德,何也?
  孟子之讥仲,以救时也。无仲之力,而袭仲之迹,则趋入于功利而不仁,非仲之过也。孟子以仲伯而不王,鄙其功烈之卑,亦初不言其心术之不正。而宋儒以诡遇获禽拟之,终为深文中人,而非论之正。诸子之论,折衷于圣人。圣人难言仁而以许仲,又何必吹毛求疵而后快哉!

  程子谓王圭、魏征害于义,功不足赎;朱子则谓王、魏功罪不相掩。如实求之,程子之言,自为精允。
  夫子不辨管、召之不宜党弟以争国,想来初不以此宽仲而鄙忽。盖齐之难,起于襄公之见弑,则为襄公之子者,俱有可反国以存宗社之义,非国家无事,长幼有定序,而纠故作逆谋以争兄位也。
  桓公与纠皆避难而出,彼此不相通谋。雍廪既杀无知,齐人亟于得主,从鲁受盟,而春秋书曰“公及齐大夫盟于蔇”。言“大夫”者,众词也。桓之自莒来也,在盟蔇之后,故春秋于盟蔇无贬鲁之文,而但讥其纳纠。当其始时,齐大夫且不知小白之存亡,而况为管、召者,亦安得舍现在可奉先君之子,而远求其兄于不可知之域哉?迨其后,桓公已自莒返,而鲁与召忽辈乃犹挟纠以争,斯则过也。先君之贼已讨,国已有君,而犹称兵以向国,此则全副私欲小忿,护其愆而侥幸富贵,以贾无益之勇,故曰“匹夫匹妇之为谅”。
  若王、魏之于建成,则兄弟当父在之日而构大难,俱为不仁不义;而建成则高祖所立之冢嗣也,已受父命而正大位,非纠比矣。王、魏受命于高祖为宫僚,则义不容于不死。又况夫子之称管仲,曰“微管仲,吾其被发左衽矣!”向令唐无王、魏,天下岂遂沦胥乎?
  管仲是周室衰微后斯世斯民一大关系人。王圭既无赫赫之称,即如征者,特粉饰太平一谏臣耳。有太宗为君,房、杜为相,虽无王、魏,唐自晏然,其视管仲之有无,远矣。管仲不死请囚之时,胸中已安排下一个“一匡天下”底规模,只须此身不死,得中材之主而无不可为。魏征不死之时,有何把柄?幸逢纳牖之主,遇事有言,遂见忠效;倘遇愎忌之君,则更无可自见矣。管仲是仁者,仁之道大,不得以谅不谅论之。魏征所欲为者,忠臣也。忠则不欺其君者也。不欺生君而欺死君,口舌之功,安足以赎中心之慝!故朱子之宽假王、魏,不如程子之明允。而管仲、魏征之得失,不仅在子纠幼而建成长也。

  “思不出其位”,只如集注自当。看圣贤言句,却须还他本色,无事攀缘求妙。此处原是说思,与先儒所言“主一为存心之功”不同。黄勉斋早已鹘突,云“当食则思食,当寝则思寝”,直不成义理。使人终日之闲言行居止,截分千百段,立之疆界,则无论气脉闲断,不成规模,且待事至而后思,则思之力亦不给矣。
  夫所谓思食思寝者,思其理乎?则理之当豫立,而不待事至以困跲也,固也。若云心在是而以应其事之谓思,则夫寝食者,亦何所容其思?岂将以求安求饱耶?夫子不食不寝以思,然则当食当寝,而所未睹未闻之事理为君子之所经纶者,多矣。
  知此,则唯南轩“时、地”之说为得之。然所谓地者,亦自有分地者而言也。所谓时者,亦自时有所任而言也。出位以思,则适以弛时、地中之当思者耳。若为君而不思臣道,则何以知人而任之?为臣而不思君道,则何以引君当道而格其非?易言“不获其身,不见其人”,亦但谓内不顾己私,外不求人之知我助我而已。若拘分时地,而置天下古今之理于不思,则岂君子之学哉!故此“位”字,必如范氏之以职言而后显。徒为深妙,则不陷入释氏 “行住坐卧”之说者,鲜矣。

  “过”字,唯朱子引易小过象传之言为当。双峰、厚斋乃谓欲使行过其言,因而有“ 说七分而行十分”之鄙论。使然,则“善言德行”者之行为倍难,而期期艾艾之夫,苟欲自过其言,亦甚易矣。
  双峰错处,只煞将中庸、过、不及,作一块疑团,遂尔周章遮避。今求行之过者,至于不惮死而止矣。乃匹夫匹妇之自经,疑若过也,要其实,大概是下梢头,气萧索而神昏瞀,收煞不下,无已而为此耳。若仁人之杀身成仁,峥嵘猛烈,则唯其过也,是以仁也。故成仁者,亦仅免于不及,而匹夫匹妇之非能过也。夫至于死而且多失之不及,而不患其过,而况其力之所得为与事之所当尽者哉?
  朱子于“耻”下一“意”字,于“过”下一“欲”字,贴补有实味。当其慎言敏行之心,必如此而后得耳。及至言之已出,则危论昌谈,固不嚅嚅嗫嗫,如易之所谓“其辞惭” 者;行之已成,则亦恰与理及,而又未尝过也。尽古今人,无有能过其行者,而亦何必以太过为防!

  鲍焦、申屠狄似过矣,乃过于求人,而不能过于求己。君子之过其行,求己者也。“ 小人求诸人”,求诸人者,皆小人之属。故焦、狄之死,直与匹夫匹妇之自经等。匹夫匹妇之自经,有不因怨忿于人而决裂者乎?于己之不及,不肯自求者多矣。

  微生亩,看来亦老、庄之徒。老子曰“善者不辨,辨者不善”,又曰“知者不言,言者不知”。他看得道理直恁高峻,才近人情,即亏道体。故庄子以胪传发冢为儒诮。自家识得,更不须细碎与人说,一有辨论,则是非失其固然而为佞矣。其意只直待解人自会。若人之不能“相视而笑,莫逆于心”者,则置之可也。
  即此是他固执不通处。将者道理,死拏定作一处,而视天下无可喻者。其离人以立于独,既已贱视生人之同得,而删抹半截道理,孤寻向上去,直将现前充塞之全体、大用,一概以是非之无定而割之。故其言曰:“子之依依然与不知者言道,而删定述作,以辨是非于不已,则无有以是为非,以非为是,而徒资口给者乎?”熟绎本文,意自如此。新安以立身待人言之,亦谓此也。
  双峰但从仕隐上说,于亩语中作一曲折,云“丘何为是栖栖者与!夫栖栖者必佞,而无乃为佞乎!”殊失本文之旨。而子曰“非敢为佞也,疾固也”,则以辨其务通理而非乱是非,其言正相登折。如双峰解之,则此二语亦多捍格。集注记微生为隐者,则以名不见于史策,而释其为人之生平,初非谓其欲率孔子以隐也。
一一
  “不怨天,不尤人”,如何“有人不及知而天独知之妙”?此处最难见得。故朱子又有“及其上达而与天为一焉,则又有非人之所及知者”一解。乃此语不可混看。“及其上达 ”,自言上达之所至;“与天为一”,则以赞不怨不尤之妙也。
  不怨不尤,非忘情之谓。集注“反己自修”,是顺夫子之言,那下著实说。“与天为一”,则推夫子之言而观其深。“反己自修”者,下言之也。“与天为一”,上言之也。上下分,而合辙者一也。非圣人之始而“反己自修”,继而“与天为一”也。“反己自修”,其用功与学者等,而反圣人之己,修圣人之修,则有“与天为一”之实焉。
  胡氏春秋传云“于土皆安而无所避也,于我皆真而无所妄也”,只此是“反己自修” ,只此是“与天合一”。若未及于圣人者,反己而未尽己之量,自修而未造修之极,有所偏见独得,则必有所独是;有所独是,则有所独非;有私是非,则有私得失。天下之故万变,撞他学术不著,而无余地以自处,则怨尤之所必起。藉令不怨不尤焉,而其所以自命者失矣。如屈原不作离骚,其忠孝亦无以自显。以此求之,夷、惠、孟子,俱所未免。“反己自修 ”而“与天为一”,即以“与天为一”者“反己自修”,非孔子无此大用,亦无此全体也。则固夫人思虑之所不至矣。
  今举一端而言:如春秋一书,本孔子不得志于时之所作,后人读之,不敢不以为大经大法之宗,乃至乱臣贼子亦知惧焉。然求其疾恶忧乱之迹,慷慨动人于百世之下者,固不若屈氏之骚也。是以游、夏不能赞一辞,而后之传经者,且合且离,而无以见圣人之情。其体备于己,而上合天载者,世莫知也。圣人之言行,何一而不如此哉!
  即此以思,岂不与天之生杀不以喜怒者一理。若雷动、风入,晴云、甘雨,则六子之用,有所欣而有所拒,感人固深,而要非易简之大德;唯其有独至,是以有独违也。呜呼,微矣!
一二
  只下学处有圣功在,到上达却用力不得。故朱子云“下学而不能上达者,只缘下学得不是当”。此说最分明。乃朱子抑有“忽然上达”之语,则愚所未安。若立个时节因缘,作迷悟关头,则已入释氏窠臼。朱子于大学补传,亦云“一旦豁然贯通焉”,“一旦”二字亦下得骤。想朱子生平,或有此一日,要未可以为据也。
  孟子曰“是集义所生者”,一“生”字较精切不妄。循循者日生而已,豁然贯通,固不可为期也。曰“一旦”,则自知其期矣。自知为贯通之“一旦”,恐此“一旦”者,未即合辙。“下学而上达”,一“而”字说得顺易从容。云“一旦”,云“忽然”,则有极难极速之意,且如悬之解,而不谓之达矣。
  “忽然上达”,既与下学打作两片,上达以后,便可一切无事,正释氏“砖子敲门,门忽开而砖无用”之旨。释氏以顿灭为悟,故其教有然者。圣人“反己自修”而“与天为一 ”,步步是实,盈科而进,岂其然哉!故曰天积众阳以自刚,天之不已,圣人之纯也。“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,圣人之上达,不得一旦忽然也,明矣。
一三
  朱子“也不须拣”一语,包括甚富。下文说“不是拣大底理会”,则亦偏指一端之不须拣者也。
  学者之病,急于大而忘其小者固多,乃亦有于下见下,而不于上见下者,则亦未足以尽下学之量。如“坐如尸,立如齐”,此中便有“无不敬,俨若思”全副道理,达上“圣敬日跻”去,及早便须知得。然则人之所见为极难极大者,亦不撇下,待之他日,而且就其易知易得者埋头做去也。即此是下学,即此是“先难”。以其但为下学,若不足以上达,却须与一倍体认,到浃洽融贯处,即此是“先难”工夫。朱子抑云“撞著便与理会”一语,极好。有始有卒,不可分为两截也,何拣之有!
一四
  圣人有圣人之不怨尤,贤人有贤人之不怨尤;乃至天资淡泊和缓者,亦自有其不怨尤。居德既别,当境亦异。若疑其不待圣人而能,则总是未见圣人阶级在。如朱氏可传所云,此“圣人自道之辞”,素位之君子亦能之,则又何以云“知我者其天”也?
  今且以当境言之。夫子摄行相事,乃至化成俗易,郈、费已堕,男女别涂,一旦舍之而去齐,乃斯道兴衰、天下治乱、生民生死之一大关,却更有反己自修、安土合天之道以处此。是岂寻常“宠辱不惊”者可得施其恬淡之雅量哉?而奈何其易言之!
一五
  “避地”以下,三言“其次”,以优劣论固不可,然云“其次”,则固必有次第差等矣。程子以为所遇不同。乃如夫子之时,天下之无道甚矣,岂犹有可不避之地哉?而圣人何以仅避言、色也?盖所云“次”者,就避之浅深而言也。“避世”,避之尤者也;“避地” 以降,渐不欲避者也,志益平而心益苦矣。
一六
  磬之为声,古人以为乐节,故诗云“依我磬声”。其为响也,戛然而已,如后世之用拍板然,非有余韵可写深长之思,若琴瑟笙箫之足以传心也。荷蒉者虽达乐理,亦何能以此而见圣人之志哉?
  磬无独击,必与众乐俱作。子击磬于卫者,盖与弟子修习雅乐,缘磬为乐节,夫子自击之,故专言击磬。荷蒉以谓礼乐者,先王治定功成以和神人者也,明王不作,礼乐固不兴矣,而犹修习此应世之文焉,则志虽深而不达于时矣。集注之说深妙,而不称其实。
一七
  但不忘天下,亦不可谓之难。集注“圣人心同天地”一段,是因此以赞圣人语,非实指出难处。故云“且言人之出处,若但如此,则亦无难”。“ 且言”二字转入本解。
  庆源云“因时卷舒,与道消息”,所谓“唯深也,故能通天下之志”;又云“济世之用,其出无穷”,所谓“唯几也,故能成天下之务”。只此是实见得圣人难处。双峰但言知,新安但言心,俱未达圣意。知出处之不可偏,是见处自然见得大;心不能忘世而不隐,也是索性做去;圣人不以此二者为难也。
卫灵公篇

  “吾道一以贯之”,“之”字所指,包括周遍。“予一以贯之”,“之”字所指,则子贡所疑为“多学而识之”者也。于此有别,故集注曰“彼以行言,而此以知言”。若云“ 一”云“贯”,则未尝有异,故集注云“说见第四篇”。以实求之,此所云“贯”,以言知,而未该夫行;若“吾道一以贯之”,则言行,而岂遗夫知哉?使遗夫知,则所知者亦夫子之道也,而彼所云“一”,“一”外更有“一”;彼所云“贯”,有所“贯”而有所不“贯” 矣。
  凡知者或未能行,而行者则无不知。且知行二义,有时相为对待,有时不相为对待。如“明明德”者,行之极也,而其功以格物、致知为先焉。是故知有不统行,而行必统知也。故“吾道一以贯之”者,并子贡所疑为“多学而识之”者而亦贯也。
  然则“予一以贯之”者,亦可受贯于忠恕乎?此读书者之所必疑也。虽然,恶在其非忠恕耶?谢氏曰:“‘予一以贯之。’‘上天之载,无声无臭,至矣!’”夫所谓“上天之载”者:其于天,则诚也,“其为物不贰,而生物不测”者也,是即所谓“维天之命,於穆不已”,“乾道变化,各正性命”者也;其于人,则诚之者也,“笃恭而天下平”也,是即所谓“一理浑然而泛应曲当”者也。乃于行见此易,而于知见此则难,故疑一以贯乎所知之理者,不可以忠恕言也。呜呼!苟非知圣学之津涘者,固不足以知之。然唯不知此,则不得不疑为“多学而识之”矣。藉令不此之疑,则又以为神灵天纵,而智睿不繇心思,则其荒唐迂诞,率天下以废学圣之功,其愈为邪说淫词之归矣!

  “予一以贯之”,亦非不可以曾子“忠恕”之旨通之。此非知德者不足以与于斯,先儒之所重言,而愚何敢言。虽然,其无已言之。忠,尽己也;恕,推己也。尽己之理而忠,则以贯天下之理;推己之情而恕,则以贯天下之情。推其所尽之己而忠恕,则天下之情理无不贯也。斯“一以贯之”矣。
  夫圣人之所知者,岂果有如俗儒所传“萍实”、“商羊”,在情理之表者哉?亦物之理无不明、物之情无不得之谓也,得理以达情而即情以通理之谓也。如是而古今之远,四海之大,伦常礼法之赜,人官物曲之繁,无不皆备于我矣。
  所以“皆备”者何也?理在心,而心尽则理尽也;情沿性,而知性则知情也;理之不爽,情之不远,于己取之而皆备矣。己之理尽,则可以达天下之情;己之情推,则遂以通天下之理。故尽之以其理,推之以其情,学者之所以格物致知也,学者之忠恕也。理尽而情即通,情不待推而理已喻,圣人之所以穷神知化也,圣人之忠恕也。
  天下之事,无不依理而起;天下之物,无不如情而生。诚有其理,故诚有其事;诚有其情,故诚有其物。事物万有者,乾道之变化;理情一致者,性命之各正。此“上天之载,无声无臭”而“生物不测”,皆示人以易知者也,天道之忠恕也。
  故乌吾知其黑,鹄吾知其白,茧吾知其可丝,稼吾知其可粒,天道以恒而无不忠,以充满发见于两闲,推之无吝、如之不妄而无不恕。圣人以此贯事物之情理,学焉而即知,识焉而不忘,非所学、非所识者,即以折衷之而不惑;祖述、宪章,以大本生达道,而敦化者自有其川流。以要言之,一诚而已矣。诚者天之道也,物之终始也,大明终始而无不知也。呜呼!过此以往,则固不可以言传矣。

  或问中“语子贡一贯之理”一段,中闲驳杂特甚。朱子曰“此说亦善”,取其“不躐等”数语,为学有津涘耳。乃其曰“一体该摄乎万殊”,则固然矣;抑曰“万殊还归乎一原 ”,则圣贤之道,从无此颠倒也。周易及太极图说、西铭等篇,一件大界限,正在此分别。此语一倒,纵复尽心力而为之,愈陷异端。愚于此辨之详矣。
  又曰“圣人生知,固不待多学而识”,则愚所谓荒唐迂诞之邪说也。
  又曰“学者必格物穷理以致其博,主敬力行以反诸约,及夫积累既久,豁然贯通,则向之多学而得之者,始有以知其一本而无二”,此虽与大学补传相似,而揆之圣言,则既背戾;且其言亦有自相剌谬而不知者。朱门诸子,用一死印板,摹朱子语作生活,其于朱子之微言且不得达,况圣人之旨耶!
  子曰“女以予为多学而识之者与”,又曰“予一以贯之”,凡两言“以”。“以”者用也,谓圣功之所自成,而非以言乎圣功之已成也。然则夫子自志学以来,即从事于“一以贯之”,而非其用功在多,得悟在一也。若云“向之多学而得者,始有以知其一本而无二”,则夫子之能“一以贯”者,其得力正在“多学而识”,子贡之所曰“然”者,正有以见圣功之本原,而何以云“非也”?则揆之圣言,岂不为背戾耶?
  其云“格物穷理以致其博,主敬力行以反诸约”,固与夫子博文、约礼之训相为符合,乃既云“主敬力行以反诸约”,又云“积累既久,始有以知其一本而无二”,则敬既为主矣,于此之外而别有一本以待他日之知,是始之一本,而既之又一本也。此所谓自相剌谬者也。
  繇此问者初不知有何者为一,妄亿他日且有□力地光明、芥子纳须弥、粒粟藏世界之境,而姑从繁重以求之。子贡之疑,初不如是,子且急斥之曰“非也”,况其以学识为敲门砖子者哉?
  天地之道,所性之德,即凡可学可识者,皆一也。故朱子曰“天下之物,莫不有理” 。理一而物备焉,岂一物一理,打破方通也哉?
  程子自读史,一字不遗,见人读史,则斥为“玩物丧志”。“玩物丧志”者,以学识为学识,而俟一贯于他日者也。若程子之读史,则一以贯乎所学所识也。若不会向“一以贯之”上求入处,则学识徒为玩物。古人之学,日新有得,必如以前半截学识,后半截一贯,用功在学识,而取效在一贯,是颜子早年不应有“亦足以发”之几,而夫子在志学之年,且应不察本原,贸贸然求之,而未知所归也。
  无已,则曰,彼所言者,乃为初学言耳。然学者之始事,固无能贯之力,而要不可昧于一之理。“明则诚”者,圣人之德也。“诚则明”者,君子之功也。故彼所谓“主敬力行以反于约”者,即初学入德之“一以贯之”也。子固曰“予一以贯之”,而不曰“予既已能贯之于一”也,则圣固以为功焉,而非豁然贯通之速效矣。
  故博文、约礼,并致为功。方博而即方约,方文而即方礼;于文见礼,而以礼征文。礼者,天理自然之则也。约而反身求之,以尽己之理,而推己之情,则天理自然之则著焉。故大学修身、正心、诚意、致知、格物,初不以前日为之之谓先,后日为之之谓后,而必以明德为本,知止为始,非姑从事于末而几弋获其本也。
  乃既曰“反诸约”,又曰“然后知其一本而不二”,若反约之日,犹将迷于一本者然。足以知发此问者,不知何者为一,而妄亿有单传末后之句,得之于“言语道断、心行路绝 ”之日,则岂不诬哉!
  若其功之浅深,几之生熟,固必有之。其为圣人也,而后笃实光辉,以知则耳顺,以行则从欲。其未至者,多有捍格不合之处。然其不合者,亦非不可必合;积诚于会通之观,典礼之行,而“诚则明”矣。非当其未之能贯,则姑“不得于言,勿求于心”,且埋头瞎撞,依样循持而不求其故。然则为朱、陆之辨者,始终原自异致,正不前半修考亭之功,后半期鹅湖之效,遂可傲陆氏而自立门户。必如此说,则鹅湖且得以格物穷理为敲门砖子傲人矣。
  子夏“先传后倦”之说,其失正在此。自非圣人,固不能有始而即有卒,而方其始不知所卒,则亦适越而北辕,又奚可哉!
  孟子曰:“博学而详说之,将以反说约也。”其云“将以”者,言将此以说约也,非今之姑为博且详,以为他日说约之资也。约者博之约,而博者约之博。故将以反说夫约,于是乎博学而详说之,凡其为博且详者,皆为约致其功也。若不以说约故博学而详说之,则其博其详,假道谬涂而深劳反覆,果何为哉!此优孟衣冠与说铃、书厨之士,与圣贤同其学识,而无理以为之则,无情以为之准,所以祗成其俗儒,而以希顿悟之一旦,几何而不为裴休、杨亿之归哉!圣学隐,大义乖,亦可闵已!

  双峰云“德与道不同”,一语甚是斩截。顾下文云云,又不足以发明其意。集注云“ 义理之得于己者”七字,包括周至。双峰似于“得于己”上,添一既字,如云“义理之行焉而既有得者”。
  庆源亦坐此误,故曰“不徒以知为尚,要在实有诸己”。使然,则当云“有德者鲜” ,不当云“知”,以有则未有不知者也。乃不可云“有德者鲜”,以人苟有志于道而从事于学,则岂穷年之不能有一德哉?如子路勇于行,其所行者,岂皆仿佛依傍,心所不得主而强行之者乎?而夫子胡为轻绝人而遽谓其“鲜”?以实求之,双峰于此“德”字,未得晓了;其于集注“得于己”三字,亦未知其意味。
  德者,得也。有得于天者,性之得也;有得于人者,学之得也。学之得者,知道而力行之,则亦可得之为德矣。性之得者,非静存动察以见天地之心者,不足与于斯也。故不知德者,未尝无德,而其为德也,所谓弋获也,从道而得者也。唯知德者,则灼见夫所性之中,知、仁、勇之本体,自足以行天下之达道;而非缘道在天下,其名其法在所必行,因行之而生其心也。
  天下之大本者,性之德也;发而中节者,天下之道也。于天下见道者,如子路固优为之;于吾心见德者,非达天德者不能。从道而生德,可云有得,不可云知德。其所已得则自喻,其所未行则不知。从德以凝道,则行焉而道无不行,未行焉而固有得于己。未行焉而固有得于己,则以其得于己者行之,乃以“泛应曲当而浑然一理”也。
  此其为功,静存为主,动察为辅。动察者,以复见天地之心;静存者,以反身而诚,万物皆备;于是而天之所以与我,我之所得于天,以具众理而应万事者,经纶条理,粲然现前而无有妄矣。元亨利贞,天之德也。仁义礼知,人之德也。“君子行此四德者”,则以与天合德,而道行乎其闲矣。此子路未入之室,抑颜子之“欲从末繇”者也,故曰“知德者鲜” 。

  三代以上,与后世不同,大经大法,皆所未备,故一帝王出,则必有所创作,以前民用。易传、世本、史记备记之矣。其聪明睿知,苟不足以有为,则不能以治著。唯舜承尧,而又得贤,则时所当为者,尧已为之,其臣又能为之损益而缘饰之;舜且必欲有所改创,以与前圣拟功,则反以累道而伤物。舜之“无为”,与孔子之“不作”同,因时而利用之以集其成也。集注云“既无所为”,自是此意。小注以巡守、封浚、举元恺、诛四凶为疑,而朱子言践位以后并不为此,则以不言不动、因仍纵弛为无为,此老氏之旨,而非圣人之治矣。
  “恭己”者,修德于己也。“正南面”者,施治于民也。此皆君道之常,不可谓之有为。然则巡守、封浚、举贤、诛凶,自是“正南面”之事,夫子固已大纲言之,而读书者不察耳。
  集注谓“恭己为敬德之容”,乃未能识一“己”字。身心言行皆己也,岂徒貌哉?且夫子去舜千余载,当时史册虽存,亦必无绘其容貌以写盛德之理,则夫子亦恶从而知之?史称汉成帝“穆穆皇皇”,班氏所以刺也。其大者不言,而但言其小者,必其大者不足道也。敬但在容,而敬亦末矣。
  “南面”,出治之所也。“正”云者,所谓以其正而正人之不正也。后人蒙注不察,连“恭己”为文,亦若端坐于上,如泥塑神像之为“正南面”者,然则甚矣其陋也。
  唯以创作言“为”,斯与集注“绍尧”“得人”意相承贯。双峰分两节说,是绍尧、得人为赘设矣。集注云“圣人德盛而民化”,则以释经文一“治”字,非为“无为”言也。此是圣人与老、庄大分判处,不可朦胧叛去。集注唯“敬德之容”四字有碍,其他自正,为后来诸儒所爚乱,为害不细。

  尧命羲、和迎日以作历,舜则“在璇玑、玉衡,以齐七政”。在者,因固有之器而察之也。然则玑、衡亦尧所作,而舜特加之察尔。察即“正南面”之事,他皆放此。

  朱子云“口里如此说,验之于事却不如此,是不信也”,解犹未当。此却是行不信言,非言之过。始终一致、内外一实曰信。昔如此说,今又不如此,心不如此,口中徒如此说,乃是言不信。

  双峰云“笃自笃,敬自敬”,得之。然以“凡事详审不轻发”为笃,则又慎也,非笃也。慎亦敬之属也。集注云:“笃,厚也。”厚者,不薄之谓,一如“民德归厚”之厚。则笃亦与“君子笃于亲”之笃义通。凡有所为,务厚至而不为刻薄浮轻之事曰笃。如此,方与敬并行而相成。行,兼执事、与人说。执事敬,敬也;与人忠,笃也。

  朱子既云“常若有见”,又云“不成是有一块物事,光辉辉在那里”。既无物可见,则“常若有见”者又何见耶?潜室云“令自家实有者个道理镇在眼前”。夫其曰“自家实有 ”,则在中之谓矣。在中者,其可使在眼前乎?此与人不能自见其脏腑一理。
  书曰:“顾諟天之明命。”天之为命,虽行于无声无臭之中,而凡民物之化,治乱之几,则未尝不丽于形色,故言“常目在之”可也。自家所有之理,固将不假于物,而何以可使在目前耶?
  此说既非,则当但云“念之[念]不忘 ”,如朱子所谓“言必欲其忠信,行必欲其笃敬”可耳。乃欲者志愿也,未能如此而欲之也。凡人之所欲者,非其即能见者也。其或见而后欲者,则见无权而欲乃有功。乃熟绎经文,必如此见之而后能行,则不但以欲为功,而得力在见矣,已能忠信笃敬而见为加密也。是则以 “必欲”为“常见”,义亦疏矣。
  既非有诸内者之可见,又非但常欲之不忘而即得云见,宜夫求其实而不得,必将以为有一光辉辉物事在面前矣。此又释氏“处处逢渠”之邪说,非圣教也。
  夫所谓见者,见夫忠信笃敬也。此四者,与仁义礼知之固有于己者不侔。仁实有仁,不待有不仁者而后显其仁;义、礼、知之不待不义、无礼、不知之相形而显其有也,亦然。若夫忠,则待有不忠而后显其忠,信与笃敬亦无不然者。是故仁义礼知,不以用之不显而体亦隐。若夫忠信笃敬者,则必待言行而后有,且无不忠而即已忠,无不敬而即已敬,非别有体也。若仁,则无不仁未便是仁。是则欲于其未言、未行之际而在前在衡,实无物之可见也。
  无物可见而“常若有见”,此不容不疑已。乃其必有可见者,则以忠信笃敬者,合乎人与事以生者也,是己与天下相为贯通之几也。故忠信笃敬无体,而言行有体。即未言而有其可言之体,未行而有其可行之体,故言行之体无闲断。夫未言而有言之体,未行而有行之体者,言行之体隐而人与事之受吾言行之体者不隐也。无体者不可见,而有体者可见。体隐者有时不见,而不隐者无时而不可见。
  今夫或立,或在舆,未有言而未有行,然而盈吾目者,皆人与事之待吾言行者也。君子之欲忠信笃敬者,既不忘于心,而效于天下之动以为之则,故必有人焉,必有事焉,寓于目者无不有以察其理。苟有人也,苟有事也,则必有其必尽之实,必有其不可渝之故,必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前,而皆忠信笃敬用之所行,则皆忠信笃敬体之所著。斯所谓无须臾之离而“其则不远”者也。
  常若见之,而后吾之欲忠信、欲笃敬者,益以警觉其心而无可息矣。取精多而用物弘,则以言而忠信,以行而笃敬,道以豫而不穷矣。此集注“念念不忘”、“常若有见”之二义,相须而始尽也。
  乃或疑夫人与事之当前,则以人事见其理矣;若其人事之未接,而君子之忠信笃敬其隐乎?此又无容疑也。
  夫子之言此,以答子张之问行也,进论及言行之未出诸身者而已密矣。故曰“立”,曰“在舆”,而不及乎不睹不闻也;曰“忠信”,曰“笃敬”,而不及乎仁义礼知之德也。忠信笃敬者,动而善其几也。仁义礼知者,固有乎静以统动者也。其但为行言也,则因人之情、因事之理,而行其德于动也。其曰“参前”,曰“倚衡”者,是物来接己,而己往治物之介也。若夫人所不接,事所不及,则君子之存养夫所性之德以为忠信笃敬之本,则不但于行而见功;而以之言行,则嫌于动几之未警。圣人之教,各有攸宜,固无所用其疑也。

  仁义礼知,在天地之道为阴阳刚柔之体;忠信笃敬,在天地之道为化育。中庸立本、知化,分作两项说,思之自见。
  阴阳有定用,化育无定体,故阴阳可见,化育不可见。“体物而不可遗”,其不遗夫物者,未尝成能于物之时,不可见也,须于物见之,须于物之不可遗者见之。如稻不得水则槁,此即可见。未言之忠信,未行之笃敬,须于所立之前、所驾行之衡边,见不可不忠信、不可不笃敬之理。初时须随在尽心观察,亦与察言观色相近。既则充满目前,应接不暇矣。
一一
  胡氏谓“有志之士,慷慨就死;成德之人,从容就死也”,此亦不可执。时当其不得从容,则仁人亦须索性著。若时合从容,志士亦岂必决裂哉?刘越石、颜清臣,皆志士也,到死时却尽暇豫不迫。夫子直于此处看得志士、仁人合一,不当更为分别。近瞿、张二公殉难桂林,别山义形于色,稼轩言动音容不改其素,此又气质之高明、沉潜固别,非二公之一为志士,一为仁人,可分优劣也。
一二
  死生之际,下工夫不得,全在平日日用之闲,朱子此说,极好著眼。乃平日工夫,不问大小,皆欲即于义理之安,自君子之素履;要不为死生须分明,而固以彼养之也。仁人只是尽生理,却不计较到死上去。即当杀身之时,一刻未死,则此一刻固生也,生须便有生理在。于此有求生之心,便害此刻之生理。故圣人原只言生,不言死;但不惜死以枉生,非以处置夫死也。
  若于死上寻道理,须教如何死,此便是子路问死之意。子路唯想著求个好处死,如卖物不复问价。到底子路死之道则得,而失身仕辄,生之日已害仁矣。仁人必不将死作一件事,为之豫施料理,只此与释氏所言“生死事大”者迥别。
  至于志士,则平日未皆合义,特于君父大伦加倍分明;故一力只要夺日补天,到行不去处,转折不得,则亦付之一死而已,亦初不于平日以死为志也。
一三
  朱子引邵康节、吴氏引蔡西山说三正,俱于此“行夏之时”训证不切。故后人胡乱只将三建作三正大题目。若然,则商、周之王者,止换下一个正月,有甚要紧?天运循环无端,不可为首,但略有取义,即与改易岁首,则秦之建亥,今回回家之建巳,亦无不可矣。
  三正者,其本在历元,而岁首其末也。岁首之建子、建丑、建寅者,以历元之起于此三辰者异也。其法,以日月如合璧、五星如连珠,所起之次、七合之时为元,因以推步七政行躔之度,上推其始,而以下极其终。其说备于刘歆三统历。古固迭用此法,夏则改尧、舜所用颛顼之地正,而复上古之人正也。
  夏历历元,甲寅岁,甲子月,先年仲冬。甲寅日,平旦冬至朔。商历历元,甲辰岁,乙丑月,先年季冬。甲辰日,鸡鸣冬至朔。周历历元,甲子岁,甲子月,甲子日,夜半冬至朔。其算:积二人统为一地统,三人统为一天统,愈远则疏,愈近则密。谓斗分岁差等。故夫子以夏历之简密为合天,于春秋讥日食之失朔,而此曰 “行夏之时”,不专谓岁首也。岁首之三建,因历元而取其义,以岁配一元耳,于历无大关系。
一四
  “远虑”“近忧”,朱子只用苏注,已无余义。蔡觉轩说“以时言,恐亦可通”,犹有慎疑之意。其云“如国家立一法度”云云,则与圣言相刺谬矣。
  “人无”云者,为恒人言,既非有国家者之词。且即在国家立法,也只要与天下宜之,而道之不易者,自可以传子孙,俟后圣。若随事计虑将去,如何得久远无弊,则事故之变,虽圣人有所不知;而于未变防变,则即其所防者为近忧矣。秦之愚黔首,宋之释兵权是已。
  “君子创业垂统,为可继也。”可继者,必有待于继之者。“若夫成功,则天也”,而何能为之虑哉?双峰不审,而曰“虑不及千百年之远,则患在旦夕之近矣”。一人一事而虑及千百年,则夫子当藏书于秦火不及之地矣。况凡人之虑,只为算计到底,故利谋深而私意惑。冉有言“后世必为子孙忧”,而夫子斥其忧在萧墙之内,此以知虑远者之得忧近也。患得患失,无所不至,俱从此来。故曰“君子素其位而行”。而其行于蛮貊、洽于四国者,只是素位中宽大广远规模,断不作百年料量,如田舍之积粟收丝也。此人事自然之势,亦人心义利之分。苏说自正。
一五
  若无以为义之本,则待一事方思一事之义,即令得合,亦袭取尔。义在事,则谓之宜;方其未有事,则亦未有所宜。而天德之义存于吾心者,则敬是已。故曰“行吾敬”,敬行则宜矣。程子推本于敬,真知义之言也。
  新安陈氏谓此章本无“敬以直内”意,夫子因君子制事而赞之,故但云然。乃制事,因乎事者也。事无分于常变,无分于缓急,猝然当前以待君子之制,如何安顿得者四段精密贯通?唯其为君子也,而后能然,故曰“君子哉”。然则开口说一“君子”,便有一“敬以直内”在里许,特新安不察耳。
一六
  “没世”是通算语,犹言终身,皆指在生之日说。双峰以盖棺论定言此,大错。所谓盖棺论定者,言一日未死,或不免于失节而败其名,非此之谓也。若生前得失,付之不较,却但求身死之后有称于来者,则李西涯之屈膝以求美谥,未为过矣。圣人只说“天下归仁”, “邦家无怨”,初不索知己于泉路。
一七
  朱子说“道体无为”,是统论道;张子言性,则似以在人者言之。所以双峰云“此‘ 道’字是就自家心上说,不是说道体”,与朱子之言相背。以实思之,道体亦何尝不待人弘也!
  有天地之道,有君子之道,莫不有体。君子之道,如子臣弟友,其体也。人之为伦,固有父子,而非缘人心之孝慈乃始有父有子,则既非徒心有之而实无体矣;乃得至诚之经纶,而子臣弟友之伦始弘,固已。天地之道虽无为而不息,然圣人以裁成辅相之,则阴阳可使和,五行可使协,彝伦可使叙,赞之以大其用,知之以显其教,凡此皆人之能。岂如双峰所云“蟠天际地,何待人弘”也哉?
  张子说“心能尽性,性不知捡其心”,其大义微言,自难与章句之儒道。张子原不将 “心”字代“人”字,“性”字代“道”字。心者,人之能弘道者也。若性之与道,在大儒眼底,从条理粲然中,看得血脉贯通,故不妨移近一层与人说。道体自流行于天下,而与吾性相附丽,唯人有性,故天下之道得与己而相亲。此张子之所以言性也。“心能尽性”,性尽则道以弘矣。“性不知捡心”,故道无繇以弘人也。性涵道,则道在性中,乃性抑在道中,此不可煞说。而非性即道、道即性也。
  双峰煞认性作道,遂云“四端甚微,扩而充之,则不可胜用”。夫恻隐、羞恶、辞让、是非之心,皆心也。人之有是四端,则其所以能弘道者也。若以扩充为弘,则是心弘心而人弘人矣。如其不然,而以四端为道,则夫仁义礼智者,德也;即其在性,亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。双峰之徒为枝蔓,固不如熊勿轩所云“唯学故能廓而大之”,语虽浅而不失也。
  若张子之意,则以发圣言之大指,谓:“心能尽性”,苟有是心者皆可以作圣;“性不知捡其心”,则人之有不善者,其过在心而不在性;心该情才言。唯心不足以尽性,病亦在不学。而非性不足以凝道;道本静,故性虽静,而道自凝焉。性继道以无为,则不善而非其过;继善成性,故曰性继道。以释天下之疑:谓人之不弘者为道本不弘,而人无容强致其功,因以倡邪说而趋诐行。其以发夫子之微言,至深远矣,宜乎双峰之未逮也。
一八
  但言仁,则为心德之全。今曰“仁能守之”,此其为德,唯在能守,而所守者又但其知之所及,则不可遽以全德归之。倘其为全德矣,则如见宾、承祭,而何有不庄;‘克己复礼,天下归仁’,而何动之不善也?
  此章四段,一步切实一步,所以约高明于平实。自非圣人彻底示人,则必颠倒看去,说动之以礼为最易,而以知之能及为极至;将其用功,急于求明,而以礼为末矣。乃合始末功用而言,则繇得以几于尽善,其次第固有如此。若君子之以知止至善为学也,则迎头便须从礼上分明,而抑先简治威仪以为之则,只此两者是学者有捉摸处,功极于此,而事始于此。
  故夫君子之德,以通民物之志而成天下之务者,莫不以“知及”利“精义入神”之用。然而其所从入者,则必内持之以仁,外持之以庄,而受其法则于礼。盖不如是,则虽知及之而有得矣,然而始事未密,则其末流之病,且有如此者。是以内外交养,知行并懋,大其功于始,斯以备其效于终也。
  知此,则为学之次序可知,固不当如小注所云“以仁为主”矣。仁为心德之全者,上统知而下统庄、礼,以之守而即以之及;以莅,以动,莫不于此。今但云“能守”,则其为 “拳拳服膺而弗失”之功能,亦宅心之纯而非心德之固纯,力行之至而非万行之统宗也。
  盖仁者,无私欲也,欲乱之则不能守,汲黯所谓“内多欲而外行仁义”是也;仁者,无私意也,私意惑其所见则不能守,季文子之所以陷于逆而不决是也;仁者,固执其所择者也,执之不固则怠乘之而不能守,冉有所云“非不说子之道,力不足者”是也。去私欲,屏私意,固执其知之所及而不怠,此三者足以言仁矣。岂必天理浑全,廓然大公,物来顺应,以统四端而兼万善,然后为能守哉?
  夫所患于知者,以与理不相及也;抑有及有不及,而不能必其及也。曰“知及之”矣,是吾之于理,已彻其表里,而全体皆章,大用无隐矣。故知及者,与道体相称之尽词也。仁之所守,庄之所出,礼之所行,皆无有能过于知及者之所及。故以言乎其至,则知及为尚,而以仁守,以庄莅,以礼动,率循夫简易平实,非知及浅而仁守深。不得独以仁守为全功,固矣。
  从其已至而言之,则仁守之诣入,较庄、礼而深。乃从入德之从事者言之,则不重不威,非礼而动,固无从以望仁之能守。从其成事而观之,则知及者至动以礼而德始全。若从其适道而言之,则以明夫高明无实与得内忘外者为无本之学也。
  直到上达处,方知下学之益,故曰“下学而上达”。得而无失,民敬之而极乎至善,然后知君子之学,谨于礼以为节文,修之于言动容色以定威仪,而知行并进,不但用其聪明以几觉悟者,其用益显而取效益深也。
  此与大学格致、诚正、修齐、治平,效以相因而至,而事之始终必以知止至善为先务一理。故朱子引大学以证此,诚为合符。而特其以知及为知至则是,而以庄莅配修身正心为未叶耳。若其以仁守配诚意,亦自好善而必欲得,恶恶而必欲去者言之,则其非心德之全可知矣。诸儒冗说纷纷,如雾行舟,不知津步,汰之可也。
一九
  集注“德愈全而责愈备”句,须活看。其云“不可以小节而忽之”,盖当入德之始,便不可忽,非谓仁守之后始当不忽于庄,庄莅之余始当不忽于礼;则亦非谓业已得而始责其不失,逮乎不失而始责其生民之敬,民已敬而始责其尽善也。唯稽其成功而责之愈备,则当其为学,而所责者已密矣。
  凡圣贤文字若此类者,须以学问实为体验,则圣意自见,不可泥文句而执为次序。语言之次第,自不容不如此迤说来,其实却是始终一致。如天道循环无端,而言四时者,不得不以春为始,非春前之一日不为方春之日先也。
  要此一章,原以反覆推求,而从成功之中,拣序其醇疵之大小,以为立言之次,而圣教之方,自在言外。动之以礼,必须详其节文度数之则;格物致知,功即在此。庄以莅之,必须有远暴慢鄙倍之功;仁,必须有胜欲胜怠之事;知,必[须]有知天知人之学。方博于文,即约于礼;其以成己,即以成物。学者须别自体验。事虽有渐而规模必宏,安得于文句求线路,以惘然于所从入哉!
二十
  凡小人与君子并言,则既非卑污已甚之小人;君子与小人并言,亦非必才全德备之君子。双峰之说,可通于“和同”、“骄泰”、“求人求己”诸章。
二一
  “未见蹈仁而死”,与“杀身成仁”义不双立,问者自是好个问头。看圣人文字,须如此较量,方见敦化、川流之妙。惜乎潜室之不给于答,而为之强词也。
  夫子决言蹈仁者不死。若云比干虽死而不死,则必身名俱殒之谓死,蹈仁者之不然,岂待论哉?且如屈原,既是蹈仁而死,亦是蹈水而死。其蹈而死,均也,更何以相形而见仁之无害耶?
  繇夫子之决言,则蹈仁而死者,尽古今求一人不得。若杀身成仁者之死,则值时命之不造。时死之也,命死之也,岂仁死之哉?使以比干之自靖自献,遇尧、舜之主,且可忘言;即使值汉文帝、唐太宗,亦且倾听;又其不幸而遇庸主,祸亦不至剖心。故忠谏者,本尊主安民之道,而非致死之道也。
  谏无致死之道,则比干之死,非蹈仁之过。与水火本有杀人之道,而死者之过在蹈水火,正自悬隔。故曰“杀身以成仁”,而非繇仁故杀身也。以此求圣人之言,同条一贯,如冬寒之不碍于夏暑矣。
二二
  杀身以成仁则宜,杀身以求仁则不可,故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣,荆轲之刺之,岂曰不当?然轲所以不得为仁者,非轲所当成之仁而刺之,则非诛暴之道。徒蹈死地以求仁,便是为名,非天理人心固有之理。此与蹈水火者同,非蹈仁也。
二三
  “不复论其类之善恶,如雨露之施于万物”,此说与释氏一辙。易言“见恶人,一尢咎”,亦但谓见之而已,非遂可收之为吾徒也,故子曰“不可与言而与之言,失言”。而稗官小说言颜涿父为盗之类,自讹传无实。
  释氏唯不加拣别,故云“众生无边誓愿度”。既徒有其言而必不能践,而以此为教,则必移挪向下说,令下愚不肖略可解了信慕;抑取俗情所艳以歆动之,如说西方世界七宝装成等。取下愚所畏以迫胁之,如说地狱诸苦等。意本无余而多为之词以丁嘱之。如烦词不已,又说偈言等。其稍为出脱者,则又开径截一门,以使之功省而自谓所得者全。如“元来黄檗佛法无多子”等。不拣善恶而教者,势必出于此。
  若圣人之教,洋洋优优者,待其人而行,广大高明,精微敦厚,必不合流俗而同污世。及其言吉凶成败之理,则苦节大贞而不讳其凶,邦家必闻而以为非达,初不以利诱威胁,强恶人而使向于善。即如云“学而时习之,不亦说乎”,亦至简易矣,然使陷溺深固者闻之,其有能信以为然者乎?
  故恶人必不游君子之门,而君子必不取恶人而教。其行乎其所行,止乎其所止,与天之不以人之聪明畀之鸟兽,其揆一也。今云“不复论其类之善恶”,岂其然哉!
  夫言“有教”者,言君子之有其教也,非谓尽人而有之以为教也。“教”之为言,非授也,以言乎所以诲人之条教也。其言“类”者,言教也,非言人也,言君子设教以教学者,其为道也:高者无所私授,卑者无所曲引;示之以大中至正之矩,而不徇以其类,或与深言之而或与浅言之也。
  故博文、约礼,所以教众人之弗畔,即以教颜子之竭才;下学之即以上达,而无不上达之下学也。有其已高已美,而不可引之以近;有其极博极详,而不姑与之略。若分类以教,则道本一而二之,教之乃适以迷之矣。夫子之言此,以辟立教者之无本徇物,而止望教者使可企及之妄冀。传注于此不审,其不叛而之释氏者几何哉!
  或疑一贯之旨,仅以授之曾子,固有类矣。乃夫子之于曾子也,孰与颜子?语颜子以仁,而但曰“非礼勿视”云云,此固众人所可从事也。何独于曾子而别为一类,以单传直指耶?“一贯”之呼,门人咸闻之矣。则教曾子者,即以教门人。且以推夫子之言,何一而非一贯之理,又何尝以万殊分贯教众人哉?曾子曰“忠恕而已矣”,则以见夫子平日之教,咸与此同而无有别也,又奚疑焉!
二四
  “达”有两义,言达其意而意达于理也。然此两者又相为因,意不达于理,则言必不足以达其意。云“而已矣”,则世固有于达外为辞者矣。于达外为辞者,求之言而不恤其意,立之意而不恤其理也。
  其病,大端有二:一则于言求工,或无意而乖于理;一则于意求明,则理不著而言亦鄙。如云“黄鸟于飞,其鸣喈喈”,亦足写景物之和矣;如必云“风暖鸟声碎”,则有言而非必至之意也。又如云“匪直也人,秉心塞渊,騋牝三千”,斯用意远而取理近也;如必云 “太虚冥冥,不可得而名,吾以名吾亭”,则徒立一意而无其理矣。理在浅,而深言之以为奇;理在深,而故浅言之以为平;理本质,而文言之以为丽;理本文,而故质言之以为高:其不求之达而徒为之辞,一也。
  集注云“不以富丽为工”,则只偏堕一边。岂不富而贫、不丽而陋者之遂足以达哉?韩退之唯不达于理,苟异齐、梁,以删洗刻削,自雄一代,遂诧为得六经之遗旨。不知止“ 博爱之谓仁”五字,早已不达,而为梗塞至道之败叶朽壤,奚待富丽而后为病哉!
季氏篇

  “丘也闻有国有家者”以下,意分两支,但圣人说成一片耳。话到圣人口里,便怎融液曲折,不消分支作柱,而理意交尽!孟子即不能然,而况其他!故辞至圣人而始达,繇其胸中共一大炉冶,随倾铸而成象。然学者读此,正当于合处得分,而后可以知圣笔化工之妙。
  前云“君子疾夫舍曰欲之”,则夫子之所责于季氏者,唯其欲也。若冉有之言忧也,则折之曰“而必为之辞”,知其忧不在此,而彼亦初不为子孙虑也。云“不患寡”,“不患贫”,“修文德以来远人”,盖以理言,而责其以患贫、寡故,妄欲人之土地也。云“患不均”,“患不安”,“邦分崩离析而不能守”,则以事言,而见季孙之忧不在颛臾,而云“ 后世必为子孙忧”者,非其本心,而徒为之辞也。云“均无贫,和无寡”,则以引伸其不当欲之故。云“安无倾”,则以质言颛臾之不足为季孙忧也。乃自圣人言之,彼此合成一理,初无垠鄂,不期于立言之妙而妙自无穷。岂若后世文人,必分支立柱,以自为疏理哉?
  均则无贫矣,安则无倾矣。然君子之所以患不均者,非以欲无贫故;患不安者,非以欲无倾故。若其欲无贫、无倾而始以不均、不安为患,则是亦患贫、患寡而已矣。有国有家之道,不若是也。
  君子之所不患者,直以不当患而不患,岂所患在彼,乃故不患彼而患此,以巧免其患哉?不当患而不患者,心之无欲也。无欲而后可以行王道,则文德自此而修矣。若夫其无贫、无寡、无倾,则唯患不均、患不安,自能以远虑而绝近忧。不此之患,则分崩离析,而忧在萧墙之内矣。
  明于其所当忧者,则以颛臾为忧之强辞可折;明于其所不当患者,则不容患得患失而肆其私欲,固矣。乃以其安分无求而不动于恶者在是,其以制治保邦而免于倾危者亦即在是,故可即以折其强辞者抑其私欲。故圣人互言之,不待歧说而事理交尽。若不患贫、寡之实,则以修文德为归;患不均、患不安之道,则以扶邦之分崩、整邦之离析为效。意各有属,读者固不容紊也。
  乃夫子于此,则以不患贫、寡而修文德以来远人为主,而以均无离析、安无分崩为宾。盖因伐颛臾以启论端,则即事以遏其欲,而颛臾之不可伐著矣。若其为季氏忧萧墙之祸,则冉求之言忧也,本非如情之辞,亦且姑与折之,而季氏之攘夺以召祸,则不可亟挽之旦夕者也。以理以事揣之,而缓急轻重分矣。此又善观圣言者所宜通也。

  “季孙之忧,不在颛臾,而在萧墙之内”,岂徒孔子知之,冉有亦知之,即季孙亦未尝不知之。探其意中所怀挟者而告之曰,吾恐在此不在彼,亦因其所惧者而惧之也。使季孙、冉子不知萧墙之内有忧,则其以“固而近费”为子孙虑患,亦为子孙谋长久者深计之所必然,非夫“舍曰欲之而必为之辞”矣。季孙之忧,自在萧墙,而其欲则在颛臾。知忧不在此而曰忧,是以为君子之所疾。

  若所当忧,则虽远而必忧。其不当忧,则近固无忧。若置远为不足虑,而日收前后以为之防,亦徒操同室之戈而已。双峰云“颛臾远,萧墙近”,大是不审。且如朱子所云“哀公以越伐鲁”,则祸在越矣,越岂近于颛臾哉!萧墙之内,只是祸发不测意。

  罗豫章以阳虎囚桓子为萧墙之忧,朱子不宗其说,而以哀公兴越师易之。盖以冉有仕季氏在康子之世,固知豫章之失考。然哀公欲去三桓,谋虽谬而事则正,孔子不当使季氏忧之而豫为之防。且哀公于时,事尚未形,而先为微词以发其密谋,是夫子不以待白公者待吾君矣。
  圣人所言,但以理论,所谓“三桓之子孙微矣”者是也。眼前看得他不好,便知其必有祸乱。若祸之所自发,虽圣人亦不能知也。不能豫测而忽发,故曰“萧墙之内”。鲁至悼公以后,三桓之子孙不复能执鲁政,后来更别用一番人,若公仪子之类。三桓后裔,大段萧索去,特史不记其所终,无从考尔。

  陪臣三世之后,所失之国命属之何人?天子诸侯岂能遽收之,大段是彼此相移,迭为兴废,以成大乱之势耳。近华亭陈氏子龙说此,谓陪臣之失,失于庶人,其义亦通。春秋以后,无干出一班荜门圭窦之士,立谈而收卿相,以倾危人国。据此,则庶人之议,非私议于草野,乃议于庙廷之上也,与孟子所云“处士横议”同。
  集注言“上无失政,则下无私议”。三代之世,工执艺事以谏,舆人献箴,虽明主亦安能无失政?虽圣世之民,亦安能无私议耶?但不抵掌谈天下之事,以操国柄而已。

  “言未及之而言”,问他人而己对也。“未见颜色而言”,君子一无与人言之意,而己冒昧以言也。“言未及之而言”,是拦横抢先说话。“未见颜色而言”,是不避厌恶,唐突得去。
  勉斋谓“‘未见颜色’者,言虽及之而言,亦须观长者颜色,或意他在,或有不乐” ,则方与人言而意又移,愆在君子,不在己也。瞽者之愆甚于躁,固知未见颜色者之尤妄。

  若但戒人言以时发,则“与人恭而有礼”,初不择人也,故曰“言满天下无口过”。今云“侍于君子有三愆”,则是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有,则将不侍君子而可无乎?非不侍君子而可无愆,而何以云“有”?盖不侍君子,非可无愆也,有愆而不自知其有也。
  以位言之,则朝廷者,礼法之宗也;以德言之,则君子言动以礼,而非礼者以相形而易见也。若只随行逐队,与草野鄙陋人一例为伍,则彼亦愆也,此亦愆也,一堂之上不相照应,只管任情胡哄去,盖有终日皆愆而自以为无愆者矣。人不可以有愆,而当其有愆,则尤不可不自知其有,不知则终不能知愧而思改。故君子者,夫人之衡鉴也,不可不求亲近之以就正者也。
  或疑有德之君子,则固人所当就正者矣,若有位之君子,岂其必足以为斯人捡点言行之资。乃抑不然。章枫山居林下二十年,或欲举之以充讲官,一老先生谓其不可曰:“枫山久在田闲,未免有朴野倨侮之色;使之日进于上前,且使人主轻士大夫。”崇祯闲,郝给事土膏十余年闲住,一旦赐环,召对之下,不问而对,高声阔视,致动上怒,却将温体仁陷害东林事决裂而不可挽。自非盛德之士,动容中礼,则不与有位之君子相晋接,亦且陷于愆而不自知。以此思之,然后知圣人此语为曲尽物理也。

  以“戒”字意求之,则朱子言理,不如范氏言志之亲切。大要此章是遏欲事,且未到存理处。其言君子者,言外有一小人在,是人品大分别处,且须立个崖岸,不堕小人去,故曰“戒”。至于存理之全功,在“三戒”以上一层,且非此处所及。
  乃但言遏欲而不及存理,则此三戒者,将无与释氏共之:好色,痴也;好斗,嗔也;好得,贪也。然则圣人其以释氏为君子乎?曰:释氏虽不得为君子,而与任血气以自恣之小人,岂不犹贤乎!
  乃君子之所以终别于释氏者,则以随时消息,不流于已甚,而未尝铲除之以无余也。故血气之所趋则戒之,而非其血气之所必趋者则未尝力致其戒也,岂与释氏之自少至老,必废昏姻、绝杀害,而日中一食、树下一宿之余,皆非其所得者[同]哉?繇此思之,朱子之以理言者,亦可得而通矣。

  集注“血阴而气阳”一句,乍看觉得插入无谓。及观范氏血气、志气之论,及朱子所云“气只是一个气,便浩然之气,也只此气”,乃知集注用意之深。双峰云“能持其志,则血气皆听于心”,则已赘一“血”字矣。大要气能为善,而抑能为不善。如血,则能制其不为恶而已足,不能望其为善也。
  盖气阳而血阴,气清而血浊,气动而血静,气无形而血有形。有形而静,则滞累而不能受命于志;浊,则乐与外物相为攻取,且能拘系夫气但随己以趋其所欲。故好色、好斗、好得者,血役气也。而君子之戒此三者,则志帅气而气役血也。今以好色、好斗时验之,觉得全是血分管事。及至淫很之心戢退,则直忘此身之有血,而唯气为用事矣。
  乃夫子于此,分任其过于血气者,以气本可与为善,而随血盛衰,不自持权,见累于血以为之役,气亦不得而辞其过也。气能听志,而血不能听志。心之不戒者,听命于气,而抑听命于血。双峰“心是魂、魄之合”一语,极有理会。唯其两合于阳魂、阴魄,是以亦听命于血。
  乃魄虽灵,终是凝滞重浊物事,而心却轻微,役使他不动,则不得不资气抑而扶之。魂清于魄,而心又清于魂。心是魂、魄之轻清者合成底,故君子专有事于此,以治魂、魄。则心,君也;气,将也;血,卒也。溃卒胁将以干君,而明君必任将以制卒,其理一也。

  知命有知命之功,畏命有畏命之事。新安以格致、诚正分配之,精矣。既知天命以后,尚须有事于畏。孟子说“知性、知天”,又说“事天、立命”,事天立命,吃紧工夫正在畏上。不知则必不畏,而知者未必其能畏也。
  夫子以说到天命上,则君子小人相差悬绝,与畏大人之与狎、畏圣言之与侮,只争一敬肆者又别,故于“小人”上[下]加“不知” 二字,言且不知,而何望其畏。若夫虽若知之而不畏者,则既异乎醉梦之小人,而抑不得为君子,自别是一流。故可云君子知命,小人不知,就其大分段处立之辨也;亦可云君子畏命,小人不畏,就其极至处终言之也。
  只君子知命,小人不知,与君子畏大人、圣言,小人狎、侮之一例,是君子小人之坊界。进此以言君子,则有畏命之学;就此以窥小人,则其行险徼幸者,固不畏也。知此,则大人、圣言,不得复以知不知添入,明矣。
  大人、圣言,其显者自易知也,虽小人亦未尝不知也。若其为大宝所凝、至道所出之微者,则必能畏之,而后其道之宜畏、德之可畏者始可得而喻也。是其大端之别,在畏不畏,而不在知不知。且小人之不畏天命,唯不知之,是以终不得而玩之。若夫大人、圣言,唯其不能深知而亦或知焉,是亦得而狎侮之。则小人之不畏大人、圣言,罪不在不知也。小人之罪不在不知,则君子之功亦不徒在知,审矣。
  乃亦有于天命求知而反不畏者,则老、庄及释氏是也。乃老氏之于天命,虽用其抵巇投闲之巧,而其所操为雌、黑、溪、谷之术,亦终不敢求胜夫天而拂其命,故夫子亦终不以老氏为小人,则已与释氏之小天而自大、卑天而自高、灭天而自存者异矣。故有事于知天而自谓知之,乃以增其亵慢者,唯释氏独耳。后世从夷入华,当夫子时,无此小人也。朱子以 “知”字括“三畏”,自不如和靖言“诚”之为切。而双峰[新安]分析知畏各致之功,亦大有功于朱门矣。
一一
  曰“知之”、曰“学之”,“之”字所指,不当有异。然则以“知之”“之”字指此理而言,谓洞见本源,该括万理,则夫“困而学之”者,亦岂尽天下之理,全体、大用,一学焉而无遗乎?学此者以渐,则知此者亦何得独为顿也?
  史记称黄帝“生而能言,幼而徇齐,长而敦敏”,其说出于内经。内经者,固周、秦之际精于医者之赝作耳。史氏据之以为实,诞矣。且云“幼而徇齐”,则亦徇齐焉耳;“长而敦敏”,则亦敦敏焉耳;岂无所不知,而一如聪明睿知达天德者之极至哉!至云“生而能言”,则亦佛氏“堕地能言,唯吾独尊”之猥说也。
  夫人之所以异于禽兽者,以其知觉之有渐,寂然不动,待感而通也。若禽之初出于鷇,兽之初坠于胎,其啄龁之能,趋避之智,啁啾求母,呴噳相呼,及其长而无以过。使有人焉,生而能言,则亦智侔雏麑,而为不祥之尤矣。是何也?禽兽有天明而无己明,去天近,而其明较现。人则有天道命而抑有人道性,去天道远,而人道始持权也。
  耳有聪,目有明,心思有睿知,入天下之声色而研其理者,人之道也。聪必历于声而始辨,明必择于色而始晰,心出思而得之,不思则不得也。岂蓦然有闻,瞥然有见,心不待思,洞洞辉辉,如萤乍曜之得为生知哉!果尔,则天下之生知,无若禽兽。故羔雏之能亲其母,不可谓之孝,唯其天光乍露,而于己无得也。今乃曰生而知之者,不待学而能,是羔雏贤于野人,而野人贤于君子矣。
  横渠学问思辨之功,古今无两,其言物理也,特精于诸老先生,而曰“想孔子也大段辛苦来”,可谓片言居要。然则所云“生而知之者”,其言“知之”,随指所知之一端,而非无所不通之谓。其言“生”,则如其性之所发,已乐与其所欲知者而相取,于色用明,于声用聪,于事物之几一致其心思,早已符合深至而无所蔽。故天下一事有一事之知,而知者各有生与学之别,即各分上与次之等。上者易而次者固难,乃及其知之则一,而所繇以得知者亦无大异也。
  上者,以知而不尽知,因于所知而学焉。次者,未学之先,一未尝知,循名以学,率教以习,而后渐得其条理。师襄之于琴也,上也;夫子之于琴也,次也。推此而或道或艺,各有先后难易之殊,非必圣人之为上,而贤人之为次矣。
  朱子以尧、舜、孔子为生知,禹、稷、颜子为学知。千载而下,吾无以知此六圣贤者之所自知者何如。而夫子之自言曰“发愤忘食”,诗称后稷之“克岐克嶷”,颜子之“有不善未尝不知”,初不待师友之告戒,亦安见夫子之不学,而稷与颜子之非生也?夫子略于生、学分上、次,而后人苦于上、次分生、学。乃不知上、次云者,亦就夫知之难易迟速而言;困而不学,终于不知,斯为下尔。
  且夫所云“生”者,犹言“性”之谓也。未死以前,均谓之生。人日受命于天,命讫则死。则日受性于命。日受性命,则日生其生。安在初之为生,而壮且老之非生耶?迨其壮且老焉,聪明发而志气通,虽未尝不从事于学,乃不拘拘然效之于此,而即觉之于此,是不可不谓之生知也。
  荀卿五十始学,朱云四十始受易与论语。乃以其所知者,与世之黠慧小儿较,果谁为上而谁为次也?其将以王雱之答麐鹿者为圣,而卫武公之“睿圣”,反出于其下耶?必将推高尧、舜、孔子,以为无思无为而天明自现,童年灵异而不待壮学,斯亦释氏夸诞之淫词。学者不察,其不乱人于禽兽也鲜矣!
一二
  朱子语录极有参差处,甚难拣取。想来朱子未免拏定“随病下药”作教法,故彼此异致,乃至屈圣言以伸己说者有之,不能如圣言之川流各别而不相害悖也。
  其答问者,有云“视不为恶色所蔽为明,听不为奸人所欺为聪”,乃他处又以“主一 ”言思明思聪,此二说便早自乖张。夫君子之于恶色奸言,直不视不听,还他一刀两断,若向此处思聪思明,则立脚不稳,早已被他摇动矣。只恶色奸言,亦何所容吾聪明哉?
  如毛嫱、西施之色,不宜狎者也,不视之则不乱耳,此心之正而非目之明也。如使与不美者同至吾前,乃拣美丽者斥为女戎,而取丑陋者以为正色,无论人情之必不能,而亦不得谓之明矣。故曰“不知子都之姣,无目者也”。故君子之明,必不用之于此。以其明亦不可,不明亦不可也。
  奸言之不听,其道在远佞人,亦一刀两断法。如业许其抵掌纵谈,而又用吾思以曲为摘发,则卫嗣君之所以亡其国者,而何聪之有?
  且天下尽有不贪恶色、不惑奸言而不聪不明者。且尽有未尝见恶色、未尝闻奸言而不聪不明者。其不聪不明者,唯不思故也,岂有壅蔽之者哉?“听言则对,诵言如醉”,宁奸言欺之,善言固不足启其蔽矣。
  此二语是君子警昏策惰以尽耳目之才,乃复性语也,存理语也,而非遏欲语也。遏欲之功在辨,存理之功在思。远恶色,拒奸言,辨之事也,非思也。
  夫人之从事于学,各因其所近以为从入之功。有先遏欲以存理者,则不为恶色奸言所蔽,乃可进而思明与聪。其先存理以遏欲者,则唯思明而明,思聪而聪,而后恶色奸言不得而欺蔽之。内以尽其形色之性,则视听必复其聪明;外以察夫事物之几,则于声色不得苟用其视听。故大而法象之在天地,道教之在古今,小而一物之当前,一声之入耳,有弗视,视则必思其无不见;有弗听,听则必思其无不闻。若恶色奸声不使交吾耳目者,则所谓“非礼勿视,非礼勿听”,而非既视听之而又加以思也。
  藉不恤非礼而视听之矣,则虽视恶色亦有其明焉,虽听奸声亦有其聪焉。汉元帝之于洞箫,宋徽宗之于书画,其为惑也固然,而要不可不谓之聪明。唯屏此不正之声色于聪明之外,而乃专用其思于当聪当明之视听,斯君子思诚之功也。故思明思聪,不在去蔽,而但在主一。去蔽者,遏欲者也,辨之明也。主一者,存理者也,思之慎也。慎谓详谨而不忽略。
  集注云“视无所蔽则明无不见,听无所壅则聪无不闻”,泛言所蔽所壅,则于义自可。以人之昏惰苟简、粗疏笼罩而未得谓得者,皆足以壅蔽固有之聪明,故为授以除蔽去壅之道曰“思”。而语录加以“恶色”“奸言”之目,则或因有溺于声色者而与言此,是专以药一人之病,而戾于圣言之大义矣。
  乃即如彼言,亦当云“视不为恶色所蔽而后可以思明,听不为奸声所惑而后可以思聪 ”,不得竟以无二者之蔽,遂当此九思之实学也。如学诗者,固当以恶诗为戒,然但不读恶诗,不堕恶诗窠臼,而不匠心于兴比情景之中,则亦穷年苦吟而不成矣。圣人践形、尽性之学,岂但空空洞洞立于无过之地而已哉!
  老子曰“五色令人目盲,五声令人耳聋”,而不知天下之盲聋者,其害在于声色者十之三,而害非因于声色者十之六;其害正堕于无声无色者十之一,则老氏是已。君子之学,则须就“有物有则”上察识扩充,教笃实光辉,尽全体以成大用,而后圣功可得而至。朱子曰“内外夹持,积累成熟,便无些子渗漏”,斯则尽之矣。
一三
  朱子“若闲时不思量义理”一段,说得来别。求其大旨,则所谓学思并进而已,故终以“博学、审问、慎思、明辨”,则明其为学之事。中庸说“慎思”,乃就学而言思,以思其所学也,与此“思”字别。若非思所学,只蓦地思去,其有所思也,孔子既云“以思无益 ”;倘不持一道理,空著去想,是释氏之以坐断一切为真参实究矣。
  乃朱子此语,殊费周折,不得畅快。其故在问者不审,乃令答者迂回。问者曰:“无事而思,则莫是妄想?”如此而问,卤莽杀人!夫唯忿与见得,则因事而有;疑之思问,且不因事而起。若视听容貌,则未尝有一刻离著在。圣学中,原无收视反听,形若槁木的时候。倘其有此,即谓之怠荒,而夫子且比之为“朽木”“粪土”,贱之为“饱食终日”矣。
  视之所该最广,除睡时无有不视。容之为功最密,除盛德之至者,一刻忘下便不得“ 温”。以此九者详求之日用之闲,岂复有无事之时哉?而何忧妄想之生!不得已而姑云有闲时,则君子固有读书穷理之功,而用其思于学。学、思固分致之功,而方学即思所学。乃所云“视思明,听思聪,疑思问”者,固已该乎方学之思为言。是君子终日于此九者,该动静,统存发,而更不得有无事之时矣。
  知此,则知南轩所云“养之于未发之前”者,亦属支离。唯喜怒哀乐为有未发,视听色貌无未发也。盖视听色貌者,即体之用;喜怒哀乐者,离体之用。离体之用者,体生用生,则有生有不生;而其生也,因乎物感,故有发有未发。即体之用者,即以体为用,不因物感而生,视虽因色,然天下无无色之时,无时不感,不得云感。且色自在天下,非如可喜可怒之事加于吾身,不可云感。不待发而亦无未发矣。
  若其相与为用也,则喜怒哀乐,亦因视听色貌言事而显。当其发,则视听色貌言事皆为喜怒哀乐用。乃喜怒哀乐一去一留于此六者之闲,而六者不随喜怒哀乐为去留。当其为喜怒哀乐之时,则聪明温恭忠敬,要以成发皆中节之和;而当夫喜怒哀乐之已去与其未来,则聪明温恭忠敬之思之不忘者,即所谓于未发时存中也。
  故此云“思明”、“思聪”、“思温”、“思恭”者,兼乎动静,动以中节,而静以笃恭。就本文中原有未发存养之功,何更得头上安头,而别求未发哉?岂所云未发者,必一物不视,一声不闻,柳生左肘色,雀乳头上貌,以求养于洞洞墨墨之中乎?此毫厘之差,南轩且入于禅而不知已!
  先儒言静存之功,统以主敬。“思明”、“思聪”、“思温”、“思恭”,正主敬之谓也。朱子亦云“主一”,“敬故一”。舍此四者,更用何物为静中之敬?思则敬,不思则肆。敬肆之分,思不思而已矣。既要敬,又不著思,即全是禅。视听色貌,即源即流,无久刻刻异。无暂。常不废。倘以此为流且暂,已发乃暂然之流。而别求一可久之源,未发天下之大本,故无闲断。非愚之所敢知也。佛氏之真知。
  若言与事,则固属乎动矣。然其属乎动也,亦自其有不言无事之时以分动静耳。乃以求诸喜怒哀乐,则虽见于言事,而犹有为喜怒哀乐之未发者。此其理亦易知,特人不察耳。
  中庸言“未发”,但就四情而言,不该一切。则以圣贤之学,静含动机,而动含静德,终日干干而不堕于虚,极深研几而不逐于迹。其不立一藤枯树倒、拆肉析骨之时地,以用其虚空筋斗之功者,正不许异端阑入处。儒者于此,壁立万仞,乃为圣人之徒。故上蔡云“ 此之谓‘思诚’”。思而言诚,是即天之道而性之德已,复何有一未发者以为之本哉!
阳货篇

  程子创说个气质之性,殊觉崚嶒。先儒于此,不尽力说与人知,或亦待人之自喻。乃缘此而初学不悟,遂疑人有两性在,今不得已而为显之。
  所谓“气质之性”者,犹言气质中之性也。质是人之形质,范围著者生理在内;形质之内,则气充之。而盈天地闲,人身以内人身以外,无非气者,故亦无非理者。理,行乎气之中,而与气为主持分剂者也。故质以函气,而气以函理。质以函气,故一人有一人之生;气以函理,一人有一人之性也。若当其未函时,则且是天地之理气,盖未有人者是也。未有人,非混沌之谓。只如赵甲以甲子生,当癸亥岁未有赵甲,则赵甲一分理气,便属之天。乃其既有质以居气,而气必有理,自人言之,则一人之生,一人之性;而其为天之流行者,初不以人故阻隔,而非复天之有。是气质中之性,依然一本然之性也。
  以物喻之:质如笛之有笛身、有笛孔相似,气则所以成声者,理则吹之而合于律者也。以气吹笛,则其清浊高下,固自有律在。特笛身之非其材,而制之不中于度,又或吹之者不善,而使气过于轻重,则乖戾而不中于谱。故必得良笛而吹之抑善,然后其音律不爽。
  造化无心,而其生又广,则凝合之际,质固不能以皆良。医家所传灵枢经中,言三阴三阳之人形体之别、情才之殊,虽未免泥数而不察于微,而要不为无理。抑彼经中但言质而不言气,则义犹未备。如虽不得良笛,而吹之善,则抑可中律。气之在天,合离呼吸、刚柔清浊之不同,亦乘于时与地而无定。故偶值乎其所不善,则虽以良质而不能有其善也。此理以笛譬之,自得其八九。
  乃其有异于笛者,则笛全用其窍之虚,气不能行于竹内。人之为灵,其虚者成象,而其实者成形,固效灵于躯壳之所窍牖,而躯壳亦无不效焉。凡诸生气之可至,则理皆在中,不犹夫人造之死质,虚为用,而实则糟粕也。
  气丽于质,则性以之殊,故不得必于一致,而但可云“相近”。乃均之为笛,则固与箫、管殊类,人之性所以异于犬羊之性,而其情其才皆可以为善,则是概乎善不善之异致,而其固然者未尝不相近也。
  气因于化,则性又以之差,亦不得必于一致,而但可云“相近”。乃均之为人之吹笛,则固非无吹之者,人之性所以异于草木之有生而无觉,而其情其才皆有所以为善者,则是概乎善不善之异致,而其能然者未尝不相近也。
  程子之意固如此。乃有质则气必充,有气则理必在,虽殊之以其气质之相函相吹,而不能殊之以性。是故必云气质中之性,而后程子之意显。
  以愚言之,则性之本一,而究以成乎相近而不尽一者,大端在质而不在气。盖质,一成者也;气,日生者也。一成,则难乎变;日生,则乍息而乍消矣。夫气之在天,或有失其和者,当人之始生而与为建立,所以有质者,亦气为之。于是而因气之失,以成质之不正。乃既已为之质矣,则其不正者固在质也。在质,则不必追其所自建立,而归咎夫气矣。若已生以后,日受天气以生,而气必有理。即其气理之失和以至于戾,然亦时消时息,而不居之以久其所也。
  今且为体验之:凡人思虑之所蔽、聪明之所穷、知之所不能至、行之所不能勉、昏惰嗜欲之相乘,与夫思之可通、知之可悉、行之可任、昏惰嗜欲之能克,若气为之也,而实非气为之也。气馁者,质之量不足;气浊者,质之牖不清也;故气以失其条理而或乱,抑亦不相继续而或挠也。
  若夫气之日入于人中者,在天之化,或和或乖,而人任其自至以受之,则固不为之变也。苟为不肖,则无时而清刚;苟为贤,则无时而浊弱也。苟一听之气,则气之消息无恒,和不和一因于化而莫之定,其以移人于清刚、浊弱者,且将如疾风暴雨、乍寒忽暑之能病于人。而又岂其然哉!即令如病,而亦唯体之羸弱者多受之,是亦质之召沴,而非气之过也。
  质能为气之累,故气虽得其理,而不能使之善。气不能为质之害,故气虽不得其理,而不能使之不善。又或不然,而谓气亦受于生初,以有一定之清刚、浊弱,则是人有陈陈久积之气藏于身内,而气岂有形而不能聚散之一物哉!故知过在质而不在气也。
  乃其为质也,均为人之质,则既异乎草木之质、犬羊之质矣。是以其为气也,亦异乎草木之气、生气。犬羊之气也,故曰“近”也。孟子所以即形色而言天性也。
  乃人之清浊刚柔不一者,其过专在质,而于以使愚明而柔强者,其功则专在气。质,一成者也,故过不复为功。气,日生者也,则不为质分过,而能[为]功于质。且质之所建立者,固气矣。气可建立之,则亦操其张弛经纬之权矣。气日生,故性亦日生。生者气中之理。性本气之理而即存乎气,故言性必言气而始得其所藏。
  乃气可与质为功,而必有其与为功者,则言气而早已与习相摄矣。是故质之良者,虽有失理之气乘化以入,而不留之以为害。然日任其质,而质之力亦穷,则逮其久而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质,亦足以易质之型。型虽一成,而亦无时不有其消息。始则消息因仍其型,逮乐与失理之气相取,而型亦迁矣。若夫繇不善以迁于善者,则亦善养其气,至于久而质且为之改也。故曰“居移气,养移体”,气移则体亦移矣。
  乃其所以移之者,不可于质见功。质,凝滞而不应乎心者也。故唯移气,斯以移体。其能于体而致其移养之所移者,肌肉、荣魄而已矣,则又体之贱者也。体移,则气得其理,而体之移也以气。乃所以养其气而使为功者何恃乎?此人之能也,则习是也。是故气随习易,而习且与性成也。
  质者,性之府也;性者,气之纪也;气者,质之充而习之所能御者也。然则气效于习,以生化乎质,而与性为体,故可言气质中之性;而非本然之性以外,别有一气质之性也。
  性以纪气,而与气为体。可云气与性为体,即可云性与气为体。质受生于气,而气以理生质。此句紧要。唯一任夫气之自化、质之自成者以观之,则得理与其失理,亦因乎时数之偶然,而善不善者以别。若推其胥为太极之所生以效用于两闲,则就气言之,其得理者理也,其失理者亦何莫非理也?就质言之,其得正者正也,其不正者亦何莫非正也?
  气之失理,非理之失也,失亦于其理之中:已刚而亦干之健,已柔而亦坤之顺,已清而象亦成,已浊而形亦成。亦均夫祁寒之以成其寒之能,盛暑而以成其暑之能也。善养者,何往而不足与天地同流哉!质之不正,非犬羊、草木之不正也,亦大正之中,偏于此而全于彼,长于此而短于彼。乃有其全与长之可因,而其偏与短者之未尝不可扩,是故好色、好货之不害于王道,好货、好色,质之偏也,过不在气。而欲立、欲达之以立人、达人也。欲立、欲达,亦质所欲。能践形者,亦此形而“万物皆备于我矣”。
  孟子惟并其相近而不一者,推其所自而见无不一,故曰“性善”。孔子则就其已分而不一者,于质见异而于理见同,同以大始而异以殊生,故曰“相近”。乃若性,则必自主持分剂夫气者而言之,亦必自夫既属之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言气质,孟子亦不能裂其气质之畛域而以观理于未生之先,则岂孔子所言者一性,而孟子所言者别一性哉?
  虽然,孟子之言性,近于命矣。性之善者,命之善也,命无不善也。命善故性善,则因命之善以言性之善可也。若夫性,则随质以分凝矣。一本万殊,而万殊不可复归于一。易曰“继之者善也”,言命也;命者,天人之相继者也。“成之者性也”,言质也;既成乎质,而性斯凝也。质中之命谓之性,此句紧切。亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言,为大公而至正也。

  新安云“性寓于气质之中”,不得已而姑如此言之可也;及云“非气质则性安所寓” ,则舛甚矣。
  在天谓之理,在天之授人物也谓之命,在人受之于气质也谓之性。若非质,则直未有性,何论有寓无寓?若此理之日流行于两闲,虽无人亦不忧其无所寓也。若气,则虽不待人物之生,原自充塞,何处得个非气来?即至于人之死也,而焄蒿凄怆、昭明于上者,亦气也。且言“寓”,则性在气质中,若人之寓于馆舍。今可言气质中之性,以别性于天,实不可言性在气质中也。
  盖性即理也,即此气质之理。主持此气,以有其健顺;分剂此气,以品节斯而利其流行;主持此质,以有其魂魄;分剂此质,以疏浚斯而发其光辉。即此为用,即此为体。不成一个性,一个气,一个质,脱然是三件物事,气质已立而性始入,气质常在而性时往来耶?说到性上,一字那移,不但不成文义,其害道必多矣。

  新安又云有“天地之性”,一语乖谬。在天地直不可谓之性,故曰天道,曰天德。繇天地无未生与死,则亦无生。其化无形埒,无方体,如何得谓之性!“天命之谓性”,亦就人物上见得。天道虽不息,天德虽无闲,而无人物处则无命也,况得有性!
  且新安之言天而并言地,尤为不审。以体言之,则天地既不得以性言矣。以化言之,则地有化迹,而化理一属之天。故中庸但言“天之所以为天”,而不云“地之所以为地”。地之所以为地,亦天之为也。故曰“无成有终”。有终者,化之迹也;无成者,天成之也。若就人性而言之,则性,天德也;气,天化也;质,天以地成之者也。以,犹用也。不得以天地并言,亦审矣。

  五常百行,何一而不以恭、宽、信、敏、惠行之?五常百行,道也。恭、宽、信、敏、惠,行道、凝道之德也。于理言之,则善有万;于心言之,则五者尽之矣。故知夫子之以此五者答子张,理已极,功已全,更无遗也。
  看圣人言语,须看得合一处透,如“克己复礼”,“ 主敬行恕”等,无不以此五者行之。则全体、大用,互相成而无碍。若执定药病一死法,却去寻他病外之药,谓恭、宽、信、敏、惠外更有何道。总成迷妄。圣人之教,如天地之有元气,以之生物,即以之已疾,非以药治病。则栀、芩不必与乌、附合,而人参亦且反藜芦。凡药之于病,生于此者,误用之彼,则为杀。将所以药子张者,必且以贼他人。而此五者,自上智至下愚,有一而不当行者乎?故知圣人之言,必不为药。

  双峰“刚体勇用”之说,殊不分晓。凡言体用,初非二致。有是体则必有是用,有是用必固有是体,是言体而用固在,言用而体固存矣。勇而无勇之体,则勇为浮气而不成其勇。刚而无用,则中怀内毖,而亦何以知其为刚!故刚亦有刚之用,勇自有勇之体,亦与仁、知、信、直之各为体用者等。
  盖刚者,自守则厉体、不为物屈用之谓也。勇者,果决敢为体、遇事不怯用之谓也。故体虽不刚,要不害其为勇。如刘琨、祖逖一流人,自守不峻而勇于为义,是不刚而勇也。用虽不勇,要不害其为刚。如汲黯、包拯一流人,固无喜于任事之意,而终不为物下,是不勇而刚也。
  好刚而不好学,所谓刚愎自用也。狂者,妄自尊大、轻世陵物之谓。好勇而不好学,如刘穆之、王融,只是勇于有为,便不复顾名节,故其蔽乱。此刚、勇之别,体用各异,不可紊也。

  程子言“序”,朱子言“敬”,赵、饶二氏无所见而姑为之调停,云“二说相须,其义始备”。朱子若看得程子之言序也为允当,则何故易一敬字?若以序字之义为未备,更须添一敬字,亦当兼言敬以有序,不宜竟废言序也。唯朱子看得程子之言序者于此处不切,故断然以敬代之。若其仍存程说于圈外者,则取其“天下无一物无礼乐”一段而已。
  释此章之义,乃使人因礼乐而释其所以然。礼之所以然者敬也,乐之所以然者和也。以序配和,乃就礼乐之已成而赞其德。礼行而序著,乐备而和昭。故曰“礼只是一个序,乐只是一个和”。行礼行乐时,大段道理如此。故凡天下之有序者,皆礼之属也;凡天下之和者,皆乐之属也。唯然,则序非礼之所以为礼,而配序之和亦非乐之所以为乐。朱子云“敬而将之”,“和而发之”。程子所云序与和,只说得将边、发边事。其所将、所发者,则固吾心之敬与和也。
  程子推天理之本然,而云“盗贼亦有礼乐”,此为老、庄家说礼乐是圣人添上底,故与指天理之在人者以破其“前识之华”一种妄说。若夫子则缘流俗以容之有序、声之能和者为礼乐,故曰“人而不仁,如礼乐何”。不仁者不能如之何,又岂盗贼之相总属、相听顺者之得与哉!
  夫不仁之人所以不得与于礼乐者,唯其无敬、和之心也。若天道之自然有此必相总属之序、必相听顺之和,则固流行而不息,人虽不仁,而亦不能违之。而凡人之将玉帛、鸣钟鼓者,正恃此以为礼乐也。程子此段,是门人杂记来底,想为有人疑礼乐非人心之固有,故为反其言而折之如此,乃非以正释此章之义。其说规模甚大,却空阔,令人无入手处,以视圣人之言深切警省、动人于微者远矣。
  且言序者,亦因敬而生其序也。若不敬,则亦无以为序。盗贼之相总属,终叫作序不得。天下之序四:亲疏也,尊卑也,长幼也,贤不肖也。乃盗贼之有总属,于此四者,其何当也?凡其所奉为渠帅者,徒以拳勇狙诈相尚,而可谓天理自然之序乎?
  若夫礼之有序者,如事父事兄之杀,此是胸中至敬在父,次乃敬兄,自然之敬而因生其序,序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄,则是夷父于兄,而以敬兄者敬父矣。敬兄之杀于敬父而为之序者,乃所以专致其敬于父也。礼所谓以仁率亲、以义率祖、等上顺下,皆为至敬言也。然则礼之所以云礼者,以敬言而不以序言,审矣。
  冯厚斋求其说而不得,乃以诸侯大夫之僭为无序之实。此既与程子盗贼之说显相矛盾。僭窃者,充类至义之尽,而始与盗贼等。岂盗贼之贤于僭窃者哉?夫子言礼非玉帛之云,所以通警天下之失实。若但云僭窃者徒有玉帛而无序,则周之时王举行其所得为之礼,虽以跛踦临之,而已无憾于礼耶?且僭礼者亦僭乐矣,是乐之失实,亦惟不序之故,而何以只言和哉?
  宋、元之际,诸儒鄙陋,随处将僭窃插入。如“问禘说”、“入太庙”诸章,俱靠此作白赖秘诀,恰似夫子当年终日只寻著者几个诸侯大夫厮骂,更不知此外有天德、王道在。虞伯生以此注杜甫诗,且一倍酸鄙,不知有杜,而况其望圣人之门墙也哉!

  盗贼之有渠帅,有偻儸,一般底尊卑之序,也恰象个礼。礼云礼云,拜跪、先后云乎哉?即不仁之人行礼,也须有序。于此正好看他别处。礼中自然之序,从敬生来,便是天理。盗贼之序,因畏故尔,便是人欲。以此思之,则凡修敬父、敬君之仪,而实以畏君父之威,及为法制清议所束缚,不敢不尔者,皆与盗贼等,而终不知礼之云者也。
  程子此段言语,想被门人记来不真,而以己意添换,遂成差谬。其语酷似侯河东,繇他贪于规模之大,而切体无实,程子所云“只好隔壁听”者是也。不然,则或有问者,程子以其有不知序之病,以此药之,而药即成病也。凡药病者,药无非病。

  夫子蓦地说个“予欲无言”,看来意义自是广远深至。先儒于此,只向子贡转语中求意旨,却不在夫子发言之本旨上理会,徒增枝叶,益入迷离矣。
  子贡曰:“子如不言,则小子何述?”此是子贡从无言中抽出小子之待述一种来,致其疑问;而夫子所答,则又于成己成物一本原处,见得虽为小子述计,亦不在言也。若子贡未问以前,则夫子初不从教人起义。
  向后再言“天何言哉”,非复词也。前云“天何言哉”,言天之所以为天者不言也。后云“天何言哉”,言其生百物、行四时者,亦不在言也。集注云“学者多以言语观圣人,而不得其所以言,故发此以警之”,只此殊失圣人气象。
  庆源于此作两种解,要皆无实。一云:“学者体察之意常少,徒得其言而不得其所以言。”使然,则是夫子故为此愤激之词矣。苟夫子为此愤激之词,而子贡且云“小子何述” ,是何其一堂之上,先生悻悻而弟子烦渎耶?此说之最陋者也。
  一云:“天理流行之实,凡动静语默皆是,初不待言而著。学者惟不察乎此,而但以言语观圣人,是以徒得其言而不得其所以言。”夫繇言而知其所以言,与不繇言而知其所以言,是孰难而孰易?学者且不能于言而知其所以言,乃欲使于动静语默得之,不愈增其茫昧乎?
  且夫言之不足以尽道者,唯其为形而下者也。起居动静之威仪,或语或默之节度,则尤形而下之枝叶也。虽天理流行于其中,而于以察理也,愈有得筌蹄而失鱼兔之忧。夫子以姊之丧,拱而尚右,而门人皆学之,是学者固未尝不于动静语默观圣人。乃得其拱而不得其所以拱,其执象以遗理,更有甚于执言者。则子又将曰“予欲不动不静不语不默”哉!
  逃影于月而就灯,不知灯之为影且甚于月也!凡此戏论,既皆无实,则知所云“予欲无言”者,非为学者言也。
  盖自言曰“言”,语人曰“语”,言非语也。抑非必喋喋多出于口而后为言也,有所论辨而著之于简编者皆是也。圣人见道之大,非可以言说为功;而抑见道之切,诚有其德,斯诚有其道,知而言之以著其道,不如默成者之厚其德以敦化也。故尝曰“讷”,曰“耻” ,曰“怍”,曰“讱”,抑至此而更云“无言”。则终日干干以体天之健而流行于品物、各正其性命者,不以言闲之而有所息,不以言显之而替所藏也。此所云“品物流行”,“各正性命”,皆以成己之德言。
  朱子感兴诗深达此理,较集注自别。其云“万物各生遂,言天。德容自温清言仲尼。”,则固以德容之温清,配天之生物,而非云天以生遂为功于物,圣以温清为不言之教也。又云“发愤永刊落,奇功收一原”。所谓“发愤刊落”者,即讱言之极致而无言也;“奇功收一原”者,以言大德敦化之功有以立天下之大本,而不在拟议之闲也。
  繇此思之,圣人之欲无言者,亦当体实践以自尽夫天德,而收奇功于一原矣。岂徒悻悻然愤门人之不喻,而为此相激之词,如西江学究之于蒙童也哉?曰“天何言哉”,则体天德者不当以言矣。曰“四时行焉,百物生焉,天何言哉”,则虽如子贡之为小子虑者,亦即以成己者成之,而不在言矣。
  呜呼!论至此而微矣。非老氏“知者不言,言者不知”之说也,非释氏“言语道断,心行路绝”之说也,圣人所以“自强不息”,“显诸仁,藏诸用”,“洗心而退藏于密”者也。圣人之德,耳顺矣,从欲不逾矣,盈前而皆道,则终日而皆德,敦化者敦厚以化成也,川流者不舍昼夜也。夫何言哉!密与万物为裁成辅相,而显与达道达德为诚明也。以此成己,而致中和以位天地、育万物;以此成物,而笃恭以天下平矣。小子而欲学焉,相与终日于博文、约礼之中,亦下学而上达矣。
  是夫子非虚欲之也。欲无言,则终无言也。时而行也,则周流以行道于七十二君之国。时而藏也,则祖二帝,述三王,删诗、书,定礼、乐,皆述而不作。因鲁史成春秋,春秋文成数万,圣人未尝有所论断。而百王之大法以昭。盖未尝取其心之所得者见之言也。故曰“我欲托之空言,不如见诸行事”,而天下万世无不被其时行物生之功矣。此圣人所以成己而成物者,夫何言哉!呜呼!亦微矣,非可以浅见一二测也。

  “小子何述”,非小子何法之谓。述者,转称之以传于人也。子贡之意,欲夫子著书立教,而使弟子述之以诏后世,亦非但自为学也。夫子云天何言而时行物生,则在己固不待言,而小子亦无容述矣。
  呜呼!圣人之去今,几二千岁,而天下虽在夷狄盗贼之世,且未尽人而禽也,岂徒以圣人之言哉?如以言,则诵圣人之言者,且不免于禽行;而其能与知与行夫圣人之道者,或未得耳闻口诵夫圣教。天命之性,圣人显道而神德行,莫之为而为之,固非人之所易知也。呜呼!愚之所言者,如此而已。过此以往,不可得而言矣。虽然,其与释氏“自性众生,一念普度”者,则薰莸矣。熟读张子正蒙而有得于心焉,或知其旨。此二段文字,愚虽不肖,不敢为欺人之语。抑不能显指其所以然,则力有所不逮,而言者本不能尽意者也。

  切须知,言与语异。子曰“予欲无言”,若有人问时,恶得不“叩两端而竭焉”!今一部论语具在,且说夫子所言者是那一段道理?若老子五千言中,彻首彻尾,只是一句子作宗风。即孟子亦所未免。圣人且就一时一事说去,自止至善。即此可想其天行之健、於穆不已气象。若问而亦以无言答,则天龙一指、临济三拳而已。
一一
  小注中“邪僻”二字,所该甚广。愚不肖者有愚不肖之邪僻,贤智者有贤智者之邪僻。
不正之谓邪,因而深陷于邪之谓僻。然则庄子之嗒然丧偶,释氏之面壁九年、一念不起,皆邪僻也,皆“饱食终日,无所用心”者也。
  双峰言“静坐时须主敬”,大有功于圣学。当知静坐无敬字,不如博弈。抑谓无事不可兜揽事做,读书穷理不可煎迫而失涵泳,故有静坐时,则以主敬工夫当之。若谓主敬工夫,须静坐方做得,但静坐而他无所用心,以便主敬,则又僻矣。
  程子论“复见天地之心”,是动中见得复下一阳动也。圣人于此,直教将此心有可用处尽著用,无有一法教人向静坐中求。
微子篇

  微子之去,若以存祀之故,则微子必殷之亡矣。知殷之亡则可,必殷之亡则不可。如父母之病,虽知其不起,不忍必也。且古之帝王失天下者,其祀必不废,则虽无微子,殷祀岂遂斩乎?
  抑云微子为殷王元子,义当存祀,则尤不审。当帝乙立纣为冢嗣之日,微子已不复以元子自居矣。若胸中更挟一“元子”二字,则微子亦建成矣。
  且纣固有必亡之道,而亡不亡则尤系乎天。夏之太康,唐之懿、僖二宗,其宜亡也,亦不下于纣。使纣早死,而国立贤君,商祚再延,则微子之去以存祀者,作何收煞?盖微子之去,本以远害而全亲亲之恩。尚书“旧云刻子”一段,分明说得有原委。愚于尚书引义中辨之详矣。

  柳下惠于鲁为“父母之邦”,较孔子所云“父母之国”者又别。柳下惠,展氏之子。展之赐氏,自无骇之卒,而惠之生去无骇不远,应只是无骇之子、夷伯之孙,于鲁公室在五世袒免之中,故义不得去而云然。春秋之法,公子不得去国,自是当时通义。士师官亦不卑,但无骇为上卿,执国政,而其子为士师,则卑矣。胡泳引蚳蛙事为证,“士师在邑宰之下,官小可知”。战国之时,天下分裂,一国乃无数邑,邑宰官固不小。如楚申公、沈尹皆为大臣,而平陆距心,爵亦大夫,与今日县令不同,不得以邑宰之小证士师也。

  集注于“佞人殆”与此“殆而”之“殆”,皆云“危也”,初无异释。庆源云“既幸其或止,而又虑其殆”,则似谓孔子若从政,则有仕路风波之忧。如此下语,恐非接舆之意。接舆一流人,直是意致高远,亦不甚把祸福做件事在心里,特其愤世嫉邪,不耐与此曹为伍尔。
  人若畏祸福,直是隐不得。饥寒风雨皆危机也。又况末世人情之所乐与为难者,偏在无势位之人耶!“今之从政者殆而”,与夫子所言“斗筲之人”同意。殆,危也,危亦险也。亦其奸邪倾险,不足与同有为也。集注太略,以言佞人者参观之自得。

  伊川说荷蓧稍高。但就其待孔子、子路之礼际,见得如此,不知日暮留宿,自不得不尔,与道左相逢者势异,非荷蓧之独厚于圣贤也。若云荷蓧知长幼之节,则安见接舆、沮、溺之并此不知耶?
  今此诸人,无从详考。但以风味想之,则接舆似较胜。记者加以“楚狂”之名,亦且许之为狂矣。狂者,圣人之所欲得而与之者也。夫子于荷蓧,使子路反见而不自往;于沮、溺,则直不与语;于接舆则下而欲与之言。圣人待之,亦自有差等。且接舆直欲以其道感动圣人,三子则漠然自是而不顾,即此可想其胸次。接舆虽愤世嫉邪,而于心自乐。三子只气很很地埋头恁做去,且与鸟兽同群矣。楚狂自有虞仲、夷逸之风,三子则几与於陵仲子等辈。
  若谓丈人见其二子一事,与仲子避兄离母不同,则又不然。仲子之于妻,亦有冀缺、梁鸿之风,不可以其小者信其大者也。云峰以“楚狂”二字冠此三章,言沮、溺、丈人皆楚之狂士,直是不识得狂。三子者谓之为狷或可。狂不可得,乃思狷,是又其次也。

  礼,王大食三侑,则虽天子初饭亦不用乐。鲁有亚、三、四饭,明用王礼。齐氏言“ 不言一饭,孔子正乐而去其一”。孔子正乐,但能论定乐之声容,所云“雅、颂各得其所” 者是也,岂能取鲁君之乐官而裁革之?藉令裁乐,则亦当裁四饭,而不裁其初。后儒苟欲推尊圣人之功化,如此类者,直是不通。

  乐官之去,双峰谓鲁专尚淫哇故去,是也。潜室归咎于三家强僭,则三家之僭已久,此诸子者,当其始便不应受职矣。
  读书者最忌先立一意,随处插入作案,举一废百,而圣人高明广大之义蕴隐矣。子曰 “斗筲之人,何足算也”,原不屑屑与此曹争是非。及云“故夫三桓之子孙微矣”,则又未尝不矜其愚以召祸也。楚狂云“今之从政者殆而”,早已不中圣人之意。郑声乱雅,自是世道人心一大关系。区区自起自灭之三家,值得甚紧要来!
子张篇


  子张所说三章,皆缪于圣人之旨。“论交”一章,集注折之,当矣。“见危授[致]命”一章,朱子以微词贬之,而又为之救正;“若执德不弘”一章,则为之周旋以曲成其是。乃若朱子所言量贵弘而志贵笃,则诚不易矣,然而子张之说,则不如此。
  圣门诸子,晚年受业者,别是一般气象。如曾子、子游、樊迟诸贤,蚤岁即游圣人之门,践履言语,精密深远,较先进诸子,已有升堂、入室之别。故夫子在陈,思狂简之小子,而欲为裁之。裁之者,直为品节之而已,不似子张、子路辈须与脱胎换骨也。原其学于夫子之时,年已过矣,习气已深而不易革矣;唯天资之高,故亦能以圣人为法则,而不陷于邪。至于圣人之微言大义,则有所不能领略,而况其能诣入也!
  就中,子张最为粗疏,总不入圣人条理,故曾子、子游直斥其不仁而非为苛。其云“ 执德不弘,信道不笃”,就此二语,已全不知入处,而安望其为仁!
  “执”云者,守也,执之以为固有也。圣人说“吾道一以贯之”,固是浑沦广大。而于道大者,于德则约,故曾子以“忠恕”一言为得其宗。乃彼则曰“执德弘”。德者,得之于心者也。执所得于心者而欲其弘,则是此一德,而彼又一德矣。不然,则欲尽取夫德而执之矣。吾以知其不能弘而抑非德也。何也?杂用其心以求德于天下,则其所谓德者,岂其能以自喻而有以自慊乎?繇他说“见危致命,见得思义,祭思敬,丧思哀”,只在事上见德,便只向事上求德。故孔子曰“知德者鲜矣”,盖为子张辈叹也。
  今即以“见危致命”等语思之。其云“见危致命,见得思义”,犹之可也,以夫子尝言之也。乃子所云“见危授命”者,固但以为“今之成人”,以其异于仁人之以成仁故而杀身,而不因见危以生其激烈也。“见得思义”居九思之一者,则唯君子业于静存动察而全夫聪明忠敬之体矣,则于义择之为已精;而当其见得,加以警省,取吾心所喻之义合同比勘,以证其当得与否,则其审义者为尤密耳。初非未见之前,思诚之功未密,迨夫得者之当前,而后思执义以为德也。乃云“其可已矣”,则是取天下之可有得者以自矜其不取而为德也,此固近似圣言而无实矣。
  至云“祭思敬,丧思哀”,则待祭待丧而后思,是不必仁人而后可以享帝,孝子而后可以享亲也。且方丧思哀,吾不知其所思者何也?若思死者之可哀而哀之,则是本无哀而求哀也。若思吾之当哀而哀焉,是以哀为不得已,而聊相应酬,吾恐其有声而无泪,有泪而不生于心也。
  方祭乃思敬,则必不能敬;方丧乃思哀,则必不能哀。唯子张天资高,才力大,或可以临时取给,而敬与哀之来赴其思者,能令人见其有余。乃即使其无不给矣,而一念以承祭而临丧,一念以思哀而思敬,则其所谓敬者,亦特不惰于仪容;所谓哀者,亦特不衰于哭踊。求夫所谓忾乎有闻,惝然有见,洋洋如在而绥我思成,皇皇如有求而不得,充充如有所穷,往如慕而反如疑者,我有以知其必不能也。何也?则唯其务弘以执德,而不知存养夫大本之至一者以贞夫动也。
  书曰:“德唯一,动罔不吉;德二三,动罔不凶。”今且于危执致命之德,于得执义德,于祭执敬德,于丧执哀德,以是为取之天下者各足,而效之吾心者各得其主,逐物意移而无以相成,猝至互起而无以相周,“德二三,罔不凶”矣。
  且于见危而致命,于得而思义,于祭而敬,于丧而哀,初非有本,而因事以执,以为肆应于无穷。方其因事而执也,岂果有得于心哉?亦曰道之于危当授命,于得当以义,于祭当敬,于丧当哀,道之当然者吾笃信之而可矣。
  夫不信吾心之所固有,而信以道之所已然,则亦耳闻目见,据一成之名法,而不知死生之理、取舍之衡、通神合漠之诚、恻怛根心之实,一率夫吾心不容已之天德;以舍其所自喻者而弗之信,则亦求诸人而不求诸己,执器以为道而不凝道以其德。虽云笃也,吾已知其痛痒相关之地,无有生死与共、寤寐勿谖之诚矣。是云笃者,必不得笃也。乃但规规然执一成之侀,拘其身心以取必于信,则其为贼道也不小。
  夫君子之于道,虽无或疑之也,虽未尝不率循之也,而穷变通久以曲成夫道者,则曰 “善道”。其于德也,虽不执一以废百也,虽扩充之而达乎天下也,而洗心藏密以复其性之德者,则必曰“笃信”。故道可弘也,而不用夫笃信也;德必笃信也,而不弘以执之也。唯笃吾所自信之德,而不徒信夫道,故患有所不避,而有时乎不死,以异匹夫之谅;非义所必不取,而有时不辞,以成上下之交。皆道之弘处。唯执德于未发之一本,以成既发之殊节,而不于已发之用弘者遍执以为德,则体一而用自弘,将不期弘而弘焉。故于祭不期敬,而洋洋如在者,相与为显承;于丧不期哀,而瞿瞿梅梅者,必自致而无之有悔。
  今乃倒行逆施,恃其才之可取给于俄顷,以浅量夫道之不过如是而别无可疑,乃执此仿佛乎道者以咸执为己德,曰吾之为德弘矣,非硁硁孤信其心者也;吾之于道无疑矣,非有所隐深而不可知者也。乃居德于弘,则正心诚意之不讲,而天下之大本以遗;自谓无疑于道,则格物致知之不用,而天地之化育,其日迁于吾前者,具忘之矣。此其所以为“子张氏之儒”,而“难与并为仁”矣。夫子尝告之曰“主忠信,徙义”。忠信以为主,无夸弘也;徙义则日新无固信也。而奈何其不喻也!
  后世之为此者,则陈亮是已。固自许以能为有亡,而讥朱子之于德不弘,于道不笃也。
其言“金银铜铁合为一冶”者,则“执德弘”之说也。其曰“君父之仇不报,则心于何正,而意于何诚”,是唯笃信道而不信德也。杂取侠烈事功,以尽皇帝王伯之藏,而嫚骂诸儒为无实,则“其可已矣,焉能为有亡”之说也。
  春秋之季,与晚宋略同。士大夫渐染于功利之私者已深,特以先王之名教犹有存者,姑相与拟议以为道。其贤智之资,既行此以有余,则虽日闻圣教而不能洗涤其习气。此夫子所以有“不行、不明”之叹。迨其后,鲁之小子,自幼学而受圣人之薰陶,则习气不能为之染污,是以夫子深取其狂简。狂则拔于流俗,而进取夫精义穷神之德,不拘于闻见所得之道,坦然信之而遽谓可已。简则择善于所独得之真以专致其功,而不逐物求理,随事察义,以自矜所得之富。故知子游、樊迟之所至,非子张所得问其津涘也。
  或疑子张所言,何以知其与朱子“量弘志笃”为不同。乃取其说而释之:曰“执”,则非量之谓也。曰“信”,则非志之谓也。志道笃可也,信道笃不可也。志道者以道为志,则有得于心,而所信亦德矣。故朱子之曲为救正者,非子张之所及也。使子张在朱子之门,且与陈亮等,而况圣门狂简之士!

  集注“则心不外驰而所存自熟”,是两截语,勉斋、潜室俱作一句读下,其误不小。集注
吃紧在一“所”字。所存者,固有所存也,与元稿云“事皆有益”,意亦无殊。特以言“ 事”不如言“所存”之该乎事理,言“有益”不如言“熟”之有得者深耳。圈外注载二程夫子之言,前一条是“心不外驰”之意,第二条是“所存自熟”之旨,只此极分明。勉斋、潜室似说“心不外驰”则“存之自熟”,毫厘之差,千里之谬矣。
  存者,存其理也,存学、问、思、志所得之理也。若空立心体,泛言存之,既已偏遗仁之大用,而于鸢飞鱼跃、活泼泼地见得仁理昭著者,一概删抹,徒孤守其洞洞惺惺、觉了能知之主,则亦灵岩三唤主人之旨而已。
  彼盖误认“在中”之义,以为不求仁而得仁,借此“博学、笃志、切问、近思”做个收摄身心的法,以消归其心,使之日有所用而不放。审尔,则是以此四者为敲门砖子矣。使其然也,又何必学、问、志、思之屑屑哉?运水搬柴,与拈一句没意味话头,吞不下、吐不出,死教参去,其以收摄此心,更为直截矣。程子所云“彻上彻下”,固自有意。如黄、陈之说,则道固不彻于下,直假此以消妄心,亦不能彻上也。悲哉!朱子没而门人乱其师说以叛即于禅,有如此也!
  朱子之意,缘人之求仁者,或只在应事接物上寻讨,如子张等。则始于事物求仁,继且因应事接物之多歧,遂引著此心向功利上去,此外驰之粗者也。若其不然,则又空置此心,教
且向空洞无物处索见本体,因与高远无实之兴致相取,此外驰之精者也。粗者之入于害也易见,而其害犹浅。精者害愈深则驰愈甚,日日自以为存心,而心之放而不求,以骎骎入于无父无君之教,载胥及溺而不自知。若能于此四者用功,不即与事物俱流,而实以与万事万物成极深研几之体,则心之所存,皆仁之所在,必不使一念之驰于仁外矣。而岂假此以闲制其心,如授毬于狮子以消其悍鸷,使人欲不得而起之谓哉?
  云“所存”者,即存仁也,存仁之显诸事理者也,存夫所学所志所问所思之择乎仁而有得者也。盖心原以应事,而事必有其理。其事其理,则皆散见于文而可学也。博学而切问,则事之有其理者可得而见矣。笃志以必为,而又近思之以求体验之有得,则以理应心,而理之得皆心之得矣。以此为功而不舍,则于仁之即吾身而具、即事理而显者,无不见焉。亦如此以为功,则所以体仁者皆得其实,固即此学、问、志、思之中有以得夫仁而体之也,故曰“仁在其中”。
  子夏此语,极是平实朴满,见得仁处,而深以戒夫枯坐观心、求之寂静而不知所止宿者。故明道言“彻上彻下”,其意亦谓即下即上,不当舍下而别求上。故将古今圣贤修道之教授学者,而使之深求焉,仁即此中而在,直到与天地万物为一体,也只在此中。其言十全警切,可谓体用俱彰。乃诸子不察,犹且立一存心为主,而以学、问、志、思为宾,则是学、
问、志、思之外,别有仁焉,而不在其中矣。勉斋云“不可以为求此而得彼”,是也。乃又云“心常有所系著”,则显用释氏“系驴橛”之旨,夫且自言而自背之矣。
  朱子说仁是“心之德,爱之理”。博学、切问者,求知其理也。笃志、近思者,求其有得于心也。只此斩截作解,便与子夏之意合。“仁在其中”者,言仁本在所学、所志、所问、所思之中,于此体仁而力行之,则天理烂熟,存之于己,而不患其与仁相背矣。不然,或将外驰以求仁,而反失之身心事理之中,非徒无益而又害之矣。通程、朱之微言,以求子夏之大义,尽于此耳。

  “惮于自欺”一“惮”字,意味极长。君子之不自欺,诚惮之也。谓之曰“过”,则虽在小人,于此一事亦不是立意为恶,而特偶然之失尔。
  君子胸中原有一天理在,则自欺处直是倒缩将来,虽欲为之而力不任。故必发露出来,怕得要如此遮掩。小人良心已牿亡,胸中全无天理,而偏多颠倒回互之才,他看著首尾中外,原不消相应,盖覆得去便与盖覆,有何难之有!学者须教此心有惮于自欺时,方是天理来复之几。

  子夏之以洒扫应对教其门人,其能习为之而即已通其所以然与否,今不可考,要之则似但习其文而未能。洒扫应对之所以然,其难于即见者,较之精义入神为尤甚。于此下学而上达,圣功之极境也。
  程、朱于此,分四层说:洒扫应对为事之小者,精义入神为事之大者,洒扫应对之所以然为理之小者,精义入神之所以然为理之大者。乃自初学言之,则事亦有其小大,理亦有其小大;而自上达言之,则事自分小大而理一贯也。以此如实求之,则未至乎上达、一贯之极致者,固不得执洒扫应对之所以然,为即精义入神之所以然,而便以此括天下之理。洒扫应对之所以然,终是不过如此,便说慎独,也只是慎此洒扫应对之节耳。
  子游抹去下者一节,作无理之事,固是不识天理之全体。朱子又虑人却拈著者洒扫应对之形而上者以为至极,而以之贯天下之道,则其害之浅者,有致远则泥之忧,其害之深者,且如释氏之运水搬柴为神通妙用,将视天下之事,除取现前更无有法,而君子之以弥纶参赞乎天地者尽废矣。
  洒扫应对,形也。有形,则必有形而上者。精义入神,形而上者也。然形而上,则固有其形矣。故所言治心修身、诗书礼乐之大教,皆精义入神之形也。洒扫应对有道,精义入神有器。道为器之本,器为道之末,此本末一贯之说也。
  物之有本末,本者必末之本,末者必本之末。以此言本末,于义为叶。而子游之言本末也则异是,以大且精者为本,小且粗者为末。乃不知自其形而上者言之,则理一也,而亦未尝不以事之大小分理之大小。若以其形而下者言之,则彼此各有其事,各有其用,各有其时,各有其地,各有其功,各有其效,分致而不相为成,安得谓大且精者为小者之本乎哉?
  唯其大且精者之不能即摄小且粗者而共为本末,故曰大小精粗,俱学者所不可遗之事。而以小子质性之不齐,姑且使修其小且粗者,俾其事之易尽,而以渐得其理,然后授之以大且精者之事,而以用力之熟,扩充有自,则大且精者之事可得而学矣。合小大精粗而皆习其事,所存既熟而心不外驰,则夫洒扫应对之所以然可得而见也,精义入神之所以然可得而见也,洒扫应对之所以然,与精义入神之所以然,其即下学即上达、一以贯之者,夫亦可得而见也。
  于事有大小精粗之分,于理亦有大小精粗之分。乃于大小精粗之分,而又有大小精粗之合。事理之各殊者分为四,一、事之粗小,二、事之精大,三、粗小之理,四、精大之理。与理之合一者为五,粗小之理即精大之理。此事理之序也。始教之以粗小之事,继教之以精大之事,继教以精大之理,乃使具知粗小之理,而终以大小精粗理之合一,如夫子之告曾子。此立教之序亦有五焉,而学者因之以上达矣。子夏立教之序,其意盖如此。
  乃事因理立,则理即事在。是方其初学之时,有所事于事,即其有所事于理。而如程子所云“慎独”者,则彻上彻下所共用之功,则虽姑教之以粗小之事,而精大之理与合一之理,亦既在焉。是故迨其豁然贯通之后,则已知吾向之所有事于粗小之形而下者,皆以获左右逢原之乐也。此则程子所以深信圣道之诚然,而朱子所以辟鹅湖之邪说,以抑子游末有本无之偏词也。合集注、语录观之,自当为分析如此。勉斋、双峰之说,治乱丝而益纷之,芟之可也。

  于行上说,则洒扫应对之授全体于天则,与精义入神之有其天则,一也。而学者之以慎独为要,则慎之于洒扫应对,与慎之于身、心、意、知、家、国、天下,亦一也。于知上说,则精义入神之形而下者大,其形而上者精;洒扫应对之形而下者小,其形而上者粗。自非圣人一以贯之,则知之者实各有所知,而不可以此通彼。子游欲于知上统一,而以本贯末,故误。程子推子夏之意,于知分次第,教者但能教人以知;行则存乎其人,非教者所可传。而所以行之者一,则虽有次第,而非洒扫应对之得末而丧本也。如此看来,乃有分疏,有津涘。双峰说慎独处大错,云峰辟之为当。

  为不学者言,则不问其仕之优不优,固不可不学也。当云“学而优方仕”,不当云“ 仕而优则学”。为不仕无义者言,则亦当以分义责之,非徒以学优之故,须急售其所学也。或问“各有所指”,庆源分已仕、未仕说,自与集注“当事自尽”之说恰合,余说俱不足取。

  自致与尽己不同。尽己者,尽己之所当尽也。自致者,尽乎用情之极致也。南轩添个 “推是心”一层,胡氏又云“非专为丧礼发也”,则欲人以所致于亲丧者,施之于疏远之人、平常之事,此二本而无分矣。亲其邻之赤子若亲兄子然,且不可,况以终天之憾,移诸人之疏、事之小者哉!
  资于事父以事君,敬同而爱且不同。兄弟之服期,而其仇仇也但不与同国。因其所当与者,称中心之则而无所吝,即尽己之忠矣。安得以执亲之丧者概施之?即至于父母之养,而犹不足以当大事,唯其为可继也。则世之埋儿、割股者,皆为已甚。夫子说个“人未有自致”,具显理一分殊之义。于此不察,将有如释氏之投崖饲虎者,而大伦蔑矣。
尧曰篇

  小注云“理之在事而无过不及之地也”,乃自已用中后见得恰好如此,非天下事理本有此三条路,一过、一中、一不及,却撇下两头,拿住中闲做之谓。中者,天之德也,天德那有不周遍处!无过者,消镕著世之所谓过而皆无之也。无不及者,本皆至极,自无不及也。
  中庸言择,但云“择善”,不云择中。俗儒不省,便向者里捏怪义,分中、过、不及为三涂,直儿戏不成道理。看中庸说择之之功,只学、问、辨、思、笃行,己千己百而弗措,何曾有拣选不错,孤孤另另一条蓦直去意!朱子云“凡物剖判之初,且当论其善不善,‘ 惟精惟一’,所以审其善不善”,非精一以求中也。又云“精则察夫二者之闲而不杂也”。所云“察夫二者”,人心、道心之分而已,岂择于过、不及与中三者之闲哉?无已,则将云过不及便是人心。夫不及者,亦从事乎理而不逮,既非人心之陷溺者比。抑既为人心矣,其视道心有云泥之隔,而安能有过于道心者乎?圣贤于此,只在人欲净处得天理之流行,原不曾审量彼此,截过补不及,而作一不长不短、不粗不细之则。朱子云:“后面说‘谨权量、审法度、修废官、举逸民’,皆是恰好的事。”如此数者,岂有过在一头,不及在一头,而此居其中者乎?
  盈天下只是个中,更无东西南北。盈目前只是个中,更无前后左右。河图中宫十、五,已括尽一、六,二、七,三、八,四、九在内。帝王用之,大而大宜,小而小宜,精而精宜,粗而粗宜;贤者亦做不到,不肖者亦做不到;知者亦知不彻,愚者亦知不彻;参天地,质鬼神,继前王,俟后圣,恰恰好好,天理纯至,而无毫发之闲缺,使私意私欲得以相参用事而不足于大公至正之天则。故曰“皇极”,曰“至善”,胥此中也。不及者自画于半涂,而过者岂能越之!非圣人之独为其难,以理本应尔,更无过、不及旁开之辙迹也。
  特自后人观之,而以小康之世、中材之主较之,则有不及者焉,因有过夫不及者焉;有过夫不及者焉,因有不及夫过者焉。是以可即其类而名之曰过、曰不及。而帝王之所执以用于天下者无是也。故既无不及也,而抑非过夫不及者也,因可赞之曰此无过、不及之德也。而乃以恰称乎理,则亦以知理之在事者,固有此无过、不及之地,而非过、不及者之所得企而及也。俯而就,但以情言,不以理言。

  “无过、不及”一“无”字,是尽情之词,非本有而为无之,亦非此无而彼有,只是从来没有意。既无其实,即无其名。无其名又说个过、不及,是从世俗上借来反勘底。若大中之为道,其无过、不及也,犹人之无角无尾,更不待言也。先儒缘不为之文句以反形之,则初学不知,故就其从来所本无,向后所必无,而斯道不行不明之世,则有此两种互相讥非之名,因取而形之曰无此也。如以禽兽拟人,而谓无角与尾,虚立之名以彰其不然尔。
  过者谓不及者不及,不及者谓过者过,故夫子亦就师、商二子所互相非者以言之。其实,则只是差错了。无论道必无可过,过者终未尝已经过乎道而又越之;即不及者之于道,亦全未有分在。如访人于百里之外,至五十里见似其人者,而遽谓得遇焉,既终非所访之人,则并此所已行之五十里,都成枉步,只如一步也不曾行得相似。云峰诸子固未足以解此。
梁惠王上篇

  龟山云“孟子一书,只是要正人心”,此语亦该括不下。向圣贤言语中寻一句作纽子,便遮蔽却无穷之理。以此为学,博约之序已迷;将此释经,纰戾不少。到不可通处,又勉强挽回搭合去,则虽[与]古人之精义显相乖背,亦不惜矣。
  如将“正人心”三字看得阔,则尽古今有德者之言,谁非以正人心者,而何独孟子?如以孟子之自言“我亦欲正人心”者以为据,则彼所云者,以人心之陷于杨、墨之邪而不正也,故以距杨、墨者正之。七篇之大义微言,岂一一与杨、墨为对垒哉?孟子说心处极详,学者正须于此求见吾心之全体、大用,奈何以“正人心”“心”字盖过去?所云欲正之人心,则是仁义充塞后,邪说之生心者尔。若大学言“正心”,自是天渊。大学之所谓心,岂有邪说害之?其云正,亦岂矫不正以使正耶?
  大学夹身与意而言。心者,身之所自修,而未介于动,尚无其意者也。唯学者向明德上做工夫,而后此心之体立,而此心之用现。若夫未知为学者,除却身便是意,更不复能有其心矣。乃惟如是,则其为心也,分主于静,而见功于欲修之身,较孟子所言统乎性情之心且不侔矣。
  孟子云“存其心”,又云“求其放心”,则亦“道性善”之旨。其既言性而又言心,或言心而不言性,则以性继善而无为,天之德也;心含性而效动,人之德也。乃其云“存” ,云“养”,“苟得其养”。云“求”,则以心之所有即性之善,而为仁义之心也。
  仁义,善者也,性之德也。心含性而效动,故曰仁义之心也。仁义者,心之实也,若天之有阴阳也。知觉运动,心之几也,若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几,则此知觉运动之惺惺者,放之而固为放辟邪侈,即求之而亦但尽乎好恶攻取之用;浸令存之,亦不过如释氏之三唤主人而已。
  学者切须认得“心”字,勿被他伶俐精明的物事占据了,却忘其所含之实。邪说之生于其心,与君心之非而待格谓之心者,乃“名从主人”之义。以彼本心既失,而但以变动无恒,见役于小体而效灵者为心也。若夫言“存”,言“养”,言“求”,言“尽”,则皆赫然有仁义在其中,故抑直显之曰“仁,人心也”。而性为心之所统,心为性之所生,则心与性直不得分为二,故孟子言心与言性善无别。“尽其心者知其性”,唯一故也。
  是则龟山之语病,诚有如朱子所讥者。龟山于此言心、言性,以辟欧阳永叔无本之学,亦诚有功斯道。然其歧心与性为二,而以邪说者蔽、陷、离、穷之心,人君一暴十寒之心,同乎君子所存之心,又浸入于异端觉了能知之说,则甚矣言道者之难也。

  云峰分“心之德”、“心之制”为体,“爱之理”、“事之宜”为用,如此读先贤文字,只在他光影边占度,何曾得见古人见地来!朱子为仁义下此四语,是札心出血句,亦是笼罩乾坤句,亘古今之所未喻,与彼说出,却以体用发付去,卤莽可恨!
  说性便是体,才说心已是用。说道便是体,才说德便已是用。说爱是用,说爱之理依旧是体。说制便是以心制事,观朱子利斧劈将去之喻自见。利斧是体,劈将去便则是用。如何不是用?说宜是用,说事之宜便是体。事是天下固有之事。乃其大义,则总与他分析不得。若将体用分作两截,即非性之德矣。
  天下唯无性之物,人所造作者,如弓剑笔砚等。便方其有体,用故不成,待乎用之而后用著。仁义,性之德也。性之德者,天德也,其有可析言之体用乎?当其有体,用已现;及其用之,无非体。盖用者用其体,而即以此体为用也。故曰“天地絪缊,万物化生”,天地之絪缊,而万物之化生即于此也。学者须如此穷理,乃可于性命道德上体认本色风光,一切俗情妄见,将作比拟不得。

  “礼者仁之余,智者义之归”,此如说夏者春之余,冬者秋之归一般。以天道言,则在变合之几上说,却不在固有之实上说。故可云夏者春之余,而不可云火者木之余;可云冬者秋之归,不可云水者金之归也。太极图说注中分五行次序作两支,一、水火木金土。一、木火土金水。学者须与他分明。孟子此所言仁义,大都在发用上说,故朱子得以其余者归统礼智。若以固有言之,则水火木金土之序,以微、著为先后。而智礼,文也;仁义,质也。文者迹著而撰微,质者迹微而撰著:则固并行而无衰王之差矣。
  孟子七篇不言礼,其言乐也,则云“今之乐犹古之乐”,此语大有瑕。大率多主质家之言,是他不及孔子全体天德处。颜子亲承孔子,亦不尔也。

  觉轩以“而已矣”与“何必”之辞为斩钉截铁,大不解孟子语意。人君之当行仁义,自是体上天命我作君师之心,而尽君道以为民父母,是切身第一当修之天职,如何说得“亦有”?当云“唯有”。利,则世主嗜杀人而胥及溺之病根,生死关头,切须痛戒,如何但云“何必”?当云“不可” 。
  不知此乃孟子就梁王问利处婉转说入,言即欲利国,亦有仁义而已矣,何必言利而后为利也!此与夫子说“言寡尤,行寡悔,禄在其中”一例。仁义,自大不遗亲,不后君,而无篡夺之祸,自是落尾一段功效。故虽以浅言之,而不遽斥梁王沈锢之非心,以引之当道。实则天理、人情,元无二致。
  孟子从大纲看来,亦不妨如此说得,所以移下一步,且缓其词。学者读此,于天理、人事合一无偏枯,固须看透;然不可煞认他言之已及,便谓圣贤之斩钉截铁在此也。

  有子说孝弟之人不犯上作乱,却须补说君子为仁之本。孟子于此说仁义,只说得有子前半段,总缘他对梁王一派下根人语故尔。学者须知有向上事,不可抛下一截,说此是斩钉截铁处。然非孟子之姑示浅近而变其彀率也。繇其已言,达其所未言,则周易“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位”一段蕴奥,都在里面。

  东阳谓“麋鹿鱼鸟各得其所,咸遂其性,可见文王之德被万物”,如此弄虚脾语,于义何当?书言“草木咸若”,谓阴晴得宜,生杀得正尔。若麋鹿鱼鸟在囿中者,原不关人主之德。桀台池中之鸟兽,其濯濯鹤鹤也,必较灵囿而更盛。汉武帝之上林,宋徽宗之艮岳,其德之及物又何如也?
  孟子说“乐其有麋鹿鱼鳖”,在百姓称道他濯濯、鹤鹤、攸伏、于牣处,写出文王一段可乐情景。不然,则将如“庖有肥肉,厩有肥马”,说他有,说他肥,便似眼中荆棘物,何足以召民之哀乐哉?因治乱而异情尔。孟子此等说话,全是撇开物理,向大处说,与嵇康 “声无哀乐”意相似,故抑曰“今乐犹古乐”。拘拘者乃随执一语,便求义理,然则说太王 “爰及姜女”,亦将可云是太王德及妻孥,非太王则迁国时各自逃生,不相收恤耶?

  熊勿轩谓孟子独惓惓于齐、梁,不入秦、楚,以彼二国为□□之后,使其得志,必非天下之福。悲哉斯言!□□□□已。乃以论孟子之与秦、楚,则不然。
  秦伯翳之后,楚祝融之后,先世皆有元德显功,而为先王所封建之国。孔子以楚僭称王,故明“民无二王”之义,而号举“荆人”,贬之为夷耳。至于战国,则齐、梁之自王,一楚矣。若秦则诗列之十五国,而书与鲁并存。如云二国地界戎狄,则秦既周之故都,而江、汉为二南风化之地。孟子之不往者,自其“不见诸侯”之义。齐、梁之币交相及,则义可以见;秦、楚未尝相为知闻,则不得蹑屩踵门,如苏、张、范、蔡之自媒矣。
  读书当还他本旨,分外增入,说虽可观,必有所泥也。

  嗜杀人,自在人欲之外。盖谓之曰“人欲”,则犹为人之所欲也,如口嗜刍豢,自异于鸟兽之嗜荐草。“爱之欲其生,恶之欲其死”,犹人欲也;若兴兵构怨之君,非所恶而亦欲杀之,直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯乱世多有之,好战乐杀以快其凶性,乃天地不祥之气,不可以人理论。此种人便声色货利上不深,也是兽心用事。推而极之,如包拯、海瑞之类,任他清直自炫,终为名教之罪人,以其所嗜者在毛击也。陈新安以遏人欲说此一章,牵合,大谬。

  孟子迎头便将桓、文之事撇在一畔去,向后唯说施仁制产处,隐隐与桓、文对治。所谓“无以则王”者,谓此也。
  先儒说一计功利,便是桓、文之事。想来,若到不要计功利,或唯尧、舜则然;故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差,亦时为之也。若在汤、武,则固不可忒煞与他撇脱。只如太王迁邠,固非于百年之前代子孙择地利以幸成功,然创业垂统,亦须立一可以兴王之规模。现前天下所当为之事,不得夷然不屑,且只图自家方寸教清净无求便休也。孔子曰“吾其为东周乎”,抑岂不有大欲存焉?为天下须他作君师,则欲即是志。人所必不可有者私欲尔。如为肥甘等。若志欲如此,则从此做去以底于成功,圣贤亦不废也。
  唯文王不以天下系其心,则与桓、文迥别。然以文王勘桓、文之失则可,执文王以绳战国之君则不可。文王有商之可事,而当时诸侯,又无与周角智争力以逐商鹿者。若齐宣王而有安天下之心,岂得于位均分敌之秦、楚,坐视彼陷溺其民而反服事之哉?“辟土地,觐秦、楚,莅中国,抚四夷”,与孟子所言“无以则王”者何异?而必谓此亦桓、文之事,奚可哉!夫桓、文之事,为仲尼之徒所不道者,则朱子所云“营霸之事”是已。营霸之事,固非不藉兵威,然岂危士臣以构怨而缘木求鱼,如宋偃、齐湣之所为者?桓公作内政,寄军令,晋文用原田、州兵之制,而三搜以讲武,皆其经营霸业之事。以其异于王者施仁制产之德政,故圣门不道尔。
  齐宣吃紧误谬,在唯恃兴兵,而不知本务,固非有大欲而即不可王。故孟子曰“以若所为,求若所欲,犹缘木而求鱼”,显他过处在为,不在欲。所以不当缘木者,以其不得鱼也。岂若怪诞之士持竿为戏,而云意不在鱼也哉!宣王之所为,并不逮桓、文之所为。特以舍宣王之所为而效桓、文之所为,亦若舍木不缘而乞索于鲍肆,终不能如临流举网者之日给于鲜也。
  桓、文不可有宣王之欲,以周命未改故。而宣王可欲汤、武之欲。桓、文不能为汤、武之为,不知反本行仁。故宣王不当学桓、文之事。宣王且不当学桓、文之事,而况可为缘木求鱼之为?故孟子终不斥宣王之欲,而但责其所为。先儒执董生谋利计功之说,以概此章之旨,失之远矣。董生之对江都者,自以折其跋扈不臣之心,而岂古今之通论哉?

  “王坐于堂上”一段事,吃紧在衅钟一节。欲全牛则废衅钟,欲不废衅钟则不能全牛,此中两难区处,正与后“王之所大欲”一段作则样。欲求大欲,则不得不兴兵构怨,欲不兴兵构怨,则大欲似不可得。齐王于此处求其术而不得,故且遏抑其老老幼幼之本心,而忍于置无罪之士民于死地。乃不知不废衅钟而牛固可全,术在以未见之羊易之;则不废求大欲之事,而士民固可不危,其本在施仁制产也。
  朱子于此,有几处说得精切,却被辅、饶、胡、陈诸子胡乱只将“察识”二字,作楞严七处征心例,只叫齐王认取初心。但此一念之不忍,若无术而孤行,圣贤道中元用他不著。术者,道也,是四通八达之道。月令“审端经术”“术”字,原不但作变通说,乃仁中所自有之周行,千条万绪处处逢原者也。则全此觳觫之牛,岂患与先王乐器必衅之礼通达不去;而老老幼幼不忍人危之心,抑岂必坐困一国,而于王者平祸乱、一天下之道有所阻窒哉!
  朱子所谓“察识”者,亦谓察识此爱牛之心,必有全牛之术;则有不忍人之心,必有不忍人之政也。全牛之术,不废衅钟;不忍人之政,正以王天下。唯此最不易自喻,故须颠倒使自察识。盖初心易见,仁术难知,仁中自有之术固难知也。道其常,则有远庖厨之礼;处其变,则仓卒之闲牛过堂下,抑有羊易之术;而其揆未尝不一。以未见之羊易牛,即远庖厨以全不忍之道也。则当其守天下,自可偃武以息民;即当其时在取天下,亦可以吾之仁招怀天下使之归己,而其君自不能御,则不敢致怨于我,而士臣可以不危。仁者之师,不劳血刃,又岂与偃武息民有异致哉?此仁中纵横八达、随往皆通之术径,王暗合其一,而反为百姓之浮议所动,此孟子所为使之察识者也。察识及此,而后知“是心之足以王”,而后知若王者之“可以保民”。云“足”,云“可”,非但其心之能任之,其术固能成之。所以然者,则有其心而术固具其中也。
  孟子于此看得天理通透,内外一致,经权一揆,故重与心以有用之权,而非有所为则必有所废,亦非有所欲而无以为,全在天理上显他本色风光,以明万物皆备之全体。诸儒不审,乃谓但不忍一觳觫之心,便足保民而王,而齐王自忘其心,须令自认。此释氏之所谓“ 才发菩提,即成正觉”,更不容生后念,而孤守其忽然一悟之得,保任终身者。乃不见鸢飞鱼跃,察乎上下之诚理。一指之隔,邈若万重山矣!
一一
  “远庖厨”即是仁术。古之君子制此法,以使后之君子得以全其不忍之心。君子以位言。集注说“预养是心”,说“广为仁之术”,则已含胡生枝节,所以启庆源“不必屑屑然以其所不见而易其所见”之妄论。乃不知衅钟之牛须过堂下,非庖厨之可远比也。远庖厨是一定之术,以羊易牛是无穷之术。先王之分田制产是一定之术,以之发政施仁而令民归莫御,须有个无穷之术。然以羊易牛,亦不过为不见羊故,则所为[谓]无穷之术者,初不出于一定之范围。然则发政施仁,亦岂能出明君制产之范围哉?
  曰“是以君子远庖厨”者,见王所为曲折以全其不忍之术,皆古人术中之已有;繇此则知今人之仁心,与古人之仁术,无不合辙,则亦无疑于“保民而王”之难矣。乃其所以难于保民者,不为也,而疑于保民之难者,则以所大欲也;而实非求大欲之难于保民,唯以若所为之背道而驰也。若古人之兴王也,因心为术,固有以保以王、左右逢原之妙,岂异于远庖厨之法,示人以未见者之可全其不忍也哉?
  知此,则集注所云“预养是心,广为仁之术”,徒滋枝蔓而已。盖远庖厨者,虽亦以预养为道,而即是为仁术之所自全,则亦古之君子义精仁熟所建立之矩范,以俾后之君子率而繇之以全其仁,而非姑以此养其心之不习于杀。若云“广为仁之术”,则古人有一定之术,而广之者则存乎后人。故齐王不师古而暗与古合,正其可以保民而足王之本,岂复更有所资于广而后乃不穷哉?
  若夫养其心而广其术,固不为无道;而养心之功则在遏欲存理、静存动察之学,广术之功则在学问思辨、格物穷理之事,要不能急为齐王道者。“举一隅不以三隅反”,王之不智,一暴十寒,固不足以及此也,而要岂以远庖厨之一法为养心广术之教乎?
  至如庆源谓以羊易牛为屑屑然不能扩充其仁术,则齐王初未尝亲至庖厨而见觳觫之牛,有司亦不于王前杀牛而仅牵之以过。浸令庆源处此,其将加罚牵牛之人,以为无故进前,乱我仁术;抑将并堂上而不敢坐,唯恐牛之或过我前耶?则甚矣,其持论之鄙也!
一二
  “推”字不可添入“亲疏远近”立义。集注搀入张子西铭一本万殊意,大非所安。君子之爱物,止远庖厨便休,齐王之全牛,亦止舍之便休,何曾不有等杀?所以到此,更不须疑虑爱物之心为顺为逆。所云“推”者,扩充也;所云“扩充”者,则“以不忍人之心,行不忍人之政”也。不忍牛之心,以羊易而舍之,则推矣。老老幼幼之心,发政施仁,而使民得仰事俯畜,则推矣。
  夫老吾老、幼吾幼者,岂徒有心哉?必有以老之、幼之矣。则及人之老、及人之幼,亦岂徒心恤之哉?必实有以及之矣。此所谓“举此心而加诸彼”也。若徒此心之怜其老而恤其幼,而无以加诸彼,则是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及,无术,则欲保而不足也。若以繇亲向疏、繇近及远之谓推,而云推养吾老、恤吾幼之恩泽以养人之老、恤人之幼,则虽其不推,而吾之老幼则既有恩泽加之矣,是业已保之矣,而又何云妻子之不保耶?且保四海也,则推保妻子之恩以保之;其保妻子也,又将推何恩以保之?而亦云推恩,何也?
  恩,心也;推之者政也。恩,仁也;推之者术也。善推者,尽其术而常变一致、难易一揆者也。推而不善,则有所穷而遂阻;推而善,则无所求而不得。推而善,则虽不废衅钟而牛固可全,虽所杀在羊而不害其不忍。是虽求大欲以使天下之莫能御,而民无不保,抑但保吾民而王业以成。若不善推,则必并羊不杀,并钟不衅,而后牛可不死。不然,则必将屈不忍之心,听牛之死,而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而后民可保,苟求大欲则必兴兵构怨以危士臣也。
  古人之大过人者,只是极心之量,尽心之才,凡所欲为,皆善推以成其所为。推为,非推心。则有其心,必加诸物,而以老吾老、幼吾幼,则吾老吾幼即受其安怀;及人之老、及人之幼,而人老人幼亦莫不实受其安怀也。扩大而无所穷,充实而无所虚,以保妻子,以保四海,一而已矣,则惟其有恩之必推者同也。
  推者,举心加物之谓也。若以为推爱牛以爱百姓,则既已倒推,如庆源之所讥者。是王之全牛,正以拂乎王道之大经,且不足以保妻子,而何云“是心足以王”哉!
  孟子因齐王之善全一牛,举小例大,征王心之有仁术,而繇是以知保民之可,唯在反求其本心固有之术。岂仅据石火电光乍见之恻隐,遂欲王追寻之以认为真心,便死生不忘,拏定做个本领,将来三翻四覆,逆推一次,顺推一次,若双峰之所云者?此种见解,的从佛诘阿难从佛出家最初一念来。“邪说诬民,充塞仁义”,其为害岂小哉!
  若西山竟以宣王为不善推,则显与孟子本旨相背。当时孟子直下便应一“可”字,一段善诱苦心,抹杀殆尽矣。
一三
  王曰“若无罪而就死地”,牛则岂有有罪无罪之别哉?其曰“若”者,谓若人之无罪而陷于死也。则王之于士臣无罪而就危,其不忍之心恻然在中者,可知已。“吾何快于是” ,非欺也。以不忍人无罪就死之心,例之于牛而不忍于牛,正是达爱人之心以爱物,何得云逆?特其不忍人之心,以求大欲故,无术而免之,则不能如全一牛之善推而已。故曰“恩足以及禽兽”,术足及也;“功不至于百姓”,无其术,则虽有其心而功不至也。西山诬以为不善推,未之思尔。
一四
  但除舜、禹之受禅,则不可有其志;有其志,则为人欲横流。既为人欲横流,则不问其所为之得失;所为必得,则其恶亦大。王莽把周礼井田事事都学来,以所为求所欲而鱼以得矣,只为他所欲者乱贼之欲,便千差万谬。若汤、武之放伐,一向无此志,只等天命到来,则必无此理,故曰“上帝临女,无贰尔心”。乃谓齐王之大欲是人欲横流,其愚甚矣。若有大欲便是人欲横流,则孟子当直斥其欲之妄。乃其不然,而复以缘木求鱼责其所以求欲者之失计,岂非导其欲而长其恶哉?
  “辟土地”云云,有何过妄?“广土众民,中天下而立”,君子之所欲所乐,亦此而已。若不思觐秦、楚,则必觐于秦、楚。觐秦、楚之为人欲,岂如辛垣衍之使魏帝秦者为天理耶?就中唯辟土地一件,较是功利边事。然即行仁政而王天下,亦须有此次第。汤以七十里,文王以百里,其始事也;到后灭韦、顾、昆吾,灭崇、灭密,地日启矣。诗称召公“日辟国百里”,非周初之事哉?唯齐已千里,足为王畿,则土地可以不辟,而亦非辟之必不可也。
  齐王可与有为,正在有此大欲上。若梁惠王,怒吽吽地只思报怨杀人,更不立一规模,乐其所以亡,不可与言矣。又其下者,如梁襄王,算定天下不能一,便只向肥甘轻暖中了过一生,其可谓之循天理而无愿外之求哉?孟子固曰“以齐王犹反手”,则人欲横流者,莫孟子若矣!
一五
  “举斯心加诸彼”,一“加”字便有事在,故上云“可运于掌”。因民之利,不劳而运,非制产而何?龟山分两截说,将举心加彼,只作“仁心仁闻”,误矣。前面是规模,后面是事实。制产而仰足事、俯足畜,非即老老幼幼之恩耶?若但有仁心仁闻,而不行先王之政,何以“刑于寡妻,至于兄弟,以御家邦”哉?
  “彼”字兼寡妻、兄弟、家邦说,故下云“不推恩不足以保妻子”。“斯心”犹言此心,“心”字有“术”字在内,全体、大用,扩之而有其广大,充之而有其笃实者也。此一 “心”字,是孟子“万物皆备于我”里面流出来的。不成心之外更有一王道!“有仁心仁闻而民不被其泽”,正是不能“举斯心加诸彼”,正是不推恩而功不至于百姓。若但以吾心起处便谓之举,静念所及便谓之加,则此诗之旨,一释氏“蒙熏”“加被”之说而已。圣贤之言,说到玄微处,字字俱有事实,不与填出,则鲜不入于异端矣。
梁惠王下篇


  “乐天”、“畏天”,皆谓之天,则皆理也。然亦自有分别。此与“斯二者天也”“ 天”字一例。大当字小,则是天理极至处,仁者所体之天也。以小事大,则有非天理之极至处者矣,则智者所知之天也。
  庆源说“小者自当事大,此坤之所以承干”,说得太彳亍衎著。太王、句践可自处以坤道,獯鬻、夫差其如干之当承乎?太王之事獯鬻在殷之末造,句践之事吴在春秋之季年,皆无道之天下也。无道之天下,小役大,弱役强,非弱小者有必役于强大之理,非强大者有可以役弱小之理,但以疆域兵甲争主客耳。安得如大当字小,为与“天无不覆”之理同哉?乃其得谓之天者,则以强大之所以强大,弱小之所以弱小,亦莫之为而为,则岂非天耶?虽莫之为而为,而顺之存,逆之亡,则亦不得谓之非理矣。
  其时天下既已无道,则志壹动气,天不能违乎人,而存亡之理遂因是以立。则虽无必然之理,而其必然者即理也。说见离娄篇。于斯时也,天之所以待智者,止予以保国之理,则安于其理而福之,越位以思而祸之矣。祸福所系,故引诗之言天者曰“天威”。若仁者所乐之天,固以德与人相陟降,而不以威者也。固不得谓言天、言理,而皆极其至也。

  集注“非但当与贤者共之”,从“人不得”上生出此意,盖齐王时与孟子同游故也。云峰不审,遂谓“贤者亦有此乐”为问孟子之亦有此乐与否。乃不知“有”者,有之之谓,雪宫安得遂为孟子之所有哉?
  云峰所疑,在一“见”字,意将谓孟子先馆于雪宫而王往见。近人如此说。不知王若往见,当云“就见”,若但言“见”,则有二义:一音现,往见之也,“孟子见梁惠王”是已。一如字读,彼来见而接之也,如“孔子不见”、 “吾今则可以见”是也。细绎本文,初终皆以言人君游观之事,则可谓孟子同游,而不可谓孟子所馆。“贤者”亦贤君也。

  于“好货、好色,与百姓同之”上体认出“‘克己复礼’之端”,朱子于此,指示学者入处,甚为深切著明。庆源乃云“体察于所谓毫发之际,然后力求所以循天理”,则仍未得其端也。夫云“‘克己复礼’之端”,则克己之端在是,复礼之端亦在是矣。缘学者求克己之端则易,求复礼之端则难,故朱子于此显夫礼之所丽,令人有所致力。奈何庆源之当前不省而犹外索之?
  孔子曰“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,此从乎天理已得现前者而言也。天理现前,而后其为非礼者,不待择而有自然之则以为之对照,但致力于勿视听之,勿言动焉,而己无不克,礼无不复矣。若夫天理之节文未能实有诸心,则将待视听言动之发,且择而且禁焉。天下之声色相引者沓至,而吾之为言动也,亦发不及待之几。以不给之心力,接无穷之因应,非谬入于非礼之礼,则抑将尽绌吾耳目口体之用,为槁木死灰以免于咎矣。此必能审夫复礼之端而后己可克。而庆源“然后力求所以循天理”之说,其妄明矣。
  乃复礼之端,将于何而体认之?夫克复之道,复道也。复之“见天地之心”,复之动而见天地之心也。震下一阳。动则见天地之心,则天理之节文随动而现也。人性之有礼也,二殊五常之实也。二殊之为五常,则阴变、阳合而生者也。故阳一也,合于阴之变而有仁礼;仁少阳,礼老阳。阴一也,变以之阳合而有义知。义少阴,知老阴。仁所以为少阳,义所以为少阴者,仁本阴而变阳,义本阳而合阴。阳合于阴而有仁礼,则礼虽为纯阳而寓于阴。夏至则一阴生。是礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见;饮食,货。男女,色。虽居静而为感通之则,然因乎变合以章其用。饮食变之用,男女合之用。唯然,故终不离人而别有天,礼,天道也,故中庸曰“不可以不知天”。终不离欲而别有理也。
  离欲而别为理,其唯释氏为然。盖厌弃物则,而废人之大伦矣。今云“然后力求所以循天理”,则是离欲而别有所循之理也,非释氏之诐辞哉!五峰曰“天理人欲,同行异情” ,韪哉!能合颜、孟之学而一原者,其斯言也夫!
  即此好货、好色之心,而天之以阴骘万物,人之以载天地之大德者,皆其以是为所藏之用;故易曰:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁,何以聚人曰财。”于此声色臭味,廓然见万物之公欲,而即为万物之公理;大公廓然,物来顺应,则视之听之,以言以动,率循斯而无待外求。非如老子所云“五色令人目盲,五声令人耳聋”,与释氏之贱以为尘、恶以为贼也。
  因是而节文章焉,则其有淫泆而太过、鄙僿而不及者,固已如衾中蚤虱,克去之而后寝得安焉。当几但加警察,则已净尽而无余。是故“克己”“复礼”,互待为功,不得云克己先而复礼后,业已克己然后力求复礼也。
  使无礼以为则,则己亦何以克?使不于人欲之与天理同行者,即是以察夫天理,则虽若有理之可为依据,老之重玄,释之见性。而总于吾视听言动之感通而有其贞者,不相交涉。乃断弃生人之大用,芟剃无余,日中一食而后不与货为缘,树下一宿而后不与色相取,绝天地之大德,蔑圣人之大宝,毁裂典礼,亏替节文,己私炽然,而人道以灭,正如雷龙之火,愈克而愈无已也。
  孟子承孔子之学,随处见人欲,即随处见天理。学者循此以求之,所谓“不远之复” 者,又岂远哉?不然,则非以纯阴之静为无极之妙,则以夬之“厉”、大壮之“往”为见心之功,仁义充塞,而无父无君之言盈天下,悲夫!

  齐威、宣之初,以有盼子、种子诸臣,皆田氏公族,相与用命,故齐以之强。其后宣王喜纳辩士而听用之,稷下之馆客日进,而田婴之流且以外向,此则非徒不足以有为,抑取亡之道矣。
  凡此挟策而游之士,恃其小慧之无往不合,交游之散在列国,可以或去或来,而不与人同其成败,故苟可以利其身,则虽一言之覆人邦家而不恤。方其巧干人主以夺卿相之位,则多诋毁旧臣,劝人主以迸逐而诛杀之;迨乎丑迹且露,则一旦逃去而无余恋。此“昔所进而今不知亡”,齐王且逐虎进狼而莫之觉也。一游士退,一游士进,其来去乘权,颠倒于游士,而与之为终始,则世臣势益衰落,亦将弃故国以他往矣。
  齐唯长此不悛,故未数十年而苏代、公玉丹之流得以入其肺腑而亡其国。其仅存也,则又公族之田单;其终亡也,则饿王建于松柏者固客也。孟子知其祸本之所在,故危言以动之,而王但言舍而不言留,言“识不才而舍”,而不知小有才之为害更甚,则其不智久矣。
  盖登进大贤以兴王业,如商、周之用伊、吕,自是非常举动。使卑疏逾尊戚而人无怨者,缘此一人关于兴废之大,则虽欲已而弗用而不得。是破格求贤以躐旧臣而代其任,自非王者之于名世,固不容授诸小有才之佞人。以朝廷自有大体,而斯民之所尊亲者自有其素也。民志定而后因尊以尊其上,因亲以亲其上,斯以一国如一家,君民如父子。今信游士之立谈,遂取民之素相尊亲者去之、杀之而无忌,则斯民不知有尊亲,而情势瓦解,尚能立其上而为之父母乎?
  孟子逆探齐之将倾,故深著其轻听之为祸媒,而害莫惨于诛逐故旧,以快游士之意,是以于去、于杀,词繁不杀,其用意深矣。王唯不改,终使淳于髡之流得排去孟子以行其志,国以滨亡,其自取已。
  宋李沆以不用梅询、曾致尧为生平报国之事,良亦此意。汉用谷永、杜钦而斥刘向,唐用令狐绹而窜李德裕,近者陈启新乘闲入谏垣而资格尽坏,古今一辙,祸乱同归。犹且有执破庸人之论,开功名之门,以惑人主如苏氏者,岂非浮薄之前茅而败亡之左券也哉?朱子谓苏氏得用,祸更甚于王氏,洵非诬也。
  有所用则必有所舍,而祸成于杀,至于妄杀而国乃亡。新安乃云“因用舍而及刑杀,亦是孟子敷演以明其意”,何其疏陋而不思也!

  孟子之对梁襄王曰:“定于一。”七篇之中,但言兴王业事,而于天下已定,所以经理之,如孔子所言兴灭国、继绝世,一切均平天下之事,曾不一及。想来战国时天下受瓜分之祸已极,孟子亦知封建之不能复矣。
  孟子而为王者师,虽未必尽废封建,如嬴秦之所为,乃周之千八百国,其子孙之亡灭者已不可复求,而当时所存诸侯,自七雄而外,宋、卫、中山、邹、鲁、滕、薛而已,季任为任处守,任即薛也。旧说曹交曹君之弟,非是。鲁哀公八年,曹已亡。岂得寥寥然建此数国,各据千里,以成尾大之形哉!
  后来项羽封诸侯王,只缘可封者无几,故剖土皆大,而争战不息。如将尽一时之贵戚功臣而封之,则周公所不以施及闳、散、颠、容之裔者,而欲加诸屠沽盗贼之武人,使与元德显功之子孙均立民上,其亦拂天经而违民欲矣。
  古之封建,是五帝、三王以前相沿而立国,故民志素定,戴之不衰。太皞之裔,至春秋而尚有须句、颛臾之得存,虽天下屡易而其国不改。即偶灭亡,而子孙之谱系自相承可考。周之末造,其势之不同而理之不一也,明矣。乃徒孤存此数强大无道之子孙,与为分割,又岂足以为公天下哉!
  故孟子于齐王胜燕之时,但欲其出民于水火,而不为燕之子孙计。则燕之子孙而有贤者,官之可也,禄之可也,即或复其百里之封,使守召公之祀可也;其胥不肖也,则如汤之于韦、顾、昆吾,文王之于密、崇,不复立其嗣焉,亦可也。此孟子之初志,所欲定燕地以一天下,止此而已矣。
  迨其后,齐已肆暴于燕而不可复为收拾,燕昭已自立,而国人固拥之以求脱齐祸,乃进置君之策,以谢咎于诸侯,而不复顾前功之可惜,故曰“则犹可及止也”。不得已而姑出于此,岂孟子之初志哉?
  双峰、新安乃谓齐为燕置后而不有,乃与汤诛君吊民之义同。不知齐之克燕,是何等机会,孟子以汤、武望之,便欲因此而兴王业以安天下。若使初封百里之燕,因吞并而尽有幽、并,仍其乱而置君以私王其土,则虽义师四征,而七雄之割据者犹七雄也。天下之定于一也,其何日之有?且汤之于葛,亦未尝有置君而去之事。不得已而置君以免诸侯之兵,其不能如汤,已明矣。诸儒之说,有但务名高而无实者,要非天理、人情之极至也。

  孟子于王道,有前半截,无后半截。时君固不可与语,奈何不一与弟子论之!看他说 “今乐犹古乐”,一似粗疏。此云“拯民于水火”,则亦沛公除秦苛政,约法三章,权宜之术而已。又说“周公兼夷狄、驱猛兽”等,亦有英气而无密理。故其倒了处,只规画得个“ 然而不王者,未之有也”便休。到已王后,又待如何?
  禹、汤、文、武,吃紧却在后半截,此理须求之论语、大学,方有归宿。然孟子闲架来得恁好,则繇后以定一代之治,亦可驯致渐进,不须湔洗过别用。观其自言曰“天欲平治天下,当今之世,舍我其谁”,胸中应自有个主张。乃诸儒多为孟子补出,却又总不中理。如言仍置燕君而不有,则固与孟子“在所损益”之语显相背戾矣。

  集注“迁国以图存者权也,守正而俟死者义也”,“权”“义”两字,正不必对。或问欲改作“权也”“经也”,则于迹近似,而于理反不协。经、权一也,因事之常变而分尔。“效死勿去”,自处变之义,已早非经矣。后人不识“权”字,更不识“经”字。曰“经纬”,经持纬也;曰“经纶”,理其绪也;固非有体而无用。事无可为,只拚一死,更何经之有哉!
  言“权”则故不爽乎经,言“经”则自有轻重取裁之意,故曰“变而不失其经之谓‘ 权’”。有可权者,则权以合经,故迁国图存,自保国之经也。无可权矣,则亦无经,而所守者唯舍生取义而已。此“义”字,但求之心,不求之事,本无随时合宜意。集注自精当,无庸更添蛇足。

  双峰以“天之未丧斯文”与“不遇鲁侯,天也”分圣贤优劣,乃向石田中求罅隙。孔子是临生死关头说底,孟子在遇合上说底,原有分别。鲁侯之不来见,岂遂如匡人之不逞乎?君子之于死生,虽看得平易,然较之遇合,则自有内外、轻重之分。且遇不遇之权,鲁侯可以主之,臧仓可以操之。孟子为看高一层,说到天上去,则已极其至。若匡人之肆暴,原在情理之外,忽然乌合做下者事来,此并非匡人所可主,则明白是天操其权。故孔子须把天理天心,细看出不丧斯文,方尽理之精微。且孔子固曰“天不丧斯文”,非曰“我能使天不丧我”也。
  子曰:“不知命,无以为君子。”此是君子小人分界处,不容有圣贤之别。于弥子曰 “有命”,于颜渊死曰“天丧予”,于公伯寮曰“命也”,皆与孟子意同。若谓“孔子告子服景伯,低一等说”,圣贤元无此移下一层、同流合污之教。浸令更与不如景伯者言,又当何如耶?以此区别法看圣贤文字,以自误误人不小!
公孙丑上篇

  庆源云:“子路是范我驰驱而不遇王者,故不获禽;管仲则诡遇以逢桓公之为,故得禽多耳。”说管仲处是,说子路处则非。子路若得君专而行政久,亦岂遂足以成伊、傅之业哉?其贤于管仲者,子路得王道之偏,管仲则别是一帆风耳。故有王者起,子路可以其所长备垂、益九官之用;若管仲所学所为,必逢显绌矣。
  道之大者功必至,而道之未全者功不能大。若夫有功者,不必能合于道,乃其功亦不小;顾其功虽大,而终不能高。盖大小在成绩,而高卑在规模也。
  集注所云获不获,以功言,而非以遇言。管仲九合诸侯,一匡天下,一朝而获十也。子路范我驰驱,而疏漏处不少,其失禽也亦多矣,岂但不遇王者之故哉?

  陵阳李氏因集注“道明德立”语生先后见,谓道明而后德立,必先知言而后养气。此种语,说得似有迳路,而于圣学之津涘,则杳未有见。今且看知言是如何用功,养气是如何用功。若人将集义事且置下不料理,且一味求为知言之学,有不流而为小人儒者哉?知言是孟子极顶处,唯灼然见义于内而精义入神,方得知言。苟不集义,如何见得义在内?既不灼然精义之在吾心,而以求知天下是非得失之论,非屑屑然但从事于记诵词章,则逆诈、亿不信,为揣摩钩距之术而已矣。
  集注于“知言”下个“尽心知性”,是何等语!此岂漫未集义者初学之始事?知言至处,是“大而化之”之境;养气至处,只得“充实而有光辉”。若以为学之序言之,养气以徙义为初功,知言以穷理为始事,内外、主辅虽并进,而自有别。此与大学格、致、诚、正之序同。知不至,固意不能皆诚,然抑非待物之尽格,知之已至,而后始有事于诚正也。故曰 “壹是皆以修身为本”。后其内而先其外,岂知本之学哉!

  庆源云“曾子之自反,以缩不缩为勇怯”一语,大失本旨。自反虽是处世一枢机,然曾子之言大勇,与孟子之引此,则意在缩,而不在自反。缩者,集义也。唯其缩,乃能生浩然之气而塞两闲。若不缩,则固为欺人负理之事,虽自反而怯,亦何救哉!齐宣以不缩,千里而畏人,正所谓“胡不惴焉”者。既惴矣,而犹可谓勇乎?
  庆源惟不察于此,故又云“所守之要,非舍之所能知”,竟将自反为约。不知此之言约,是与不约者相形出底。前云“孟施舍守约”,此云“曾子守约”,亦是一例。自黝视之,则舍之守气为约;自舍视之,则曾子之守气又为约矣。
  孟子吃紧工夫在气上。集注云“一身之气”,意与下言塞两闲之气分大小。然后云“ 气,体之充也”,则塞乎两闲者,又安在非一身之气耶?气是个不恐惧的本领,除告子外,则下而北宫黝,上至曾、孟,皆以此为不动心之道,特其所以守之者有约不约之分耳。
  内里有个义作骨子,义即缩也,故曰“义以直内” 。以听气之自生,则守之功约,而其用大。若其不然,则守之气之末流,其功不约,而用反有所诎尔。约以言其守气者,而非与气为对。气只其[共]此一个气。曾、孟之气,较黝、舍百倍刚大而塞两闲;非曾、孟舍气不守,而别守一自反以为约法也。不出吾心而守之,乃以塞乎两闲,则曰约。所守在此,其气亦尽于此,则频用气而频须守,斯不约矣。若北宫黝者,日奔命于褐夫、万乘、挫事、恶声之闲而不给也。

  “不得于言”一“言”字,所该者甚大。凡天下事物之理,可名之为言者,皆言也。孟子向后说诐、淫、邪、遁之辞,却但从言之差谬者一边说,则以当其世而为齐之卿相,则异端说士杂沓进前,自势所必有,须与之距其邪说尔。
  乃欲辟人之妄,则岂徒在逆亿钩距之闲哉?己之真不显,则人之妄不可得而辟。故知言之成效,在邪说之不能乱;而知言之全体大用,则唯义精仁熟,于是非得失之百致,炳然如日光之被物,容光必照,而天下之理自莫有能遁焉者矣。
  知此,则告子之“不得于言,勿求于心”也,亦谓:天下之理,本非吾心之所有而不可胜穷。即是非得失之不能解了者,姑且是与为是,非与为非,因应乎天下,听物论之不齐而无庸其察。若求于心者,役心于学问思辨以有得,而与天下争,则疑信相参,其疑愈积。不如听其自得自失于天地之闲,可以全吾心之虚白,而繇虚生白、白以无疑之可不动其心也。
  若云告子于己言之有失,不反而求之以期其必是,则亦孟浪狂躁之妄人耳,何以能先孟子而不动心耶?抑谓“杞柳”“湍水”,屡易其说,为“勿求于心”之证。乃不知论性三说,立喻不同而指归则一,非有不得于“杞柳”之说,遂顺唇舌之波而改为“湍水”之喻也。说见后篇。

  先须识得告子是如何底蕴,方于此一章大义得贯彻分明。先儒于此,俱皂白不下。
  告子谓“不得于言,勿求于心”,只缘他自认此心与天下之言判然为二,不当强引言入,而役心以出。直安顿者心,教在未有名言上一层,笼罩著天下,俾是其所是而非其所非者,至我之前,如蚊子咂铁牛,丝毫摇动他不得,所谓“你若无情他也休”也。若必求之于心,则将役其心以穷理格物,是非得失先积于我而心为之动。故程、朱于此,识得他外义处。乃其云“生之谓性”者,亦谓有义有理,因而言有得有不得,皆非性之所有,非其所有,故不当求也。
  其谓“不得于心,勿求于气”者,他只认定此昭昭灵灵底便作主人,却将气为客感之媒,但任著气,便揽下天下底事物来,去外面求个义以与物争。乃能胜乎物者,物亦能胜之矣,故即使吾心有不能自主之时,亦且任之而俟其自定,如公子牟之所谓勿“重伤”者是已。若求助于气,则气本浊而善流,有所胜,即有所不胜矣。盖气者吾身之与天下相接者也,不任其所相接者以为功,则不求胜于物,而物固莫能胜之,斯以荣辱利害之交于前而莫之动也。告子之为学术,大要如此。盖亦源本老、庄,而后世佛氏之言亦相承以立说焉。
  乃孟子则以为:天下之言,其是非得失不可枉于当然者,本吾心固有之义,见其是则不容以为非,见其非则不容以为是也。惟吾性固有其义以制天下之是非得失,则天下之言本待治于吾心。而苟尽吾心之制,则万物自有其贞形,万事自有其贞则,吾心自有其贞观,虽日与诐、淫、邪、遁者接,而其根苗枝叶之所为起止,我具知之而无所疑惑,则何用笼罩天下,弃物理于不求,而后可以使心得宁哉!
  故学、问、思、辨之下学也,始于疑,而聪明睿知之上达也,终以成夫大信,则天下之名言,显诸仁者皆通,而藏于用者各得矣。此孔子之所以时措咸宜者,固即在“学不厌、教不倦”以为圣功也。
  若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者,志也,固性之所自含也。乃吾身之流动充满以应物而贞胜者,气也,亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎?性善,则不昧而宰事者善矣。其流动充满以与物相接者,亦何不善也?虚灵之宰,具夫众理,而理者原以理夫气者也,理治夫气,为气之条理。则理以治气,而固托乎气以有其理。是故舍气以言理,而不得理。则君子之有志,固以取向于理,而志之所往,欲成其始终条理之大用,则舍气言志,志亦无所得而无所成矣。
  以志之无所成,即偷安于其无成者,自谓不失其心而天下亦莫能吾胜。乃本以不能胜之故,匿其不胜,而云百战百胜不如不战,遂废己所受持天下之资,以绝天下,则是自反不缩,而恃不侮褐夫以无惧。乃不知自反而缩者,原无惧于千万人也。气唯不以义动则馁,而岂有多所成即多所败、有所胜即有所不胜、一盈一虚之忧?气从义生,而因与义为流行,则以我之制治天下之不足畏者,初非以求胜于物,而自成胜物之用。又岂理外有气,心外有义,袭而取之,以揽天下,而争一旦之胜,如告子之所讥者哉?
  故但慎其动于进退取舍之闲,充而至于行一不义、杀一不辜得天下而不为,积小以大,繇著彻微,坦然终日,无所愧怍,极夫朝诸侯、有天下,而终无所逢迎规避以求事之成、功之可,俾志不能主而授其权于外物;则即此气之大以刚者,可日与天下相接于吉凶生死之涂而无所惧矣。此孟子所为不为告子之为,而伯王之任亦终不能动其心也。以此折衷,则诸家之说,其合其否,可考而知也。

  集注不详“暴”字之义,但云“致养其气”。读孟子集注,须于其所略者,循本文以求之,不可胡乱成悖。致养之功,虽有“有事勿忘”、“勿正勿助”两段,然其所云“勿正勿助”者,亦非以防夫太过也。凡人做工夫而有期待之心,只是畏难而望其止息。其助长者,则如宋人之揠苗,不耐得薅锄培壅,索性拚一番劳苦,便歇下也。暴者,虐而害之之谓。故不芸苗而任其草满者,暴其苗也;助之长而揠死之者,亦暴其苗也。陵压其气,教他一向屈而不伸者,暴其气也;执著一段假名理,便要使气,求胜于人,到头来却讨个没趣,向后便摧残不复振起者,亦暴其气也。
  潜室不察,倒著本文,将“暴其气”作气暴说。不知此所谓气,乃以担当霸王之业而无惧者,非但声音笑貌之节,则亦何有发得暴之忧邪?一字之颠倒,满盘皆错。
  无干说得和鸾、佩玉去,直向黄瓜蔓上求瓠子,一倍可笑!和鸾、佩玉,养心于静者也。此之无暴,养气于动者也,故曰“浩然”,曰“至大至刚”;而其不养也,则曰“馁” ,曰“害”。抑其盛大流行,塞乎两闲之大用,而使若庄子“养鸡”“承蜩”之邪说,此正 “暴其气”者也。学问事,不知用功之各有攸当,鲜不倒行而逆施矣。

  志是大纲趣向底主宰,虽亦以义为归,乃孟子之言义也,曰“集”,则不但其心之专向者一于义,而所志之外,事物瞥尔当前,不论小大常变,一切都与他一个义,以为之处分。乃使吾气得以自反无不缩之故,恒充而不馁,则于其所志者,优有余地,坦然行之而无惧也。若夫所志之义,以事物未当前,则但谓之道,而不名为义。义散见而日新,道居静而体一也。故孔子言“志于道”,而孟子“以集义”为养气之功。志主道而气主义,明矣。其曰 “配义与道”,是志气合用底。气配义以不馁其气,即配道以不馁其志也。
  集注“敬”字,与“主敬”“敬”字别。敬者,谨持之谓尔。使如云峰所引易“敬以直内”以释此,则当云守其志以敬,不当但云敬。守志只是道做骨子,不消添入敬来。且敬之为德,乃静时存养,无把持中以此为依据。有志则有可持,故知其所持在道而不在敬。

  “志壹则动气”一段三“动”字,只是感动意,即其相为感动者以见其俱不可“勿求 ”,元与“不动心”“动”字不同。“不动心”者,无恐惧疑惑也。但以气之壹而动其志,岂遂至于恐惧疑惑!且志壹动气,气其知恐惧而生疑惑者哉!此本以志气之专壹有为者言之。“持其志”者,志固壹也;“心勿忘”者,气固壹也。推而极之,天理人事,莫不皆然。胡文定以“先天而天弗违”为志动气,“后天而奉天时”为气动志,虽与孟子立言之指别,而理则一也。
  集注中一“从”字,极下得活。小注谓“喜怒过度,志反为动”,则误。喜怒过度时,直把志丧了,而岂但动乎?下云“反动其心”,心又非志之谓,志者心之用。不可云蹶者趋者反动其志也。气壹动志,乃是气之既充,必将专壹以有为,则先未有此志,亦便动著教生长者志来。如子路只缘他气之兼人,故“未之能行,唯恐有闻”,动得志上如此上紧。与志之专者,弱可使强一理。说个“壹”,便是好底。悠悠而任其喜怒者,志则时此时彼,气亦时盈时虚,而安得壹哉!

  “蹶”之为义,自当从说文正训云“跳也”。促步曰趋,高步曰蹶。若作颠踬解,则既害文而抑害义。颠者非气也,形也,形动气而非气动心也。蹶、趋亦不是不好事。古人于朝廷宗庙必趋,临戎登车则蹶。孟子之言此,只是借喻意,故加以“今夫”二字,非谓蹶者趋者之暴其气也。
  此言气言心,但在血气之气、知觉运动之心上立喻,与上言志为“志道”之志,言气为“浩然之气”者不同。盖谓凡人之为善为恶,此兼善恶说。先有其心,无定志则但名为心。而气为之用者固多矣;然亦有时本无是心,而因气以动作焉。如今人言乘兴而为。如方在蹶、趋,则心亦为之疾速,与缓步时不同。则心虽有觉,气虽无觉,而偶然之顷,气且乘权以动一时之心。然则专壹之气,其以感动常存之心,亦于此而可推矣。
  或问“志养得坚定,蹶、趋亦不能动得”之疑,全是隔篱猜物话。朱子所答,亦不分明。不察于此,而“和鸾、佩玉”之说得以阑入,而黄四如“文武火二三十年”之邪说亦以倡矣。

  尽心、知性是知言本领,非知言后功效。盖繇尽心知性以知言,其功虽似不可企及,而本末固顺。若从拣别诐、淫、邪、遁上下工夫,以求心之尽、性之知,则如拔壮士之爪而欲仆之也。
  集注先说“尽心、知性”,后说“于凡天下之言”云云,甚是分明。东阳倒著说,即是门外语。中庸谓“思知人不可以不知天”,孔子谓“不逆诈,不亿不信,抑亦先觉”,俱是此理。苟非尽心知性,何以能不逆亿而先觉耶?
  知言与穷理自别。“知”字是现成字,“穷”字是工夫字。穷理则为知性者入德之门,知言乃知性后全体大用之发。循本以知末,与即末以求本,迹同而实大异。程子斥人读史为“玩物丧志”,及自看史,一字不遗,其所以用心者不同,本末逆顺而已。
一一
  所谓“天地之闲”者,只是有人物的去处。上而碧落,下而黄泉,原不在君子分内。圣贤下语,尽大说,也有著落,不似异端,便说向那高深无极,广大无边去。“闲”字古与“ 闲空”“闲”字通。天地之化相入,而其际至密无分段,那得有闲空处来?只是有人物底去处,则天地之化已属于人物,便不尽繇天地,故曰“闲”。所谓“塞乎天地之闲”,也只是尽天下之人,尽天下之物,尽天下之事,要担当便与担当,要宰制便与宰制,险者使之易,阻者使之简,无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说,故且云“塞乎天地之闲”。天地之闲,皆理之所至也。理之所至,此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者,言乎其用而无事不可任矣。
  集注云“充塞无闲”。闲者,隙漏之谓,言无一理一事之不周也。新安云“无有间断之者”,有句无义。
一二
  天下固有之理谓之道,吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之闲,人且合将去,义则正所以合者也。均自人而言之,则现成之理,因事物而著于心者道也;事之至前,其道隐而不可见,乃以吾心之制,裁度以求道之中者义也。故道者,所以正吾志者也。志于道而以道正其志,则志有所持也。盖志,初终一揆者也,处乎静以待物。道有一成之则而统乎大,故志可与之相守。若以义持志,则事易而义徙。守一曲之宜,将有为匹夫匹妇之谅者,而其所遗之义多矣。
  义,日生者也。日生,则一事之义,止了一事之用;必须积集,而后所行之无非义。气亦日生者也,一段气止担当得一事,无以继之则又馁。集义以养之,则义日充,而气因以无衰王之闲隙,然后成其浩然者以无往而不浩然也。
  小注“父当慈、子当孝”云云,只是道,不是义;又云“道义是公共无形影的物事” ,尤谬。义亦云公共,则义外矣。此门人记录失实,必非朱子之语。朱子固曰“道是物我公共自然之理,义则吾心之能断制者”,何等分明!
  大要须知:道是志上事,义是气上事。告子贵心而贱气,故内仁而外义;孟子尊气以尽心,故集义以扩充其志之所持。于此辨得分明,更无混乱矣。
一三
  此“义”字,大段在生死、行藏、进退、取舍上说,孟子以羞恶之心言义是也。孔子说义处较不同,如云“行义以达其道”,则小注所云“父当慈,子当孝,君当仁,臣当敬” 者是。亦止是此一理,孔子见得大,孟子说得精,故程子以孟子言义为有功于孔子。
  孟子唯在羞恶之心上见义,故云“义内”。呼蹴之食,至死不屑,岂在外哉?唯此羞恶之心,人皆有而各自有,彼此不能相袭,袭如“袭裘”之袭,表蒙里也,犹今俗言“套”。集注引齐侯袭莒,非是。故宋、薛不受则为不恭,受齐之馈则为货取;有伊尹之志则忠,无伊尹之志则篡:唯不可袭,袭而取之必馁也。
  亦唯此羞恶之心,最与气相为体用,彼君臣父子之义,但与理合,不资气用。气柔者,大抵羞恶之心失也。故云“行一不义、杀一不辜而得天下不为”。只以保全此羞恶之心,内之无微而不谨,外之无大之可摇,则至大至刚之气自无所惴矣。
一四
  小注中一段,说“是集义所生”一段,甚为明快,集注却未能如彼清楚。“是”字与 “非”字相呼应,盖以自白其如此而非如彼也。譬之南人知稻田而不知麦陇,乃告之曰“此麦也,是高田秋种而夏获者,非水田夏植而秋获者”也。此两句文字,直承上“其为气也” 四字,一气赶下,不可以集注分节而割裂之。天下必无有低田潴水、夏种秋获之麦,犹之乎必无有以义袭而取之之浩然之气。麦陇之水一未分泻,种之稍后于秋,则麦不登矣,况水田而夏种之乎?行一有不慊于心,则馁矣,况可云以义袭而取之哉!
  “取之”“之”字,指浩然之气说,非泛言气也。义惟在吾心之内,气亦在吾身之内,故义与气互相为配。气配义,义即生气。若云义在外,则义既在外,其可云气亦在外乎?义在吾身心之外,而气固在吾身之内,乃引义入以求益其气,则气有虚而义乘其虚以袭之,因挟取此气以为义用矣。
  如实求之,吾身之气,岂身外之物可袭而可取者哉!其有谓义袭而取气者,则告子之说是已。告子以吾心本无义,但有此昭昭灵灵之体,堪为主而不为万物所摇,则心既恒宁,而气亦顺适,泊然无争而天下莫之能胜。今无故外求一义,闯入吾心之内,使吾气不得以宁,而挟与俱往,以与物争胜于是非得失之林,则吾之气不得以顺安其居,与心相守,而受夺于义,以纷纭而斗构。故我唯不得于心,抑唯务安其心,而不外求义以袭取夫气而妄用之,则心不动而气亦不伤。
  此告子之邪说固然。而孟子曰:我之养此浩然之气者,非义在外,使之入袭吾气而取之也,乃义在内而集之,则气之浩然者以生也。明其是,白其非,而告子之诬其所不知,以妄讥吾养气之非,其失自见矣。盖告子不能测孟子之所得,故妄讥孟子以外求义而袭取夫气。实则孟子既已不然,而天下亦必无外求义以袭而取气之人。且外之与内,不相为配,则不相为取。既云义外,则义固无为者矣。无为者安能致其袭取之事哉?
  乃告子之致疑于袭取者,繇其不知有义,而以天下之是非得失为义,则且曰大道既隐,人心之纯白者既失而后有此也。是其徒以当世无实之是非为义,而于其心羞恶之见端者,昏不自知久矣。夫告子而岂无羞恶之心哉?乃繇其蔽陷之深,则虽有所羞恶,而反自诬其固有之良,以为客感之所生。固将曰呼马应马,呼牛应牛,而又何羞?食豕无异于食人,盗跖不殊于伯夷,而又何恶?是如己有目,不知其可以视,乃以谓白黑之班然者足障吾明,而欲弃之!
  告子盖自有义而不自知,因不自知而义以丧。非然,则义本在内,与气相配而生其浩然,而何以云义外哉?繇其不识义,是故外义;如子久逃,不识其父,故以父为外人。繇其不识义而外义,故以养气者为义袭取气。则亦犹夫不识麦者之谓麦为水田夏种之苗,遂谓种麦者必潴水以防夏旱,我所耕之田,皆平原爽垲,本无水之可潴,不当种麦也。
  以不种麦故,虽旱而无可槁之麦,乃曰赖我之不种而免于槁。孟子所谓“不芸苗”者,正此谓也。故于此而深辨之,以自明其长。答“恶乎长”之问。集注“事皆合义”,“一事偶合”云云,俱未得立言之旨。
一五
  说“必有事勿忘”处易,说“勿正、无助长”处,不知养浩然之气当何如用功,则入鬼窠臼去。黄四如说“如炼丹,有文武火,惟慢火常在炉中,可使二三十年伏火”,真鬼语也!
  孟子说养气,元不曾说调息遣魔,又不曾说降伏者气,教他纯纯善善,不与人争闹,露圭角。乃以当大任而无恐惧者,其功只在集义;集义之事,亹亹日新,见善如不及,见不善如探汤,何怕猛火炽然。
  塞乎天地,须穷时索与他穷,须困时索与他困,乃至须死时亦索与他死,方得培壅此羞恶之心,与气配而成其浩然,此火之有武而无文者也。行一不义,杀一不辜,则得天下而不为;非其义也,非其道也,则一介不取,一介不与;恰紧通梢,箪食豆羹与万钟之粟,无不从羞恶之心上打过,乃以长养此气而成其浩然,则又火之有武而无文者也。今云“火猛则丹走”,其将一半拏住,一半放松,遇肉三片,遇酒三杯,且教浑俗和光而可乎哉?
  黄四如者岂以为然,特其茫然不知何者为“养气”,何者为“勿正、无助长”,黑撞著便与他比方两句,恰得此村道士口头内丹语,随便胡铳出来,故曰“鬼语”也。
  此“勿正、无助长”,是明白分晓,有可指证语,与前义袭取气,为有其言而必无其事者不同。孟子固曰“天下之不助苗长者寡矣”,须于此看出天下之人是如何助长。
  盖尽人之情,自非奴隶佣保之不堪者,与夫巨奸极险之夫,以阴柔而济其恶,则虽无志可持之人,亦未尝不以其气而求胜于物;而当其求胜之时,则皆有不惧之心。若此者何也?气之至大至刚者,人所共有而与性俱生者也。乃又唯暴戾凶狠之人,则不论曲直而概施其血气之勇。若其较为自好之士者,固且以义自居,而折人之不义矣。乃方其以义自居,则亦用其羞恶之心以为制,不可谓“不芸苗”矣。而所守之义,不过刻苦以自树立于一日,遂恃此以为可以折人之具而无所惴,以任其非所任而敌其非所敌。此宋人所谓“今日病矣”,亦未可谓为之不力也。而所任非所堪,所敌非所胜,根本不固而枝叶徒繁,则果有千驷万钟以诱之,得生失死以胁之,而义力未厚,气焰徒浮,将有摧挠屈折,一挫而不能更振者矣。此助长者之无益而反害乎气也。
  抑或见义思为,而无久大之志,立一近小之规,以为吾之所能乎义如此,而苟善是,是亦足以求伸于天下矣。如戴盈之所谓“请损之”者,则其义易成,而其气亦易振,以刻期而见功。此所谓“正”也。
  夫欲去二者之病,则亦唯一倍精严,规恢广大,于其羞恶之本心,扩而充之,如火始然,愈昌愈炽,更无回互,更无贬损,方得无任不胜,无难可畏,而以成其气盛大流行之用。若畏火之太猛,从而缓之,又从而伏之,一日暴而十日寒,亦终身于首鼠之域而已矣。
  斯唯异端之欲抑其气为婴儿者则然。故曰“为善无近名,文火带武。为恶无近刑武火带文。”,以遁于“知雄”常在炉中三十年。“守雌”伏火。之诡道。其绪余以为养生,则于取与翕辟之际,不即不离,而偷其视息。若圣贤之学:无论经大经、立大本、云行雨施、直内方外者,壁立万仞;即其祈天永命以保其生者,亦“所其无逸”,而忧勤惕厉,以绝伐性戕生之害。又奚火之必伏而文武兼用者乎?
  在四如本不知而妄言,窃鬼语以欺人,亦非果有得于异端之教。乃读者不察,或反屈诬孟子以证彼内养之邪说,则其害大矣。若此类,愚读大全而深有惧焉者也。
一六
  “勿助长”原不与告子对治,集注语自未审。告子只是不芸苗,以气为无益而舍之,故“勿求于气”。繇他错认苗为稂莠,谓其不可以充食,故遂不芸。且不芸矣,又何助长之有?
  前段“告子未尝知义”二句,已辨尽告子之短。“必有事焉”四句,孟子自言其集义、养气之功,不复与告子相比拟。前段集注“行一事偶合于义”云云,正好在此处作注。
  集义、养气,却不是拚一日之病,须终岁勤动,方得有力田之秋。若如齐桓之定王世子,晋文之伐原示信,陈仲子之与之齐国而不受,以一日之劳表一日之义,遂鼓其气以陵天下,而不顾本根之拔,此则助长者也。告子却不吃者茶饭,方且疑孟子之为助长,而彼岂其然?
一七
  诸儒之失,在错看一“养”字,将作驯服调御说,故其下流遂有如黄四如伏火之诞者。孟子之所谓养,乃长养之谓也。直到北宫黝恁般猛烈,亦谓之养,岂驯服调御之谓乎?孟子于此,看得吾身之有心有气,无非天理。故后篇言养心,而曰“无物不长”,直教他萌蘖发达,依旧得牛山之木参天。此言养气,只是以义生发此不馁不惴之气,盛大流行,塞乎天地之闲而无所屈。
  异端则不然。将此心作猕猴相似,唯恐其拘桎之不密;而于气也,则尤以为害苗之草,摧残之而唯恐其不消。庄子木鸡,沩山水牯,皆此而已。古人即在闻和鸾、听佩玉时,亦不作此蚰蜒倒缩气象。森森栗栗中,正有“雷雨之动满盈”在内,故曰“立于礼”。“立” 字中,便有泰山岩岩意。
  后人不察,夹杂佛老,遂有静养气之说,极为害事。圣贤静而存养,乃存养此仁义之心于静中,虽静不息。岂撞机息牙,暴害其气而使不能动,如三日新妇,婉娩作闺态耶?
一八
  “愿学孔子”一段,自“宰我、子贡善为说辞”起。孟子但从大架步说,却未显出示人,集注、语录亦未为发明。双峰谓“孟子章句长,须看教前后血脉贯通”。如此“愿学孔子”一语,乃通章要领,若于前后贯通有碍,则不但文义双踬,而圣学吃紧处亦终湮晦,令学者无入手处。
  夫愿学孔子,则必有以学之矣。孟子曰“可以仕则仕云云,孔子也”。然则将于此而学之耶?乃此四者则何易学也?仕、止、久、速之可者,初无定可,而孔子之“则仕”、“ 则止”、“则久”、“则速”也,自其义精仁熟,繇诚达几,繇几入神之妙。倘无其圣功,而徒仿佛其化,则亦王莽之学周公矣。夫化繇德显,德自学成。孔子曰“下学而上达”,达者自然顺序之通也。达不可学,而学乃以达,孔子且然,而况学孔子者乎?
  既明夫非于仕、止、久、速而学之,则将曰知言、养气,其学孔子者也。此固然矣。然其云养气者,集义是也。夫集义而气以不馁,则至大至刚,无所贬挠,而两闲之事,皆足以任之,孔子固然。而伯夷、伊尹之“行一不义,杀一不辜,得天下而不为”,“君百里之地,而足以有天下”,其气之配道义以终无馁者,夫岂有让哉?而孟子又何以略二子而独学孔子也?故养气者,圣功也,抑圣者之所同也,非孔子之所以异也。
  今但从末一段文字原委看来,跌入子贡问圣一段孔子自言处,则孟子之所以学孔子者,固可考矣。公孙丑“夫子既圣”一问,先以“辞命未能”发端,则其疑孟子之圣也,固在圣人复起之所不易。而子贡信夫子之圣也,以学不厌而教不倦为仁知之大用。即此观之,则可直词以决之曰:养气者,夷、尹、孔子之所同也;知言者,孔子之所以异也;学孔子者,知言而以养其气也。
  先儒谓知言、养气,二者合一;又云告子外义,故不知言。是则孟子唯能见义于内,故于天下之言,无所求而不得,而浩然之气日生。夫其见义于内者,岂斤斤之明足以察之哉?以无私之仁体藏密之知,故自喻其性之善,而灼然见义之至足于吾心。乃其所繇以致此者,则唯不厌、不倦以为学教,而即物穷理,以豁然贯通于吾心之全体大用者也。全体大用即义。此即大学之格物、致知以知至善而止者也。繇其知之大明,则为知言;繇其行之造极,则为养气。义无不集,故造极。行造其极则圣矣。
  夷、尹之所以皆得为圣也,尹之格于皇天,夷之风起百世者,气之盛大流行、塞乎两闲者也。乃繇其行之已至,则得天下而不为,固有所不可矣;君百里而有天下,则抑有所可矣。若夫随可而可,不但有其必可,斯岂特行足以造之而气足以任之哉?孟子曰:“智,譬则巧也;圣,譬则力也。其至,尔力也;其中,非尔力也。”力者,义无不集而气足以举其任也。巧者,尽心知性而耳顺乎天下之理,是非得失判然冰释而无纤芥之疑也。是知孔子之独至,非二子之所得同者,在知言。
  而孔子之所以声入心通,无疑于天下之理,而为万事万物之权衡,以时措而咸宜者,一其下学上达者之条理蚤成也。学不厌、教不倦,下学之功也。乃即此以学而即此以达,则唯尽吾性之善、充吾心之义而无不达矣。故其为学,始于格物、致知,而要于明德之明。孟子曰“万物皆备于我矣”,则物之所自格者,即吾德之本明者也。以尽吾心皆备之物,而天下之是非得失,无不待我以为权衡,此孔子所谓“可与权”者。养气则可与立,知言乃可与权。乃以应夫仕、止、久、速之几,如日月之明,容光必照,而廓然其无疑矣。
  若夷与尹,非其知之不真也,知其所至,而未极乎物之所至,则至其所知,而或未中乎几之莫知。其不能从容于仕、止、久、速合一无滞之义也,亦极其所极,而未达乎无用不极之妙。易曰:“精义入神,以致用也。”“穷神知化,德之盛也。”事始于精义,则下学皆有可学之资;化极于穷神,则虽夷与尹不足以尽其上达之妙。然则孟子之所以学孔子者,一言以蔽之曰,知言而已矣。
  乃微其词而不直以告丑者,则缘此之为学,事甚易而几甚微,达者自可得之于无行不与之中,而苟标此以为宗,将使愚者不察,苟求之外而遗吾本明之德,则且玩物丧志,以终身于罔、殆之中。乃以前段所答知言之问,但就齐卿相所知之言,显其救时之大用,而未著夫知言之全体与其所自知言之本原,故于此复申言其从入之事在学诲之中,而推致其权度之精,则有时中之妙。盖七篇本孟子所自作,故问答之际,一合一离,一微一显,一偏一全,经纬成文,而大义、微言交相引伸,使知者自得之。“引而不发,跃如也”,亦于此信矣。
一九
  “不忍人”“忍”字,误作“必有忍”“忍”字一例看,极为害理。双峰“忍不住” 之说,其谬甚矣!“忍”字从刃、从心,只是割弃下不顾之意。朱[孟]子于此,已说得分明。事亲、从兄,是从顺处见;恻隐、羞恶,是因逆而见。观下称孺子入井则知之。若无入井之事,但见一孺子,便痛惜怜爱,忍禁不住,骨与俱靡,则亦妇人之仁耳。
  此章言“有不忍人之心,斯有不忍人之政”,其云“先王”者,汤、武是也。人之陷于水火者为势已逆,而我始创法立制以拯之也。若承治之主,便无可动其恻隐者,则又如下篇所云“人能充无欲害人之心而仁不可胜用”,但无害之而已足矣。君子之于民也,当其顺,则无欲害之而止;当其逆,则有不忍之之心。非仁之有二心也,仁术之因乎物者自不同也。
  若云恻隐之心从中发出便忍不住,则当云“不忍恻隐之心”,而何以云“不忍人”?此处吃紧在一“人”字。言人,则本为一气,痛痒相关之情自见。朱子云“见一蚁子,岂无此心”,语自有病。理一分殊,昭然自别于吾心,不可笼统带说。均是人矣,则虽有贵贱亲疏之别,而情自相喻,性自相函,所以遇其不得恰好处,割舍下将作犬马土芥般看不得。此求之人之天良,固自炯炯不昧,非徒有言说而不能喻于心也。浸令蚁子滨危,则又较犬马差一格,而况于人乎?
  至若忍禁之忍,自以能忍为得。若忍不住,自是不好事。忍者,情欲发而禁之毋发,须有力持之事焉。若人之不仁,则直是丧其本心,岂有恻隐之心发于中而用力以禁其不发者哉?苟其为仁义之心,虽至愚不肖,既有之,亦必听之,特不能发之,而未有忍之者也。且云“不忍人之政”,亦岂先王之有此政也,技痒不禁,而急于自见也乎?甚哉,饶氏之以小言破道!将牵率夫人乐用其妇人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。
二十
  集注“全体此心”四字,恰与“端”字对说。孟子之学,大旨把内外、精粗看作一致,故曰“万物皆备于我”。“万物皆备于我”,万事皆备于心也。心之发端,则是恻隐、羞恶、辞让、是非。到全体上,却一部全礼乐刑政在内。只缘仁、义、礼、知之德,弥纶两闲,或顺或逆,莫不左右而逢原也。
  双峰云“斯,犹即也”。若下得“即”字,便不当下“斯”字。“即”字虽疾速,然有彼此相蹑之意。如人言“行一步,即行第二步”,第一步之中无第二步,但行一步亦自可止,不必定行第二步;特行之疾者,不止而加进,遂相因以即有耳。此言“斯有”则不然。须为之释曰“斯,即此也”,方得恰合。即此不忍人之心,便有不忍人之政在内,非有待也。如齐宣之易牛,孟子许之为“仁术”。仁,心也;术,政也。不忍杀牛之心,自有此全牛之术;非既有此心,又有此术也。
  先王固不无学问思辨之事,存养省察之功,然俱于事未至前之先,务求吾心之全体大用而全体之;非待有其心后,却方讲求其事,以为心树枝叶。说“即”字虽疾速,以实求之,则终成蹭蹬。识得孟子本领,自然不作此文句。
二一
  纳交、要誉、恶声,便说是“人欲之私”,亦不得。上蔡之说太高著,高过则无实矣。孟子之意,特以此三者之心,原不与乍见孺子入井时相应,故所感值其所通,恻隐之心生,而三者之心不生也。
  乃其必言非此三者,则以如救孺子,则须有此三种利益,固其功之所必收,而非乍见之顷有心期待而得耳。若以此为人欲之私,则子贡赎人而却其资,孔子不应非之。且不救人之声,恶声也;恶声可恶而恶之,又岂非羞恶之心乎?
  上蔡之意,若将以此分王霸之诚伪。然霸者之疵,乃在揽著未有之事以鬻仁义,若伐原示信,到底无益有损。若其觌面相遇、发不及虑之时,亦未便起功利之想。不然,则岂桓、文之心,求一念如悠悠行路之人乍见孺子入井时而不得耶?
  云峰云“稍涉安排商量,便非本心”,则尤陷溺异端而大违圣教矣。孟子到底也须说个“扩充”。扩充之功,乃以会通四端而经纬万善,究莫非天理之固然。且如乍见孺子将入于井,便有怵惕恻隐之心,及到少闲,问知此孺子之父母却与我有不共戴天之,则救之为逆,不救为顺,即此岂不须商量?而孔子所谓“可逝也,不可陷也”,又岂不安顿自身而排置得所乎?恻隐之心,元与羞恶、辞让、是非,同条互用,那得只任此一念一直做去,更无回顾?且此章言不忍人之心里面便有不忍人之政,则先王所以定上下之交,永夙夜之誉,远不仁之声者,鸿名大业,俱在里许。若只许直用,不许商量安排,则只消此心已足,而何以又云有政耶?
  圣贤帝王之学,元无孤孤另另作一条白练去之理。不用商量者,释氏之所谓“蓦直去 ”。不用安排者,又庄子之唾余耳。故曰云峰之说,陷溺异端而大违圣教也。
二二
  朱子“动处发出”一段文字,有一部全易在内。易说“大哉乾元,万物资始,云行雨施,品物流形”,又云“复其见天地之心”,只是此理。动便是阳,静便是阴。从其质而言之,则为阴阳;从阴阳之所自生者而言之,则只是动静。阴在天地,也未便是不好底。动以出,静以纳。出者所以虚而受纳,纳者所以实而给出。故曰“立天之道曰阴与阳”。然到生物之化上,则动者生也,静者杀也,仁不仁亦遂以分矣。
  圣人官天府地,自知择而用之,所以“立天下之大本”、“知天地之化育”,须作两项说。“立天下之大本”,则须兼动静而致功,合阴阳以成能。喜怒哀乐未发处,必肖天地之动静无端,纳以实而善其出。若其“知天地之化育”,则只在动处体会,以动者生而静者杀也。
  又曰:“立人之道曰仁与义。”仁与义却俱在动处发见。从动中又分此两支:仁,动之静也;义,动之动也。义虽以配肃杀,然其杀也,亦羞恶极至之用,非与天地之无所羞恶而杀者同。故杀人刑人,而不因于己所甚羞与所大恶,则必残忍凶酷之徒矣。
  “维天之命,於穆不已”,只是动而不已。而动者必因于物之感,故易言“感而遂通天下之故”。即此是天地之心,所谓“一阳来复,数点梅花”者是已。乐记以感而遂通为性之欲,便大差谬。所以他后面说“物至知知”一段,直入异端窟臼里去。圣贤以体天知化,居德行仁,只在一“动”字上。故恻隐、羞恶、辞让、是非之不相一而疑相碍者,合之于动则四德同功矣。
  且如此章上言内交、要誉、恶声,在乍见孺子入井时用他不著,若静中岂无此三者?亦岂遽成大过?只为动处不与此事相应,则人固有之心便不向那边动;若本非所动而强为之,则是霸者之假仁。若恰好当机而动,便尽商量其宜,安排得当,正以尽此心之大用。故即纳交、要誉、恶声之心,遇彼恰好用著处,亦即以从彼动者为正,而怵惕恻隐之心,在彼又为不相交涉。此中内外感通、良心各见处,只在当念自喻,不可悬揣与判王霸之分。
  若见大宾时,内交之心,从中而发,便是礼之端;不韪之声,思以避之,便是义之端;畏乡党之清议而思得盛名,便是智之端。此唯“要”字有病,“誉”字自无嫌。唯孺子入井之时,非彼三者之动几,故孟子别言之。虽在人欲横流之人,亦未有从彼发者。天地自然之理,与吾心固有之性,符合相迎,则动几自应。此天地圣人之所不能违,而一切商量安排,皆从此而善其用。故君子之致其功者,唯慎诸此之为兢兢也。
二三
  “心统性情”,“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者,性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者,自其函受而言。若说个“主”字,则是性情显而心藏矣,此又不成义理。性自是心之主,心但为情之主,心不能主性也。
  乃孟子此言四端,则又在发处观心、繇情以知性、繇端以知本之说。蔡西山竟将“端 ”字作“尾”字看,固是十分胆识。但就众人全体隐晦、仅有此心言之,则为尾。若先王全体此心,则如火炎昆冈,水决金堤,通梢一致,更无首尾矣。
  抑此但可云从情上说心,统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐,人心也。此四端者,道心也。道心终不离人心而别出,故可于情说心;而其体已异,则不可竟谓之情。
  若张子所谓“心统性情”者,则又概言心而非可用释此“心”字。此所言心,乃自性情相介之几上说。集注引此,则以明“心统性情”,故性之于情上见者,亦得谓之心也。“ 心统性情”,自其函受而言也。此于性之发见,乘情而出者言心,则谓性在心,而性为体、心为用也。仁义礼智体,四端用。
  要此四者之心,是性上发生有力底。乃以与情相近,故介乎情而发。恻隐近哀,辞让近喜,羞恶、是非近怒。性本于天而无为,心位于人而有权,是以谓之心而不谓之性。若以情言,则为情之贞而作喜怒哀乐之节四端是情上半截,为性之尾。喜怒哀乐是情下半截,情纯用事。者也。情又从此心上发生,而或与之为终始,或与之为扩充,扩充则情皆中节。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情,必云情上之道心,斯以义协而无毫发之差尔。
二四
  小注云“仁义礼智本体自无形影,‘本’字有病。只将他发动处看”,此为人皆有之而言也。若君子之静而存,动而省,功深理熟,天理来复者,则不然。仁义礼智自森森地,于动于静皆不昧。于此中循之有实,发之有据,故曰“反身而诚”。岂但有形影而已?
  “有不忍人之心,斯有不忍人之政”,一倍笃实光辉,皆一尢妄者。孟子只且如此指出,不获已为已放其心者言耳。不然,则为圣贤者,亦但从端绪上寻求,舍其富有而与寡妇争遗秉滞穗之利,那得充满周遍,经纶大经,立大本,知化育来!扩充四端,以几乎四海之保,已是忒煞费力,所谓“再回头是百年人”也。
  “人有四端,犹其有四体”,其有四德,犹其有此心。愚下人但知有四体,不知有心,故且与如是作喻。
二五
  不能扩充,只为不知,“知”字上有工夫,固是。然此知上工夫,须辨别在,不可错云识得此心,便大事了毕。
  “知”字连下“皆扩而充之”五字一气。知者,知扩而知充也。“强恕而行”,知扩者也;“反身而诚”,知充者也。扩充之中,便有全部不忍人之政在内。大用无非全体,须一一拣别,令与此四端相应相成。大学之所谓“致知”,正此是也。
  若在长养四端,令恒不昧上做工夫,则须用戒欺求慊之实学,不仅用知。知有此心,便大段休去,此释氏之邪说;只一发心,功德便不可量,乃以隳名教、戕生理而皆不恤。呜呼!重言知而无实,其为害之烈,可胜道哉!
二六
  “矢人岂不仁于函人”一章,唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说,却不顾下文“ 不仁不智”一段,亦且不顾矢函,巫匠两喻。矢人匠人之心,与巫函同,所以不同者,术而已矣。
  上章与此章,共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理,此章就卑近处说,为诸侯见役者发动其耻心,然大要都在仁术上著意。扩而充之者,尽心所本有之术也。如乍见孺子入井时,既有怵惕恻隐之心,则其所以救之者不遗余力可知已。先王于心见全体,则术自无不得其宜,以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人,而卒至以伤人为心者,术亦能易心也。心有其术,则上智者当尽其心以行其政。术能易心,则下愚者当正其术以养其心。故云“择”,云“莫之御”,皆为术言也。
  若心,则固有之而无待于择,藏之于己,亦何有于御不御哉?心、术元为一贯,而心外无术,故可尽心以广其术,亦可因术以善其心。畏罪而强仁者,何望其见术于心哉?且范围其心于术之中而不习于恶,则亦可以保其国家而免于耻矣。集注“仁道之大”四字,须著眼在一“道”字上。
公孙丑下篇

  齐王之召孟子,过只在召上。若以托疾为不诚,则使齐王更不托疾,直使人来召,其侮嫚更何以堪?托疾则亦若知其不可召,而屈于自尊自安之私意,不能勉于下贤,故情虽不至,而其礼貌之闲,犹有可观。其遣医问疾亦然。此皆礼貌未衰处,所以孟子犹与周旋,而托景丑以进其诲。不然,则抑去之唯恐不速矣。
  朱子云“未论托疾”,意自斩截;又云“托疾又不诚”,未免蛇足。以王之托疾为不诚,则孟子之托疾亦不诚矣。以不诚报不诚,狙诈相高而内丧己,又何以为孟子!
  世儒每误看一“诚”字,将作直情径行解,其乱德非小。诚,实也,至也,有其实而用之至也。故质,诚也;文,亦诚也。质之诚,天道也,以天治人者也;文之诚,人道也,以人尽天者也。若不尽其实,而但一直无伪以为诚,则谓之直而不谓之诚;且抑证父攘羊之直,并不得谓之直矣。自四先生而外,后儒多不识得“诚”字。此是天理扑满处,经纬咸备,变通不爽,岂得以乔野戆绞、直情径行之夷行当之?

  闻召则赴,自是臣礼,岂遂为仆妾之敬,如南轩之所云?又岂但为敬之以貌,如庆源之所云者?唯当战国时,上无适主,下无适臣,士之仕者,恒舍其父母之国而他游,故有此客卿之礼,与本国之臣不同,亦仕局之一变也。
  业已不得不为客卿,则唯道以自尊,而后显其出以道也;若以臣自处,则是其游以禄也。故君臣之义,不容轻定,故曰“学焉而后臣之”。信其道之必行而后正君臣之分,则道重而禄轻。乃游士之失守者,唯恐不得为臣,而蚤定臣礼,于是晨秦暮楚,无国而不为臣,无君而非其君。此与失节之妇,尽人可夫者无以异,则不但毁道轻身,而君臣之伦亦丧。
  孟子所争在臣不臣,而不在召不召,与孔子之仕于鲁不同。孔子唯已臣于鲁,故虽告老之余,欲讨陈恒,则沐浴而请,安在其有谋之必就也?孟子之志,故[固]欲齐之王天下,而己为之佐。当斯时,齐宣尚未成为王者,则与刘先主以左将军见诸葛时同。迨先主已称帝于蜀,而亮为之相,则居然臣主,召之亦无不可矣。从“而后臣之”四字求端的便知。若为臣,则无不可召之礼,而闻召则赴者,非仆妾,非貌敬也。

  “未有处”,谓齐王处置者百镒之金不得,处置不得而馈之。乃齐王又岂无以处此哉?其处之者,谓以货取孟子也。乃虚将百镒,而徒生贤者不屑之心,则齐王仍无以处之矣。此“处”字,若从孟子说,则是取舍之权因乎物矣。
  朱、张二子之说,皆于心上见义,深得孟子义内之旨。南轩云:“当受不受,亦是为物所动。何则?以其蔽于物而见物之大。”抉出小丈夫病根,而显君子之大,真探本之言也。
  陈仲子把者一鹅之义,大于母兄,便是他逆天理处。乃其所以然者,于物见义,而不于心见义也。于物见义,则琐屑向物上料理,忒把者饮食货贿,看得十分郑重。孟子推其用心之小,而知其箪食豆羹之必见于色,则当取而不取者,其必有当舍而不舍者矣,不知求义于内故也。
  庆源云“学者观此,亦可知所予矣”,看义亦得通透。不知所予之病,亦缘于货见重,于货见重则吾心之义无权。要之亦为物蔽,故不当与而与以示恩,亦必当与不与而成吝矣,所谓箪食豆羹见于色也。君子以官天府地,则两闲之物,皆以供吾心宰制之用,岂于彼而见轻重厚薄之等哉?

  小注谓:“孟子若探沈同之欲伐燕,而预设辞以拒之,便是猜防险陂。”使然,则为君子者,必如梦呓答人,不相登对而后可。陈贾以周公之事问,孟子即逆折其文过之心,又岂不为猜防险陂之尤耶?
  孔子曰:“不逆诈,不亿不信,抑亦先觉。”君子固不可逆亿夫诈不信,而何得不先觉?且沈同之问,固未挟诈不信而来,而昌言可伐,则亦觉所已觉而非先觉矣。此犹不觉,亶不聪矣。
  齐、燕本接迹之邦,伐国非一日之事。计其侦之于境,谋之于廷,治兵转饷,亦必见之行事矣,则非但情之可探,而已为形之可见。沈同至前而问伐燕,岂为他人问哉?
  战国之时,时王皆齐类也。如谓燕可伐,而齐不可伐燕,则又岂三晋、秦、楚之独可伐也?尽当时之侯王无可伐者,而孟子乃云可伐,将待诸数百年后有王者起而后伐之耶?充彼之说,虽汉高即起而亦不可伐,子之之裔至今存可矣。既无有可胜伐之之任者,则是不可伐也。若乌头以人不可食之故,遂谓之不可食。然则孟子所谓可者,非即齐之无不可哉?
  孟子曰:“为天吏则可以伐之。”天吏,命于天者也。天无谆谆之命,自民视听而已矣。箪食壶浆以迎之,诛君吊民而绥之,则即此而已为天吏矣。然则天吏亦唯人所为,而何独齐之不可为天吏也?
  “以燕伐燕”,亦就水火之亦运者言之耳。齐之君臣不听命于孟子,一任诸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢,故孟子见其不可劝。若就孟子而谋之,戒饬将士,禁杀掠于师入之日,而预为条画虐政之当除者,以除之于既伐之后,则劝齐伐燕,自协孟子之素志,而何不可哉?其曰“何为劝之”者,鄙其不足与有为而不任为之谋也。
  龟山云“何不可之有”,亦谓齐可也。齐既可伐,则直应之曰可。彼此心目之闲,了然共作一伐燕之计,而又奚但逆探其情耶?
  但龟山谓或人归咎孟子,则失之。或人之问,在齐初得燕之时,而不在燕人复畔之后,本文以“齐人伐燕”冠其上,于义自明。或人心骇于五旬之举,而健羡夫俘掠之功,故以劝伐得计,归功孟子。乃孟子以其杀掠之淫,深恶而痛惜之,则曰此不足为天吏者,我固不愿为之谋也,激词也。如必谓齐之素行不足以为汤、武,而不奉命于避债无地之衰周为不可以兴师,是暴君污吏,当同昏之世,幸汤、武之不作,一恣其虐民,而人莫敢问矣。
  圣贤待入,只是教他立地做去,更不追咎其既往。孟子且以好货、好色之心为可以王,而何况伐有罪之燕?春秋序齐桓之绩,许楚子以讨陈,恰是此理。汤之征葛,固不奉命于桀。周命已讫,义不得如曹操之挟孱主为名以制天下。故孟子为齐策燕者四,而无一不言当伐。借以王命为嫌,则专封之罪,重于专伐,置君而去,又岂诸侯之所得为乎?
  圣贤言语,句句是理,句句是事。才说可伐,则既有伐之者。若但言燕有可伐之理,而实无可行伐燕之事者,梦中影中,幻出一天吏,乃似思量弥勒佛下生一般,则其愚騃狂诞,可胜道哉!

  龟山谓或人归咎孟子,当繇误读“彼然而伐之”一句,于“然”字一读,为孟子自辨之词。燕人畔,王且曰“吾甚惭于孟子”,则齐之君臣,固自知其不能听孟子之言矣。孟子之答沈同也,辞虽未尽,而繇“惭于孟子”言之,则所以伐燕而定燕者,必尝为王言矣。孟子言之而王不听,若或人无知,更以伐燕为孟子咎,此乃门外汉趁口胡哄,孟子复屑屑然曲自辨其不然,岂不鄙哉?
  其云“彼然而伐之”者,“然而”二字作一气读,不当于“然”字断句,将作“然否 ”之然训。古人用“然而”字,往往有此例。如春秋传云“然而甲起于宫中”,“然而”者,犹言“于是”也。孟子云“然而文王犹方百里起”,“然而”者,此时如是也。此言“彼然而伐之”者,谓彼于是时遂往伐燕,不复求所以伐之之道也。
  其曰“为天吏则可以伐之”,则言齐若能为天吏则可伐之也。如谓沈同以孟子之言为然而伐之,则考之当时,沈同未尝执齐之政。伐燕之役,尸其事者为匡章。且沈同之问,不奉王命而以其私问,安得据此私议之一言,而遽兴举国之师?藉令孟子闲居片语,同以告王,而王即为兴大役,则王之信孟子,百倍于汤尹、桓仲之交,而孟子之志,久行于齐矣。
  故齐之伐燕,不因孟子之言,夫人而知之。齐不因孟子而伐燕,孟子乃自以为然吾言而伐之,妄自居功,妄自引咎,而又屑屑然辨之,乡党自好者之所不为矣。故读古人文字,当求语助变通之例,不可执腐儒“之乎者也”之死法,以拘文而破义。

  孟子拒齐王万钟一段文字,最难看。无端说个子叔疑,又无端说个“贱丈夫”,又无端说到“征商”去,与齐王授室为师语意全不登对。
  集注云“又有难显言者”,庆源云“显言之则讦扬齐王之失”,此固然矣。乃必知孟子所以去齐之故,而后可以得其不欲显言之实。孟子曰“王犹足用为善”,是非谏不行、言不听之比矣。王既可用为善,而终于不可用者何也?孟子尝言之,“一日暴之,十日寒之,吾退而寒之者至”,是孟子之所以终不能用王也。
  而寒王者谁也?王欢之徒,虽为佞幸,乃观其欲徼孟子之一言,而借辅行以自重,则其不敢显排孟子于王前,以争寒暴之势也,明矣。其能以邪说寒王而使王不听孟子者,则所谓登垄断之“贱丈夫”也。
  踞人国而树子弟,得位则为客卿以持国是,失位则寄馆于人国,受其养而遥持其权,以宾师友士为名,而实府其利。齐王浮慕好士之名,而笼络此辈以为招致游谈之囮,是以稷下之客,群居饱食,行小慧,攻淫辞,以诋毁圣贤、破坏王道为己事。乃其言之辨而智之足以取人主,则孟子所不能得之王而彼能得之于王也。以其时,度其人,齐盖繁有之,而无如淳于髡之为尤。观其称权礼,责名实,以诮孟子而激之去,盖已不遗余力矣。
  而寒暑之势,必不两立。彼之必欲排孟子也固然,而孟子以“逾尊”、“逾亲”责王之不慎,则使得大用于齐,若此流者,其尚能饱食群居于齐之中国乎?
  唯如髡者,固孟子之所深恶而贱之者也;亦使人君自此而轻士,与贱丈夫之开征商之祸者均也。乃王昏不知,且欲以髡辈之礼待孟子。时、陈二子,目移于陋习,而不知其不可。将使齐之君臣视孟子之与髡曾无差别,听其一彼一此,或进或退,互相辨难,以资谈笑。则固齐之君臣狂迷不察,而实若髡者流辱人贱行,有以启之。
  乃孟子既已摘发其可贱可恶之实,而终不显言之,则以其人猥不足道,而无徒增其侮嫚。其折髡者曰“君子之所为,众人固不识”,所不屑置之口舌者久矣。

  鲁缪公之有人于子思之侧,缪公使之也。齐之待孟子不及子思,自王之过,与留行者何与?孟子以责客之“绝长者”,此微辞也。
  其时齐王既不遣人留行,则固已不及子思矣。客当亟见于王,道孟子所以去之故,与其可以留之几,然后奉王命而来,则初不妨以泄柳、申详之事行之;待王之悔悟而使之追留,然后可以缪公待子思之礼为之文焉。
  乃自孟子自言之,则亦惟曰“不及子思”足矣。若意中所有泄柳、申详安身于鲁之一法,则固嫌于自辱,而不可见之言也。故当客初入见之时,隐几不应,以使彼自得其意,则必思所以进谏于王而调护之。乃此客者,虽有敬爱攀留之忱,而朴钝已甚。孟子闵其斋宿之虔,故不得已为言留贤之道,当争之于君,而不宜先劝其委曲,此鲁人所以能使缪公安泄柳、申详,而不俾泄柳、申详之自求安以召辱。
  盖自此言一出,则其人虽退而告王,因衔命来留,而孟子愈不可留矣。至是,已无所复望于客矣。乃其复尔云云者,特教客以留贤事长之礼而已。而要必不可曰“不及泄柳、申详”,则以事关进退之大节,故教人虽务详明,而终不可以失己,如其不悟,亦无如之何也。
  知此,则不宜于子思、申、泄横分高下,而但于缪公待贤之礼分次第。王业不能如缪公之于子思,不得已而抑思其次耳。倪氏“次焉而齐之群臣”一段,甚为得之。又云“泄柳、申详之事,姑引以言齐之无贤臣”,则犹未达孟子告客之意。
滕文公上篇

  程子云“故凡言善恶,皆先善而后恶”云云,须看一“故”字。乃谓天理之见于人心而发于言词,其已然之迹不昧于固然者如此;非繇先言善、吉、是,后言恶、凶、非,而知性之善也。言之先后,只是人所撰之序,非天也,如何可以言而见性?特云善恶、吉凶、是非,须如此说方顺口,则亦莫非天理之不可掩耳。
  程子且从此近而易见处说似不知性者,使知人心安处便是天理。其实性之善也,则非可从言语上比拟度量底。孟子之言性善,除孟子胸中自然了得如此,更不可寻影响推测。故曰 “尽其心者知其性也”。知其性方解性善,此岂从言语证佐得者哉?言语只是习边事,足以明道,不足以显性;足以尽人道,不足以著天道。知此,则苟非知性者而轻言性,纵然撞合,毕竟不亲。

  易曰“继之者善也,成之者性也”,善在性先。孟子言性善,则善通性后。若论其理,则固然如此,故朱子曰:“虽曰已生,然其本体,初不相离也。”
  乃易之为言,惟其继之者善,于是人成之而为性。成,犹凝也。孟子却于性言善,而即以善为性,则未免以继之者为性矣。继之者,恐且唤作性不得。
  乃于此则又有说:孟子直将人之生理、人之生气、人之生形、人之生色,一切都归之于天。只是天生人,便唤作人,便唤作人之性,其实则莫非天也,故曰“形色,天性也。” 说得直恁斩截。
  程子将性分作两截说,只为人之有恶,岂无所自来,故举而归之于气禀。孟子说性,是天性。程子说性,是己性,故气禀亦得谓之性。乃抑云“性出于天,才出于气”,则又谓气禀为才,而不谓之性矣。
  天唯其大,是以一阴一阳皆道,而无不善。气禀唯小,是以有偏。天之命人,与形俱始。人之有气禀,则是将此气禀凝著者性在内。孟子所言,与形始者也。程子所言,气禀之所凝也。
  易云“成之者性”,语极通贯包括,而其几则甚微。孟子重看“成之者”一“之”字,将以属天,然却没煞“继之者善”一层,则未免偏言其所括,而几有未析也。孟子英气包举,不肯如此细碎分剖。程子重看一“成”字,谓到成处方是性,则于易言“成之者”即道成之,即善成之,其始终一贯处,未得融浃。
  气禀之所凝者,在有其区量、有所忻合上生出不善来。有区量,有忻合,则小。小即或偏,偏即或恶。与形始之性,以未有区量而无所忻合,天只公共还他个生人之理,无心而成化,唯此则固莫有大焉者矣。
  气禀之所凝者,形而有者也。形而有之性,既有区量,有忻合,唯此则固小也。程子之言气禀,虽有偏,而要非不善,则谓形而有者上通于无极,小者非不可使大也。此终费一转折。
  程子以气禀属之人,若谓此气禀者,一受之成侀而莫能或易。孟子以气禀归之天,故曰“莫非命也”。终身而莫非命,终身而莫非性也。时时在在,其成皆性;时时在在,其继皆善;盖时时在在,一阴一阳之莫非道也。
  故孟子将此形形色色,都恁看得珑在。凡不善者,皆非固不善也。其为不善者,则只是物交相引,不相值而不审于出耳。惟然,故好勇、好货、好色,即是天德、王道之见端;而恻隐、羞恶、辞让、是非,苟其但缘物动而不缘性动,则亦成其不善也。孟子此处,极看得彻。盖从性动,则为仁、义、礼、智之见端;但缘物动,则恻隐、羞恶、辞让、是非,且但成乎喜、怒、哀、乐,于是而不中节也亦不保矣。
  然天所成之人而为性者,则固但有元、亨、利、贞,以为仁、义、礼、智;而见端于人者,则唯有恻隐、羞恶、辞让、是非之心而已矣。自形而上以彻乎形而下,莫非性也,莫非命也,则亦莫非天也。但以其天者著之,则无不善;以物之交者兴发其动,则不善也。故物之不能蔽,不能引,则气禀虽偏,偏亦何莫非正哉?
  或全而该,或偏而至。该者善之广大,至者善之精微。广大之可以尽于精微,与精微之可以致夫广大,则何殊耶?虽极世之所指以为恶者,如好货、好色。发之正,则无不善;发之不正,则无有善。发之正者,果发其所存也,性之情也。发之不正,则非有存而发也,物之触也。
  自内生者善;内生者,天也,天在己者也,君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之为性。自外生者不善;外生者,物来取而我不知也,天所无也,非己之所欲所为也。故好货、好色,不足以为不善;货、色进前,目淫不审而欲猎之,斯不善也。物摇气而气乃摇志,则气不守中而志不持气。此非气之过也,气亦善也。其所以善者,气亦天也。孟子性善之旨,尽于此矣。
  盖孟子即于形而下处见形而上之理,则形色皆灵,全乎天道之诚,而不善者在形色之外。程子以形而下之器为载道之具,若杯之盛水,杯有方圆而水有异象。乃以实求之,则孟子之言,较合于前圣之旨。盖使气禀若杯,性若水,则判然两物而不相知。唯器则一成不改,而性终托于虚而未有质也,易又何以云“成之者性”哉?
  唯物欲之交,或浅或深,不但圣、狂之迥异,即在众人等夷之中,亦有不同者,则不得谓繇中发者之皆一致。然孔子固曰“习相远也”。人之无感而思不善者,亦必非其所未习者也。如从未食河肫人,终不思食河肫。而习者,亦以外物为习也,习于外而生于中,故曰“习与性成”。此后天之性所以有不善,故言气禀不如言后天之得也。后天谓形生、神发之后,感于天化而得者。

  后天之性,亦何得有不善?“习与性成”之谓也。先天之性天成之,后天之性习成之也。乃习之所以能成乎不善者,物也。夫物亦何不善之有哉?如人不淫,美色不能令之淫。取物而后受其蔽,此程子之所以归咎于气禀也。虽然,气禀亦何不善之有哉?如公刘好货,太王好色,亦是气禀之偏。然而不善之所从来,必有所自起,则在气禀与物相授受之交也。气禀能往,往非不善也;物能来,来非不善也。而一往一来之闲,有其地焉,有其时焉。化之相与往来者,不能恒当其时与地,于是而有不当之物。物不当,而往来者发不及收,则不善生矣。
  故六画皆阳,不害为干;六画皆阴,不害为坤。乃至孤阳、畸阴,陵蹂杂乱而皆不害也。其凶咎悔吝者,位也。乘乎不得已之动,而所值之位不能合符而相与于正,于是来者成蔽,往者成逆,而不善之习成矣。业已成乎习,则熏染以成固有,虽莫之感而私意私欲且发矣。
  夫阴阳之位有定,变合之几无定,岂非天哉?惟其天而猝不与人之当位者相值,是以得位而中乎道者鲜。故圣人之乘天行地者,知所取舍以应乎位,其功大焉。
  先天之动,亦有得位,有不得位者,化之无心而莫齐也。然得位,则秀以灵而为人矣;不得位,则禽兽草木、有性无性之类蕃矣。既为人焉,固无不得位而善者也。
  后天之动,有得位,有不得位,亦化之无心而莫齐也。得位,则物不害习而习不害性。不得位,则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也,亦非物形、物色之咎也,咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。
  天地无不善之物,而物有不善之几。非相值之位则不善。物亦非必有不善之几,吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不善之几,物之来几与吾之往几不相应以其正,而不善之几以成。
  故唯圣人为能知几。知几则审位,审位则内有以尽吾形、吾色之才,而外有以正物形、物色之命,因天地自然之化,无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善,吾形色之性无不善,即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣,故曰“性善”也。呜呼,微矣!

  未发时之怵惕恻隐与爱亲敬长之心,固性也;乍见孺子时怵惕恻隐之动于心也,亦莫非性也。朱子曰“少闲发出来,即是未发底物事;静也只是这物事,动也只是这物事”,此语极直截。
  若情固繇性生,乃已生则一合而一离。如竹根生笋,笋之与竹终各为一物事,特其相通相成而已。又如父子,父实生子,而子之已长,则禁抑他举动教一一肖吾不得。情之于性,亦若是也。则喜、怒、哀、乐之与性,一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非,但可以心言而不可谓之情,以其与未发时之所存者,只是一个物事也。性,道心也;情,人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非,道心也;喜、怒、哀、乐,人心也。其义详尚书引义。
  孟子曰“乃若其情,则可以为善矣”,可以为善,则亦可以为不善也。说见后篇。唯其不能即善,故曰“可以为善”。如固然其善,则不待“为”而抑不仅“可”矣。若恻隐等心,则即此一念便是善,不但“可以为善”也。
  性,无为也;心,有为也。无为固善之性,于有为之心上发出,此是满腔仁义礼智之性,在者里见其锥末。亦为受囊故。故西山以尾言端,则已非萌芽之谓矣。萌芽即笋义。
  若孟子言“今人乍见”而生其心者,则为不能存养者言尔。若存心养性者,一向此性不失,则万物皆备于我,即其未见孺子入井时,爱虽无寄,而爱之理充满不忘,那才是性用事的体撰。他寂然不动处,者怵惕恻隐、爱亲敬长之心,油然炯然,与见孺子入井时不异。非犹夫喜、怒、哀、乐之情,当未发时,虽可以喜、可以怒、可以哀乐,而实无喜怒哀乐也。
  发而始有、未发则无者谓之情,乃心之动几与物相往来者,虽统于心而与性无与。即其统于心者,亦承性之流而相通相成,然终如笋之于竹,父之于子,判然为两个物事矣。
  大抵不善之所自来,于情始有而性则无。孟子言“情可以为善”者,言情之中者可善,其过、不及者亦未尝不可善,以性固行于情之中也。情以性为干,则亦无不善;离性而自为情,则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心,固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用,而要非一也。
  或人误以情为性,故曰“性可以为善,可以为不善”。今以怵惕恻隐为情,则又误以性为情,知发皆中节之“和”而不知未发之“中”也。言“中节”则有节而中之,非一物事矣。性者节也,中之者情也,情中性也。曰繇性善故情善,此一本万殊之理也,顺也。若曰以情之善知性之善,则情固有或不善者,亦将以知性之不善与?此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性,而不于喜、怒、哀、乐之中节者征性也。有中节者,则有不中节者。若恻隐之心,人皆有之,固全乎善而无有不善矣。
  总以人之有性,均也;而或能知性,或不能知性,则异。孟子自知其性,故一言以蔽之曰“善”,而以其知性者知天,则性或疑异而天必同,因以知天下之人性无不善,而曰“ 道一而已矣”。
  盖以性知天者,性即理也,天一理也,本无不可合而知也。若以情知性,则性纯乎天也,情纯乎人也,时位异而撰不合矣,又恶可合而知之哉?故以怵惕恻隐之心为情者,自集注未审之说。观朱子语录所以答或问者,则固知其不然矣。

  须从丧礼、经界上看得与性善义合,方见当时之求小功小利者,皆唯不尽其才,而非能于道一之外别有道也。极乎下愚不肖,做出欺天灭理事,也只是可为而不为。可为而不为,于是乎为所不当为。不当为者,乃情上生的枝叶,不择其所当位者,而妄与物相取也。正经心上做的事,不一直去,直到物来待应时,又不能不有所为,遂任情中之枝叶,不择而妄取;及一妄取而无所不为者,终不能大有为矣。
  且如三年之丧,人心固有之爱里面元有此节文,但尽著吾性之爱,不教怠惰,便无不可行。才一有规避之心,则恰好凑著者父兄百官为他引向不善之习去。故虽大逆元恶,如楚商臣者,也只是不能勉尽其天性之爱,以致开罪于君亲,遂相激而流于极下,若果有穷凶奇恶在其性中也。
  又以经界言之,暴君污吏,也只是一“慢”字害事。慢便是不能尽其性之所可尽者。及至所当为者不尽,则一切破阡陌、厚税敛底事,顺手顺眼,便只管与物相取,则亦情不动于正,而又不容不动,遂以动于非其位者,而日趋于污暴也。一不慢而君子野人各得其养,则耳目口腹之必资于民者,一万民惟正之供,而何有不善乎?
  故天下别无有恶,只不善便是恶。犹然此君子,犹然此野人,犹然此野人之养君子,配合得不当,不自吾心之经纬尽力度量出的,只物之易取者取之不厌,把吾性之才理撇著全不用事,而一任乎喜怒,遂以为暴君污吏而有余。岂但其气禀之偏于好货者为之哉?不善已著而人见其可恶,去声。便谓之恶。
  暴君污吏,初无本领与天德王道分路并驰,故曰“夫道一而已矣”。言外之物、内之性,无一不善,但交互处错乱杂揉,将善底物事做得不好尔。须与猛力,有才皆尽,则药虽瞑眩,疾无不瘳矣。

  阳虎偶然见得仁、富之相反,遂作此语。其云“不仁”者,言为富者之必不求仁也;其言“不富”者,言为仁之必不求富也。自说得君子小人心术分明,故孟子不以人废言而举之。若云“害仁”“害富”,则是仁者必贫而富者必暴。虽云“天理人欲,不容并立”,乃可言人欲之害天理,而终不可言天理之害人欲。害人欲者,则终非天理之极至也。
  必云阳虎终身无一近理之语,而言此者以戒为富者之不当以仁害之;虎虽匪人,然其面诋齐侯而辞其禄,则亦非区区为守财虏者。令有言皆悖,则亦不成为奸矣。且此两言之得,元救阳虎生平不得,何必又从而文致之!

  朱子于论语注,以“通力合作,计亩均收”言彻,于孟子注,则以“都鄙用助,乡遂用贡”为彻,前后固无定论。缘彻之为法,自孟子外,别无可考,两者俱以意揣其然耳。故朱子又云:“此亦不可详知,或但耕则通力而耕,收则各得其亩,亦未可知也。”
  乃使为通力合作,则公田、私田之分,有名无实,而八家亦无固有之业,说得来似好,却行不得。谚所谓“共船漏、共马瘦”者,虽三代之民,恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者,使田官以刑随其后,则争讼日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行远,应不宜尔。
  “彻田为粮”,公刘之诗也,“彻”之名始于此。公刘当夏之季叶而迁徙仅存,势不能违时王而创制。乃夏用贡法,而井田则始自黄帝。公刘初得民以居,而上下之等级未立,辟草披荆,不能尽同中国之法,故野外、国中,或遵时王之贡法,或用轩后之井田,以顺民而利导之。传至于周兴,因仍其遗制,以通贡、助之穷而合用之。则此集注所云“通也,均也”,谓通贡、助而使其法均也,较论语注为尤通。

  大抵井田之制,不可考者甚多,孟子亦说个梗概耳。如周礼言不易之田百亩,一易之田二百亩,再易之田三百亩,则其广狭不等,沟浍、涂径,如何能合井字之形!故朱子云“ 恐终不能有定论”。
  至如袁氏以殷家一夫七十亩,八家于八百亩之中以二百四十亩为莱田,则以迁就井形而不成理。田之或易或不易,因乎地力,若一概以“七熟、三莱”之法准之,则下地之宜一易、再易者,名虽七十亩,而实或五十亩,或三十三亩;上地之不易者,又无故而弃三十亩之腴土于不耕也。
  想来黄帝作井田时,偶于其畿内无一易、再易之田,区画使成井形。殷、周以后,虽其沟洫、涂径用此为式,若其授田之数,则八家或授二井,或授三井,不必一井之必八夫矣。至于七十、百亩,殷所以少而周所以多者,真不可晓。则或七十、百亩者,亦夫田赋税之法,而非果限诸民也。周既增殷三十亩,则经界必须尽改,其烦劳亦已太甚;而渐次推移,则有弃其故壤而授田于百里之外者,得无有捐坟墓、异风土之悲乎?
  考诸考工记,匠人治野之事,既常立一官以司之,而执其功者,取诸公旬三日之役。意者近或十年,久或数十年,有须改正者,则为之改作。故孟子言“暴君污吏,必慢其经界 ”。慢者,不修理改正之谓也。其法,想亦与今法十年大造黄册,推收过户之制略同。但在井田,则须加一番土功尔。
  大要作一死“井”字看不得。所谓一夫百亩者,盖亦百亩一夫之谓。从田立户,而非必因户制田也。周礼考工及何休、郑玄诸说,亦只记其大略,到细微处,又多龃龉。更不可于其闲曲加算法,迁就使合。有所通,则必有所泥。古制已湮,阙疑焉可矣。

  龙子想亦是孔子以后人,观其文辞,自非西周以上人语。林氏谓以言当时诸侯用贡法之弊,甚为得之。若谓夏后氏之贡即有粪田不足、称贷而益之害,则悬揣千年之上,亦安知其有老稚转死之惨,而代之流涕以谈耶?
  以实求之,助之异于贡者名也,而实无异也。孟子曰“其实皆什一也”,以言其无异也。寻常说助法用民之力,而不取其财。乃民之财何从而得之?亦不过取诸其力而已矣。可耕之时,能耕之人,通计只有此数。以其九之一而治公田,则于以治私者必有所不及矣。向令不用其力,彼又岂不可以多得哉?未见农民之有余力暇晷而以唯上之用也。
  变贡为助,只是做教好看。故曰:“夏尚忠,殷尚质,周尚文。”质虽简于文,而较忠则已多曲折矣。上之宜取于民,义也。其所取于民者,为其力之所获,又均也。实同,而为著其名曰,非有所取于尔也,特借尔之力而已矣,此殷道所以降于夏道之忠也。君子、野人之分,自天显民只之大常,更何用如此之回护耶?
  唯于助法既坏之余,反而用贡,以恝处人上、不课勤惰、不恤劳苦、不辨凶丰之官吏而刻责于民,则其为害如此。若贡法既坏之余,又从而改助,其诬罔农民而以恣农官之渔猎,更有不可言者矣。
  总之,法之既坏,且务与收拾整顿,以求其安。若人心已敝,势重难返,而不揣其本,区区辨法制之得失,以驱疲民而数改之,则其为祸尤烈。井田者,轩辕氏之良法也,历久已弊,而禹改为贡,家天下之大用,莫有甚焉者矣。殷、周偶改之,而诸侯不能率从,故变助而贡,有如龙子之所讥。阡陌既破,古制已湮,人心已革,使复变而助,其不为王莽者几何矣。此论古者之不可不知也。

  “不暇耕”,以势言;“不必耕”,以理言。云“独可耕且为与”,云“是率天下而路也”,皆言势之不暇耕也。不暇为而为之,为陶冶则害于耕,犹耕害于治天下也。是势之不暇者,亦理之不可也。云“有大人之事,有小人之事”,云“或劳心,或劳力”云云,是 “天下之通义也”,皆言理之不必耕也。不必自为而后用之,而非以厉农夫,犹不妨以仓廪府库自养而得人以仁天下,为则天以君天下之大德,不得以百亩而分其忧也。是理之不必耕者,实义之不可耕也。此孟子两头分破许行处,读者须与分晓。
  集注云“不惟不暇耕,而亦不必耕矣”,乃承上转入“尧以不得舜”一段线索。庆源于后段亦云“不暇耕”,则埋没杀“天下之通义也”一段正理。然则使其暇耕也,遂将废君道而灭尊卑之义哉?后段言“亦不用于耕”,谓虽暇用而亦不用也,与上言“而暇耕乎”、 “虽欲耕得乎”自别。 一一
  集注云“放逸怠惰而或失之”,似于“饱食暖衣”四字断句,“逸居”连下“而无教 ”五字作句。以文义求之,非是。逸居者,即所谓人得平土而居之也。
  逸之为言,安也,非放也。“放佚”之佚,从人从失。此“逸”字,自对劳而言。上巢下窟,禽兽逼人,迁徙构架,驱避禽兽,则居之不安。人之得“饱食暖衣”者,后稷树艺之功;得“逸居”者,禹平水土、益驱禽兽之功也。此六字统结上文,转入“无教”去,见衣之、食之、居之,道各得矣,而圣人之忧犹未已也。不然,则安逸以居,岂便近于禽兽?五品之教,亦非必有大劳焉;而禽兽之踯躅内步于榛樾之中者,亦非以其安逸故而不得同于人也。
一二
  欲辨异端,亦必知其立说之始末,而后可以攻之。许行之齐物,齐市物之贾也。庄子以“齐物论”名篇,则谓物论之是非,当任其自鸣于天地之闲,而不足与较同异也。“物论 ”二字一连读,“齐”字微断。庆源以庄、许齐物为同旨,则似生来不曾见庄子,听得说庄有此篇题,谬猜作“齐物之论”,岂不令庄子笑人地下!双峰说许行似老子,亦错。许行微似墨者,皆无君故然。史迁所纪九家,道家,老、庄也,墨家,墨翟、禽滑厘也,许行则所谓农家者流尔。
一三
  夷子二本之旨,注、录俱未看出。朱子云“何止二本,盖千万本也”,则既不知墨,而于孟子之言亦碍。夫苟千万其本,则是散漫无本矣,孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子无本耶?
  邪说之立,亦必有所以立者。若无会归之地,则亦不成其说。墨之与儒,公然对垒者数百年,岂漫然哉?天地之闲,有正道则必有邪径。以寻常流俗,只是全不理会道理,及至理会道理,劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解,苟异其昔日之醉梦无觉者,遂不审而以为至极,而喜其乍新,利其易致,遂相驱以从之。此邪之与正,自有教以来,只是者个窠臼。与圣道亢衡而争,在汉以后为佛,在汉以前为墨,其实一也。
  佛虽出于西夷,而引伸文致之者,则中国之人士也。墨衰而佛盛,盖移彼成此,枝叶异而根柢同尔。墨氏尚鬼而薄葬,唯佛亦然,此皆其见诸用者也。若其持之以为体者,则二本是已。
  圣人之道,从太极顺下,至于“乾道成男,坤道成女”,亦说“人受天地之中以生” 。然曰“乾道成男,坤道成女”,则形而上之道与形而下之器,莫非乾坤之道所成也。天之干与父之干,地之坤与母之坤,其理一也。唯其为天之干、地之坤所成,则固不得以吾形之所自生者非天。然天之干一父之干,地之坤一母之坤,则固不得以吾性之所自成者非父母。故西铭之言,先儒于其顺序而不逆、相合而一贯者,有以知夫横渠之深有得于一本之旨。
  若墨之与佛,则以性与形为二矣。性与形二者,末之二也。性受于无始,形受于父母者,本之二也。以性为贵,以形为贱,则一末真而一末妄。末之真者,其本大而亦真。末之妄者,其本寄托和合以生,不足以大而亦妄。性本于天,人所同也,亦物所同也。人所同者,兄之子犹邻之子也。物所同者,则释氏所谓万物与我共命也。故从其大本而真者视之,无所别也,安得异爱亲于爱人物也?至于父母之使我有是形,虽未尝不为之本;乃一妄之兴,如沤之发,而赤白和合,与妄相吸,因有此粉骷髅、臭皮囊之身,束我于分段生死之中;则其本原以妄立,而其末亦无非妄矣。若执妄末以区宇于妄本之所生,“区宇”说出楞严。横据异同,视邻子不若兄子,则是逐妄末以坚其妄本,而丧其真本也。故生则爱之,惟其性之存也;死则弃之,墨薄葬,佛茶[荼]毗。惟其形之贱也。形本妄而销陨无余,故生不以形。性恒存而生灭无异,故死亦有觉。故薄葬、尚鬼之说立焉。
  要其所谓二本者:一、性本天地也,真而大者也;一、形本父母也,妄而小者也。打破黑漆桶,别有安身立命之地。父母未生前,原有本来面目,则父母何亲,何况兄子,而此朽骨腐肉,直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盖惟不知形色之即天性,而父母之即乾坤也。
  形色即天性,天性真而形色亦不妄。父母即乾坤,乾坤大而父母亦不小。顺而下之,太极而两仪,两仪而有乾道、坤道,乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本,而以远则疏;父母固亦乾道、坤道之所成者,而以近则亲。繇近以达远,先亲而后疏,即形而见性,因心而得理。此吾儒之所为[谓]一本而万殊也。
  然唯尽性至命、依中庸而行素位之君子,然后能择而守之;而非彼乍出于利欲昏呶之中,才得脱洒便住下不进,妄谓已得者之所能知也。发其藏,知其所据者如此,墨、佛之妄,不讯而伏其辜矣。惜乎先儒之欲诘盗而不获其赃也,徒悬坐之曰“千万其本”,彼岂服哉!
滕文公下篇

  “不智之罪小,不勇之罪大”,此等语句,才有偏激处,便早紊乱。夫所谓不勇者,自智者言之也。若既已不智矣,更何处得勇来?倘使其无知妄作,晨更夕改,胡乱撞去,其流害于天下,更不可言。故罪莫大于不智,而不勇者犹可矜。虽日攘一鸡而不知其为窃,厚敛困农、横征困商而恬然不知其非义,以此为罪小,而以“损之,以待来年”者为罪大,则王维之罪重于安、史,匡章之恶浮于商臣矣!
  看圣贤文字而为之下语,须如天平兑过,一铢黍也差不得。故三达德之序,曰知,曰仁,曰勇。不知则更无仁,不仁则勇非其勇。故必知及而后仁守,若徒勇者则不必有仁。圣贤已自示万世以权衡,奈何新安之不审而妄言也!如云如不知其非义,则已无足责矣,既知而不速已,则律以责备贤者之条,其罪尤不容逭也,斯乃折中之论。

  圣贤只做得人分上事,人分上事便是己分上事也。中庸言“尽物之性”,也只是物之与人相干涉者,索与他知明处当,使其有可效于人者无不效,而其不可乱夫人者无或乱也。若天际孤鸿,江干小草,既不效于人,而亦无能相乱,须一刀割断,立个大界限,毋使彼侵此陵,失其人纪。
  故孟子说“天下之生”,集注为显之曰“生谓生民也”,正与剔出界限处。其“一治 ”者,人道治也。其“一乱”者,禽兽之道乱乎人道也。后面说“蛇龙”“鸟兽”,说“沛泽多而禽兽至”,说“虎豹犀象”,说“乱臣贼子”,“无父无君,是禽兽也”,那一端不在者人、禽上分辨!殷、周以上,禽兽之乱人也,伤人之生;衰周之降,禽兽之乱人也,戕人之性。伤人之生,人犹得与禽兽均敌于死生之际;戕人之性,人且为禽兽驱遣,自相残食而不悟也。一章之大旨,七篇之精义,尽于此尔。

  “兼夷狄,驱猛兽”,是一时救乱之功;“咸以正无缺”,方是大治。庆源此说,极为精密。正德、利用、厚生无一之不备,高明、沉潜、平康无一之或陂,必若此而后可使夷狄、禽兽之患不中于中国。盖驱飞廉、灭五十国、远虎豹犀象者,兼夷狄之已滑夏,驱猛兽之已逼人者也;而明刑敕政、制礼作乐者,以防微杜渐,而远狄行,捐兽心,以定生民之纪者也。
  夏、商二代,承治千年,贤圣之君作者固非一也,而其守尧、舜之道者,以渐远而精意渐失,于是非圣之人,乘道之替而导其君以禽狄之乐为乐。如色荒、禽荒、牛饮、裸逐之类,皆夷狄、禽兽之乐。心既与禽狄相乱,则身自乐与禽狄相亲,以类相求,以气相召,而夷乱华兽逼人矣。自非力为涤除更改,焕然一新其礼乐刑政以立人道之极,而远为之防,则五十国灭而又有五十国者兴,前之虎豹犀象远而后之虎豹犀象又进矣。此一片中原干净土,天生此一类衣冠剑佩之人,如何容得者般气味来熏染!故兼之驱之,既已廓清,而尤不可使有缺之可乘,使得逾短垣而相干;咸正无缺,以启后人为之君师。故成周之治,数百年夷不乱夏,兽不干人,皆周公制作之功也。

  “孔子作春秋而乱臣贼子惧”,非虚说也。春秋二百四十二年之闲,弑君三十六,而远国之不相通问者不与焉。春秋既成之后,以迄乎秦,弑父与君之事息矣。秦人焚书,而后胡亥死于赵高之手。自汉以来,春秋复传,至今千五百余年,弑君者唯王莽、萧道成、萧鸾、朱温数贼而已,刘裕、萧衍、郭威皆已篡而后弑。宦官宫妾,则本无知而陷于恶。其余则夷狄也。然犹不敢称兵而手刃;自非石宣、安庆绪、史怀义以夷种而为盗贼,未有弑父者也。以战国之糜烂瓦解;而田和、三晋之流,敢于篡而终不敢弑。以商鞅、魏冉、韩朋、田婴、黄歇、吕不韦之狙诈无君,而“今将”之志,伏不敢动,故有妾妇之小人,而无枭獍之大逆。其视哀、定以前,挟目送之情,怀杯羹之恨,曾老畜之不若者,已天渊矣。
  朱子曰“非说当时便一治,只是存得个治法”,则犹未知春秋之功如此其实也。
  盖当周之衰,大夫世官,而各拥都邑,臣主分治,莫有知其别者。不知其别,则直视弑君之与杀路人无以异。虽以冉有、季路之贤,亦且视私室如公家,唯知弗扰、佛肸之为叛,而不知六卿、三桓之义在当讨。则一切背公死党之士,乐为栾盈、崔杼、商臣、卫辄用者,方以义烈自许,而遑恤其他!
  乃先王封建亲贤以君一国,上奉天道,下顺民心,故托之崇高而授之富贵。岂与夫六卿、三桓之流,苟藉一时之权宠,君予之禄而即以亢君者比乎?故春秋一书,正陪臣之不纯乎为臣,而略其叛大夫之责;正诸侯、大夫君臣之分,而篡弑者必目言其恶;乃使天下知君父之尊,自天授之,自王建之,非但富役贫,贵役贱,如大夫、陪臣之以势合而相事使也。
  自微春秋,则富贵者役人,贫贱者役于人,喜则相事相役,怒则相戕相杀,人之所以异于禽兽者,复何有哉!春秋之德业与天地相终始者如此,岂有其名而无其实,但存治法于天下后世也耶?

  “率兽食人,人将相食”,集注作譬喻说。看来,孟子从大本大原上推出,迎头差一线,则其后之差遂相千万里,如罗盘走了字向一般。立教之始,才带些禽兽气,则习之所成,其流无极:天下之率兽食人者,亦从此生来;天下之人相食也,亦从此生。祸必见于行事,非但喻也。
  如但为我,则凡可以利己者,更不论人。但兼爱,则禽兽与人,亦又何别!释氏投崖饲虎,也只是兼爱所误。而取人之食以食禽兽,使民饿死,复何择焉!又其甚者,则苟可为我,虽人亦可食;苟视亲疏、人物了无分别,则草木可食,禽兽可食,人亦可食矣。
  杨朱、墨翟,他自是利欲淡泊枯槁底人,故虽错乱而不至于此。乃教者,智教愚,贤教不肖者也。开一个门路,说“为我、兼爱是道”,“拔一毛而不为”,“邻之赤子犹兄之子”,从此流传将去,拔己一毛而利人不为,则亦将害人躯命利己而为之;亲其邻之子如兄之子,则亦将漠视其兄子如邻之子,而兄子可同于邻人,人肉亦可同于兽肉矣。圣贤之教,虽使愚不肖者择不精,语不详,而下游之弊必不至如此。唯其于人、禽之界,分得清楚也。
  率兽食人,孟子时已自有此暴行。然杨、墨之教,近理者粗,惑人者浅,则其害止于率兽食人,而未有人相食之事,故曰“将”。春秋传“易子而食”,甚言之也,犹云“室如悬罄”。庄子称盗跖脯人肝肉,亦寓言而非实事。自后佛入中国,其说弥近理而弥失真,直将人之与禽,同作大海之沤,更不许立计较分别。故其言戒杀、戒食肉者愈严,而天下人之果于相食也亦因之而起。自汉明以后,如黑山贼、朱粲、刘洪起之类,啖人无异于菽麦,以张睢阳之贤而亦不免矣。悲夫!孟子之言“将相食”者,而果相食也,则佛之为害其惨矣哉!
  盖苟视此臭皮囊为赤白和合不净之所成,亦如粪壤之生蔬谷,而父母未生前别有本来面目,则此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸,而脔之烹之,以聊填我之饥疮也,亦何不可哉!圣人不作,辟之者无力,人之日即于禽而相残也,吾不知其所终矣!

  墨氏二本,他到头处,也只说一本。盖以一本为真,一本为妄也。释氏当初立教,也是如此,故有“万法归一”之说。程子勘出华严三观处,华严当作楞严。拿得真赃矣。但释氏又尽会脱卸尖巧,与朱子所云“杨、墨只硬恁地做”者抑别,故又有“束芦相交,如藤倚树”之说,妄既不立,真亦不建,所以有蕉心之喻,直是无本。乃抑于妄真两舍之外,别寻个尖颖处掐,故于“万法归一”之上,又说个“一归何处 ”。盖二本之变为归一,归一之变为无本,无本之变,又为枯木头上开花,而释氏之巧极矣。
  仔细思量,好似说梦来。他只管在针头线尾上觅天地,总为那大化无心,莫也有时如此在无用上见用。然要之只是人思量不到,见闻不及,则人之所见为无用者,在大化元自有至诚不息、洋洋发育之功。却向者闪烁影里翻来覆去,寻消问息。呜呼,则又何其愚也!
  总为他在者些伶伶俐俐处,费尽气力,故把眼前忘了。只自家一腔子恻隐、羞恶,却教入狭邪处去。天之所显、民之所只底君臣父子,却看作土芥相似。而穷极其情,则但欲将眼前万理,销陨无余,讨个直截快傥路走;许多做不彻处,只一味笼罩过,更不偢亻辨。则兽食人、人相食之祸,俱从根苗上生出,祸芽逢罅便发也,哀哉!

  廉者,廉隅之谓。到迤逦不同处,若囫囵去,则便不成等级。只此是一个大界限,须令分明。人之大界限处,则与禽兽异者是也。此处囫囵没分晓,便不成廉。
  “仲子恶能廉”一句,是铁断案。不能廉,则已人而禽兽昆虫之类矣。“充仲子之操,蚓而后可”,正是说他不廉。赖他尚居於陵之室,食妻之粟,稍与蚓别。若并此删除,则愈与蚓无二。
  乃仲子之尚能隐忍而就此二者,岂其志操之能然哉?犹夫人之情,犹夫人之理,不能逃耳。若充其操,则如释氏之日中一食、树下一宿,乃可信不失身于盗跖而真蚓矣。
  孟子力辨仲子,只为人、禽大界限,正争一“廉”字。想来,仲子一类人,只是他气禀受得淡泊枯槁,便以此傲世而自贤。使其气禀稍浓,则贪猥更不成模样。观其卞躁褊陋,全没一些气象。“出而哇之”,即不施于母,已自惭惶杀人!者数脔之鹅,于名义有何重轻,直恁惊天动地,视昊天罔极之父母也比并不得!即此与口腹之人、珍重丁宁夫残羹冷炙者何以异!即此是禽虫见解,而人之大廉已丧尽矣!
  孟子于杨、墨说禽兽,于仲子说蚓,无非为斯人立人极,以别于异类。似蚓即是不廉。蚓之食槁壤、饮黄泉时一段无心无肠、卞躁鄙吝,恰与仲子匍匐三咽时同一昏浊之情。看先王之礼,俪尊列俎,终日百拜,酒清不饮,肉干不食,是甚气象来,方是廉隅整饬,一丝不乱的节奏。集注“然后可以为廉”、“未能如蚓之廉”,二“廉”字,非是。东阳为分别周旋,差为可通。若竟以蚓为廉,则正以害人心不小。且天下必无有能如蚓者,而尧、舜、周、孔,岂皆其不廉者乎?
离娄上篇

  以六律正五音,但为金、石、丝、竹、匏、土、革、木之五音言,而人声之五音不在其中。盖人声之五音一因其自然,直是无可用力正得处。律之所能正者,以立长短、大小、多少、轻重之法,而取清浊、缓急、修促、洪细之定则也。耳无定准,藉数以立质,随质以发声,而八音之宫、商、角、征、羽乃以分焉。盖八音之有响,虽天地之产,使有可以得声之材,而其成音也必繇人制。制之自人,则或增或损,无成则而必乱,故必以六律一成之数为之准,而合于数者合于音矣。若人声之清浊敛纵,一仍乎自然之喉、舌、唇、齿、腭,一成以还,莫之为而自动于窍,虽有六律,亦安所施哉?此亦不待审乐者而后知也。
  若夫歌唱之节,亦有所待以取和,则又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音于八音,而八音者又以其五音之叶正人声之五音也。在古乐,则房中升歌以瑟,余乐以笙磬。于今世俗之乐,则南以拍板,北以弦索。古乐今乐,雅、郑不同,而人声之受正于五音,不受正于六律,一也。
  程氏复心只此不知,乃谓“圣人制五音以括人声”,矮人观场,无劳饶舌可已。

  “有仁心仁闻而民不被其泽”,唯宋仁宗可以当之。其“不可法于后世者”,则汉文、景是已。齐宣王不忍一牛,孟子许其足以王者,犹谓乍见孺子而怵惕恻隐之人可以保四海,无欲穿窬之人可使义不胜用耳。偶然半明半灭之天良,安得遽谓之有仁心耶?
  至若梁武帝者,篡其君而推之刃,惧冤报之相寻,思以苟免其人诛鬼谪之大罚,而又择术不审,托于无父无君之教以自匿;抑且贪非所据,愤不自戢,杀人盈于城野,毒祸中于子孙。正孟子所谓“以其所不爱及其所爱”,不仁之尤者也。乃云“天下知其慈仁”,知之者谁耶?不过游食之髡,饱其利养,赞叹功德而已。若天怒人怨,众叛亲离,本纪可考,安所得“慈仁”之称哉?
  以齐宣爱牛之心而行先王之道,若因半星之火,欲成燎原之势。自非孟子为之吹嘘播飏之,固必不能。盖其一暴十寒之心元自不给于用,而扩充之也自非旦夕之功。若彼始为乱贼、继为浮屠之萧衍,即使依样胡卢,行井田,立学校,亦与王莽之效周官以速亡者无以异。安所得泽被于民而法垂于后耶?范氏于是为失言矣。
  庆源云“武帝有仁闻而非其真”,差为近实。然衍之恶积而不可掩,不仁之声,遗臭万年,岂但失真而已哉!

  “不愆不忘”两“不”字,元是工夫字,与无愆无忘不同。不以有意而愆谬之,不以无意而遗忘之,乃能循用旧章以遵先王之道。在诗之以祝王之子孙者,固为愿望之词,非有率用旧章者,而以赞其无愆无忘之美。孟子断章引此,亦正于“不愆不忘”显遵法者学古之功。不得以“不愆不忘”为无过,“率繇旧章”为遵法,逆文立意也。遵法而可无过,乃孟子引伸诗人言外之旨,故曰“遵先王之法而过者,未之有也”,以补诗所未言之效。若诗已有无过意,则当以“此之谓也”直结之矣。集注未安。

  法律之不可胜用,仁之覆天下,虽圣人之以为法于后世者以此,乃圣人之自以制器审音,平治天下,先须用此。非在圣人独恃其耳目心思已足给用,但为天下后世不能如己之不待于法,故须与立个法度也。
  集注似误看一“继”字,将耳目心思之既竭,作圣人自用之道,圣人已自了当后,又加上一种方便与后人。如此说来,未免害理。此虽为上古圣人而言,然其云竭目力之圣人者,岂其明之过于娄、班?竭耳力之圣人者,岂其聪之过于师旷?竭心思之圣人者,岂其睿智之过于尧、舜?则亦但竭其耳目心思,终不能制器审音而仁天下;于是继求之一定之法,使目有凭以用其明,耳有凭以用其聪,心有依据以行其仁,然后知向之徒勤于耳目之力、心之思者,必至此而后非妄也。规矩准绳元不是目力看出来底,六律元不是耳力听出来底,不忍人之政元不是师心亿度想出来底。
  集注“犹以为未足”一语,殊不稳妥。岂但以为未足哉!直是耳目心思之力,与形之方圆、声之五音、天下治平之理,全然凑泊不著。规矩准绳因乎象,六律因乎数。圣人不于目求明,于耳求聪,而以吾心之能执象通数者为耳目之则。故规矩、六律之所自制,不得之耳目者而得之于心思,以通天下固有之象数,此以心而治耳目也。不忍人之政,上因天时,下因地利,中因人情。圣人不任心以求天下,而以天下固然之理顺之以为政,此以理而裁心思也。故仰观天文,俯察地理,察迩言以执两端而用其中。岂有闭门造车、出门合辙之自用者哉!圣人用之而自不可胜用,乃以垂之后世而亦不可胜用,其理一,其效均也。
  如谓先王为天下后世故,制此法度,若圣人之自为用者,一目击而方圆即定,一流耳而五音即定,一致思而仁即被于天下,则此圣人者,将如佛氏之观十方世界如掌中果,一按指而海印发光,一皆成就耶?言之无实,亦不祥矣。
  既者,已事之词也;继者,遂事之词也。“已竭耳目心思”云者,劳已尽而绩未成也。“继之以规矩、准绳、六律、仁政”云者,言彼无益,而得此术以继之,乃以遂其所事也。双峰乃云“唯天下不能常有圣人,所以要继之[以]不忍人之政”。然则使天下而恒有圣人,则更不须此不忍人之政乎?是孔子既作,而伏羲之易,唐、虞之典,殷、周之礼,皆可焚矣!此老子“剖斗折衡”之绪论,释氏“黄叶止啼”、“火宅”、“化城”之唾余。奈何游圣贤之门者,不揣而窃其旨也!

  人君之所不得于天下者,亦唯不亲、不治、不答以敬而已。其以莅下土而定邦交者,亦唯爱之、治之、礼之而已。仁、智、敬之皆反求矣,则亦更有何道之可反求也?只此三者,包括以尽。“行有不得者,皆反求诸己”,是总括上文以起下义。双峰乃云“上面三句包括未尽,‘皆’字说得阔”,徒为挑拨,了无实义,当亦未之思尔。

  林氏所云“诸侯失德,巨室擅权”,自春秋时事。逮乎战国,天下之持权者又不在世卿而在游士矣。“不修其本,而遽欲胜之”,唯晋厉、鲁昭、齐简为然。战国时,列国之卿与公室争强弱者,仅见于田婴、韩朋,然亦终不能如三家、六卿之强逆也。以蟠根深固之魏冉,而范雎一言则救死之不暇。七国之贵公子者,劣以自保其富贵。安得有君欲胜之不能而取祸者哉?
  孟子说“不得罪于巨室”,与周公“不施其亲,不使大臣怨乎不以,故旧无大故则不弃也”意同,乃以收拾人心于忠厚仁慈之中,而非有称兵犯顺之王承宗、跋扈不恭之韩弘须为驾驭,不然则效安、史、滔、泚之为也。看孟子说“沛然德教溢乎四海”,则其云“为政不难”者,为施德教之令主言也。若唐宪宗一流恩、威两诎之君,本无德教,不足言矣。
  孟子七篇,屡言兴王业之事,而未详所以定王业者。唯此一章是已得天下后经理措置之大业。所谓“为政”者,言得天下而为之也。得天下而为之,而先以尊尊、亲亲、重贤、敦故之道行之于庙堂之上,君臣一德,以旬宣而绥理之,勿使游谈之士持轻重以乱天下之耳目,则指臂相使,而令下如流水之原矣。当此之时,君臣一心德而天下待命焉,安所得擅权之巨室,杀之不能,纵之不可,须以处置遥持其生命乎?
  裴晋公之进说也,挟韩弘、承宗之叛服以为辞,而云“非朝廷之力能制其死命”。此等章疏,便是三代以下人习气。上失格君之道,下乖纯臣之义,只靠著祸福声势胁持其君以伸己意,而其文字流传,适以长藩镇之恶而不恤。以皇甫镈之不可使居相位为老臣者,不能正君心于早以杜其萌,则唯称引古谊,以明贵义、贱利、尊君子、远小人之大道;若其不听,无亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君,使之惧而庸吾言,则己志伸而国是定;即其不听,而抑有所操挟以自免于诛逐。其于“以道事君,不可则止”之义,相去远矣。三代以下无大臣者,此也。奈何引孟子而同之!

  粗疏就文字看,则有道之天似以理言,无道之天似以势言,实则不然。既皆曰“役” ,则皆势矣。集注云“理势之当然”,势之当然者,又岂非理哉!所以庆源、双峰从理势上归到理去,已极分明。
  “小德役大德,小贤役大贤”,理也。理当然而然,则成乎势矣。“小役大,弱役强 ”,势也。势既然而不得不然,则即此为理矣。
  大德大贤宜为小德小贤之主,理所当尊,尊无歉也。小德小贤宜听大德大贤之所役,理所当卑,卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治诸侯、诸侯治卿大夫之势。势无不顺也。
  若夫大之役夫小,强之役夫弱,非其德其贤之宜强宜大,而乘势以处乎尊,固非理也。然而弱小之德与贤既无以异于强大,藉复以其蕞尔之土、一割之力,妄逞其志欲,将以陨其宗社而死亡俘虏其人民,又岂理哉!故以无道之弱小,而无强大者以为之统,则竞争无已,戕杀相寻,虽欲若无道之天下尚得以成其相役之势而不能。则弱小固受制于强大,以戢其糜烂鼎沸之毒。而势之顺者,即理之当然者已。
  曹操曰:“使天下无孤,则不知几人称帝,几人称王。”自操言之,固为欺凌蔑上之语,若从旁旷观,又岂不诚然耶?是虽不得谓强大之役人为理之当然,而实不得谓弱小之役于人非理之所不可过也。故本文云:“小役大,弱役强,天也。”自小弱言之,当役而役,岂非理哉!是非有道之天唯理,而无道之天唯势,亦明矣。
  双峰以势属之气,其说亦可通。然既云天,则更不可析气而别言之。天者,所以张主纲维是气者也。理以治气,气所受成,斯谓之天。理与气元不可分作两截。若以此之言气为就气运之一泰一否、一清一浊者而言,则气之清以泰者,其可孤谓之理而非气乎?
  有道、无道,莫非气也,此气运、风气之气。则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道,成乎乱之理者为无道。均成其理,则均成乎势矣。故曰:“斯二者,天也。”使谓泰有理而非气,否但气而无理,则否无卦德矣。是双峰之分有道为理,无道为气,其失明矣。
  若使气之成乎乱者而遂无理,则应当无道之天下,直无一定之役,人自为政,一彼一此,不至相啖食垂尽而不止矣。其必如此以役也,即理也。如疟之有信,岂非有必然之理哉!无理之气,天地之闲即或有之,要俄顷而起,俄顷而灭。此大乱之极,如刘渊、石勒、敬瑭、知远。百年而不返,则天地其不立矣!
  理与气不相离,而势因理成,不但因气。气到纷乱时,如飘风飘[骤]雨,起灭聚散,回旋来去,无有定方,又安所得势哉!凡言势者,皆顺而不逆之谓也;从高趋卑,从大包小,不容违阻之谓也。夫然,又安往而非理乎?知理势不可以两截沟分,则双峰之言气,亦徒添蛇足而已。

  言理势者,犹言理之势也,犹凡言理气者,谓理之气也。理本非一成可执之物,不可得而见;气之条绪节文,乃理之可见者也。故其始之有理,即于气上见理;迨已得理,则自然成势,又只在势之必然处见理。
  双峰错处,在看理作一物事,有辙迹,与“道”字同解。道虽广大,然尚可见,尚可守,未尝无一成之侀。故云“天下有道”,不可云“天下有理”。则天下无道之非无理,明矣。
  道者,一定之理也。于理上加“一定”二字方是道。乃须云“一定之理”,则是理有一定者而不尽于一定。气不定,则理亦无定也。理是随在分派位置得底。道则不然,现成之路,唯人率循而已。故弱小者可反无道之理为有道之理,而当其未足有为,则逆之而亡也。孟子于此,看得“势”字精微,“理”字广大,合而名之曰“天”。进可以兴王,而退可以保国,总将理势作一合说。曲为分析,失其旨矣。

  “安其危,利其灾,乐其所以亡”,自是三项人。国削兵衅,犹自偷一日之安者,“ 安其危”也。能为国家之灾害者,而彼反以为利,如虞公之璧马,平原君之上党,祸所自伏,而偏受其饵者,“利其灾”也。荒淫暴虐,为酒池、肉林、琼林、大盈者,“乐其所以亡 ”也。
  不仁者之有此三者,亦各有所因。昏惰而不能自强于政治,故“安其危”。贪利乐祸,小有才而忮害无已,故“利其灾”。嗜欲蔽锢,沉湎而不知反,故“乐其所以亡”。三者有一,即不可与言矣。
  如宋理宗亦无甚利灾、乐亡之事,而但居危若安,直是鼓舞警戒他不动。梁武帝未尝安危、乐亡,乃幸侯景之反覆,以希非望之利,故虽自忧其且败而纳景。首祸之心,终不自戢,则人言又何从而入?若唐玄宗之晚节,未尝安危而利灾也,特以沉湎酒色,而卒致丧败,则虽知张九龄之忠,而终幸李林甫之能宽假以征声逐色之岁月,故言之而必不听。
  三者有一,则必至于亡国败家。而若楚怀王、秦二世、隋炀帝、宋徽宗,则兼之者。以其昏惰安危贪忮利灾沉溺嗜欲乐亡者而言之,则统为不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。
  双峰归重末句,自未分晓。其意以为唯荒淫暴虐者,则与集注“心不存”之说相为合。乃集注“心不存则无以辨于存亡之著”一语,亦抬起此不仁者太高。若论到存心上,则中材之主能保其国家者,若问他仁义之心在腔子里与否,则无论“三月不违”,即日月一至,乃至一念之分明不昧,亦不可得。然而以免败亡而有余者,则未能仁而犹不至于不仁,尚可与言也。人而谓之不仁,岂但不能存其心哉,直已丧其心矣!
  心不存者,谓仁义之心不存也;丧其心者,并知觉运动之心而亦丧也。昏惰、贪忮、沉溺之人,他耳目口鼻、精神血气,只堆垛向那一边去,如醉相似,故君子终不可与言,弗能为益而祗以自辱。若仅不能存其心,则太甲、成王之蚤岁固然,正伊尹、周公陈善责难之几也,何遽云不可与言耶?

  “反身而诚”,与大学“诚意”“诚”字,实有不同处,不与分别,则了不知“思诚 ”之实际。“诚其意”,只在意上说,此外有正心,有修身。修身治外而诚意治内,正心治静而诚意治动。在意发处说诚,只是“思诚”一节工夫。若“反身而诚”,则通动静、合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻,使此理之森森然在吾心者,诚也。动而慎于隐微,使此理随发处一直充满,无欠缺于意之初终者,诚也。外而以好以恶,以言以行,乃至加于家国天下,使此理洋溢周遍,无不足用于身者,诚也。三者一之弗至,则反身而不诚也。
  唯其然,故知此之言诚者,无对之词也。必求其反,则中庸之所云“不诚无物”者止矣,而终不可以欺与伪与之相对也。朱子曰:“不曾亏欠了他底。”又曰:“说仁时恐犹有不仁处,说义时恐犹有不义处,便须著思有以实之。”但依此数语,根究体验,自不为俗解所惑矣。
  大学分心分意于动静,而各为一条目,故于“诚其意”者,说个“毋自欺”。以心之欲正者居静而为主,意之感物而有差别者居动而为宾,故立心为主,而以心之正者治意,使意从心,而毋以乍起之非几凌夺其心,故曰“毋自欺”,外不欺内、宾不欺主之谓也。
  今此通天人而言诚,可云“思诚者”人不欺天,而“诚者天之道”,又将谓天下谁欺耶?故虽有诚不诚之分,而无欺伪之防。诚不诚之分者,一实有之,一实无之;一实全之,一实欠之。了然此有无、全欠之在天下,固不容有欺而当戒矣。
  “诚者天之道也”,天固然其无伪矣。然以实思之,天其可以无伪言乎?本无所谓伪,则不得言不伪;如天有日,其可言此日非伪日乎?乃不得言不伪,而可言其道曰“诚”;本无所谓伪,则亦无有不伪;本无伪日,故此日更非不伪。乃无有不伪,而必有其诚。则诚者非但无伪之谓,则固不可云“无伪者天之道”也,其可云“思无伪者人之道”乎?
  说到一个“诚”字,是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形,尽天下之善而皆有之谓也,通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪,正未可以言诚。但可名曰“有恒”。故思诚者,择善固执之功,以学、问、思、辨、笃行也。己百己千而弗措,要以肖天之行,尽人之才,流动充满于万殊,达于变化而不息,非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚,尽圣贤学问只是个思诚。即是“皇建其有极”,即是二殊五实合撰而为一。
一一
  孟子言“皆备”,即是天道;言“扩充”,即是人道。在圣学固不屑与乡原之似忠信、似廉洁者为对,在王道亦不屑与五伯之假仁假义者为对。学者先须识得此字,然后见处真,立处大,可有至百步之力,而亦不昧于中百步之巧。若将此“诚”字降一格,使与“欺” 字“伪”字作对,则言必信、行必果,硁硁然之小人便是配天之至诚矣。
  格、致、诚、正、修、齐、治、平八大段事,只当得此“思诚”一“思”字,曰“命 ”、曰“性”、曰“道”、曰“教”,无不受统于此一“诚”字。于此不察,其引人入迷津者不小。
  广平引大学“欲诚先致”释明善、诚身之序,自是不谬,以致知、诚意是思诚者知行分界大段处也。若庆源死认诚意为诚身,而孤责之隐微之无欺,则执一砾石而谓太山之尽于是,亦乌知其涯际哉!
一二
  文王当商命未改之时,犹然受商之鈇钺以专征,故无图天下之心,而后为大公无私。若孟子所以期当时之侯王者,则异是。周德已讫,而民之憔悴甚矣。天命须是教有所归,斯民须是令之有主,此亦有广土众民者义之所不得辞。则但行文王之政,不必心文王之心,而已无愧于文王。
  况乎汉高之王汉中,秦已亡而天下裂,义帝之在郴南,初未尝正一日君臣,如夏、商世德相承之天子,为汉之所必戴也。至项羽之稔恶已盈,固不足以为盟主,分汉王于汉中,非所宜顺受之命。使汉君臣不以天下为图,徒保守一隅,养民致贤而一无所为,为之,则一吴芮、尉佗而已矣。集注以私罪汉,未合于时措之宜也。
  到廓然大公处,却在己在人,更不须立町畦,自贻胸中渣滓。上审天命,下察人心,天理所宜,无嫌可避。使文王而当七雄、秦、项之际,上无可服事之故主,下无可推让之邻国,又岂得不以天命不可旷、民望不可违为大公至正之道哉!
  七雄之不仁,项羽之不义,既恶剧于崇、密而必不可北面事之;苟有其德,允当其位,而当此两不相下之势,如项羽之不并天下不休者,又岂如四海乂安,仅保一方之三苗可舞干而格?则以天下为己任者,“勿贰尔心”,而夙夜以期乎必济,正以其身为天下用,而不徇小名小义以自私。藉令汉高而忘天下也,膜视此中国糜烂瓜分于项氏之手,又岂文王之所忍为乎?
  乃若汉高之德愧文王者,则其所致之贤非伯夷、太公、颠夭、宜生之属,两生、四皓终不见庸,而滥以天爵施及哙伍;其养民之政,因陋就简,使五帝、三王强教悦安之大德斩焉不传于后世,斯以为周、汉醇疵之差别尔。若其图天下于秦、项之手而往必求济也,则与尧、舜、汤、文何异道之有哉?
一三
  以手援嫂,自是惊天动地事。集注云“非若嫂溺可手援”,忒把手援看作等闲,坐为孟子“子欲手援”一语赚惑。孟子自缘淳于髡滑稽无赖,到底不屑与他正经说,只折合得他便休。其与告子、任人辈语,皆然。“子欲手援天下乎”,非法语也。
  此处唯南轩及朱氏公迁看得精析不乱。嫂溺自是用常礼不得处,与汤、武征诛,伊、周放戮,大舜不告一例。若当时天下之溺只是正道上差错了,要与他整顿却易,只消得守道之常为之匡正,则事半而功已倍矣,何用似以手援嫂,做出者样非常事来!
  故孟子之道,合则行,不合则止,犹男女无别时只依著授受不亲之常礼,便足整顿。自生民以来,一治一乱,圣贤看来全无诧异;而繇乱向治之时,为之拨乱反正,大经大法,如运之掌,固不消手忙脚乱也。其云“子欲手援天下乎”,谓援处与溺处各有登对,无事张皇,如嫂命滨危,须破礼合权耳。
一四
  双峰说:“曾晢不私其口腹之奉,常有及物之心,这便是好底意思,曾子便能承顺他。”此言害道不小。子之事亲,若在饮食居处之际较量著孰得孰失,得则顺之,失则逆之,即此便是不孝之尤。陈了翁云:“臣弑君、子弑父者,常始于见其有不是处耳。”见其有是,即见其有不是矣。
  以余食及人,当甚好处?曾子、曾元皆处贫约,即撙节而俾无失肉,以得尽养,亦未便是不好。曾元胸中正执此道理与父母计较耳。且余食之所及者,果饥寒待此以为命者乎?或在童稚,或在仆妾,亦只是呴呴之爱。有如父索所余之财货,以授非所当得之爱妾,则固溺爱不明而陷于恶矣。
  乃天下不孝之子,才于此辨是非,便做出逆天大恶来也不顾恤。故舜之琴、弤、干、戈,自非象之所宜得,然使父母欲以与象,岂便固执不与?“天下无不是底父母”,则亦无是底父母也。凡此之类,父母即极其不是,也只欣然承顺。双峰云“要谕之使合于道”,一谕便是责善,责善便是争,争便是忤逆。父子之闲,各执一是以相讼,而人道灭矣!
  若礼所云有过则谏者,自是关系行检大纲目处,岂在脔肉、杯酒、斗粟、尺布之闲苛求其得失!贵戚之卿,且必君有大过而后谏,况子之事亲耶?且过之大小,亦因乎人之生平。若文王、孔子以为父,则一举动之可疑,不妨以异同请益;若在瞽瞍,则但不格奸而已足。至于言行好恶之纰缪,一一而辨其得失,将终日疾首蹙頞于问安视膳之时,即欲求一刻之承欢而不得矣。
  故唯亲之可谕于道而不怙其恶者,乃可施其几谏,要亦须于己所修之子职了无干涉,然后可见之言词。此非以避嫌也,才到干涉处,恒人之情便易动怒,相激而为贼恩之事,所必至矣。故曰:“直情径行,夷狄之道也。”新安云“一饮一食之闲,尚承亲志如此,况其立身行己之闲乎”,只此极得曾子之心。
一五
  舜之于瞽瞍,便尽索其所有以与象,亦须欣然承顺。至于舜之孳孳为善,莫之能御,虽非瞽瞍之所欲,则又不敢量其亲之必无此志而不以玄德为承志也。
  在亲自有志、事之分,在我又有失身、不失身之别。亲既不但有其志,而见之言语动静,如问有余之类。于我则虽不尽当于道,而终不至于失身,如以余食与非所当与者。者处正好行其“天下无不是底父母”之心。故舜之牛羊、仓廪、琴、弤、干戈,便瞽瞍将授之盗贼,也不得留纤芥于胸中。
  其不可者,唯欲使象代舜为天子耳。以天子之位,天授之,尧禅之,非舜之有也。人子之于亲,能有几桩事物与舜之有天下一例,乃忍区区较其为公为私、为得为失哉!甚矣,双峰之俗而悖也。
一六
  唯瞽瞍欲以舜之天下与象,则不可承顺;若泰伯、伯夷,则亦必欣然承顺。舜受尧之天下,本非所有而以道受之。徇私亲而以与象,便是失道,失道则失身矣。泰伯、伯夷以世及之国,幸亲不以与异姓而欲授其弟,则承志而逃之,方是求仁,方是至德,方是不失其身。
  叔齐之贤不能过伯夷,而以偏爱故,乱长幼之序,双峰所云“不好底意思”,孰甚于此!浸令伯夷见亲之过,而欲以谕孤竹君,使勿紊长幼之礼,岂非卫辄之流亚乎!且到者处所,岂但伯夷,即凶悍贪嚚之子,也难出口去谕。欲谕而不能,而又怀必谕之心,怀忿浸淫,而商臣之恶起矣。故曰:双峰之说害道不小。
一七
  “人之易其言”与“好为人师”两“人”字,云峰以为与大学“修齐”章“人”字不异,亦自分晓。但为“易其言”者说,则所谓征色发声而后喻者,自不可与上智同年而语。然苟有责而不易其言,犹在困学之科。云峰云“为泛然之众人而言”,则又太屈抑之矣。泛然之众人,一面受诟骂,一面谰言无忌也。若惠施之遇匡章,理愈穷则词愈嫚,又何尝肯自愧怍而息其邪说,况悠悠之人并不逮惠施者乎?至于“好为人师”者,则泛然之众人固不特无其事,而抑并无其志,且虽“好”之,而人终不师之,则亦何“患”之有?
  云峰缘书言“斅学半”,礼言“教然后知困”,孔子以朋来为乐,孟子乐得英才而教育,疑圣贤之不以此为患,故有“泛然众人”之说,乃不知决一疑,又入一疑也。解圣贤文字,须如剥笋相似,去一层,又有一层在,不可便休,须到纯净无壳处,笋肉方见。
  孟子此言,元对当时处士而言。圣贤既不以为患,众人又无好为师之事,唯若惠施、公孙龙一流人,他不理会自家,只要开立法门,终日揣摩卜度,宛转曲折以成其说,千枝万叶,总欲璀璨动人,苟伸其一偏之旨,而以为人所宗主。只此他劈头便从虚诳上著力,故其学之也亦非不博,思之也亦非不深,执之也亦固,而推之也亦远,乃其意中,唯有此为师之好,将孔子也看做恁样做出来底,则迎头便差,堕入非辟。故曰人之患在此,以其蔽、陷、离、穷,“载胥及溺”而莫能淑也。
  凡此一类,皆有过人之资,而又不无好学深思之事;乃以徇名求利、自尊好胜之心,可惜此一项有用人才堕入禽狄去,故曰患。患者,自外来者也,非其所应有之忧,而以一好累之,则既可深恶,而抑可深悼。如人之有病患,非形体所固有,乃以不正之气所感,流传腑藏,遂以伤生者然。
  孟子当时,饶有此人,只贪一个北面皋比,“后车数十乘,从者数百人”,便惹下人心世道一大害来。故直指他受病根本,为此辈清夜钟声:言汝之所以舍正路,放本心,而放恣横议者,只在此处,趁门风,图利赖而已;若能去此一好,则以汝之才,亦何至充塞仁义而率兽食人乎!此所谓可深悼者也。
  乃尽他说得天花乱坠,公然与尧、舜、周、孔为对垒,也只是收合一起闲汉、做成一部文章的本愿。勘破他此处,却元来自家也不曾果有邪僻在,但为些须名利,造下者场虚谎,此则所可深恶者也。
  后来王仲淹全是此病,而韩退之亦所不免。通也,愈也,亦岂泛然之众人哉!近世龙溪以下诸儒,傍释氏之门庭,以入流合俗而建宗风,盖亦不读孟子此语耳。
一八
  “实”与“本”确然不同。本者,枝叶之所自生;实者,华之所成也。集注谓“有子以孝弟为为仁之本,其意亦犹此”,是大纲说道理,恐煞说二者是实,则嫌于以仁民、爱物、贵贵、尊贤等为虚花,故通诸有子之说,以证其有可推广相生之义。实则有子之意,以孝弟为为仁之本,教学者从此立定根基发生去,孟子则言凡尽五常之德者,皆当以此为实也。
  若一向在外面去做,却于二者有缺,则是心已不著在腔子里,与自家根本真心相体认,尽著外面推排,都是虚壳子撑架著。寻常说仁、义、礼、知、乐,及至反躬自验,而其或为切近,或为迂远,或为精实,或为虚疏,一倍了然自喻,知唯此之为实矣。
  诸说唯西山说见大意。劈头仁、义二条,即是教为仁义者一依据紧要事,故五“实” 字一般元无差异。云峰横生异同,将前二“实”字作人本心说,便不得立言之旨。
  若论原头发生处,但有远近亲疏之别,初无先后之序。人性之中,仁义之全体大用,一切皆备,非二者先而其余皆后。一落后,则便是习,不是性矣。唯斯二者,痛痒关心,良心最为难昧,故曰“实”。当身受用处,较其余自别。如谷有实,乃是人吃得饱满物事也。双峰及张彭老之说,皆不合本旨。
一九
  蔡氏将“知而弗去”作两件说,真成诧异;向后引证,愈见支离。
  说是、非为二,又与此“知明”“守固”不相干涉。倏而此为二,倏而彼为二,就蔡氏言之,已为四矣。况从是而往,尽智之用,有千万而无算者乎?礼有三统,乐有五音,又岂礼有三实,乐有五实邪?
  其曰“如五行水土,俱旺于子”,乃不知土生于申,是术家附会安排,大不恰好处。使土果生申而旺子,则月令位土于长夏之中宫,当午、未之余尚在未得长生之地,而辰亦土位,恰当墓库,又何说也?即以术家之言推之,亦当谓土生于辰、巳之交可耳。水、土相克,故不得同宫俱王也。
  且此亦何足为四德五常征!生王之说以化气言,四德五常以体性言。如水生申,旺子,绝巳,岂人心之智,亦申生、子旺而巳遂绝耶?
  又云“五脏,心、肝、脾、肺皆一,而肾独二”,其说尤鄙。肾有二,肝与肺且不啻二矣。且以六腑言之,太阳寒水为膀胱,膀胱亦有二耶?内形既然,外形亦尔。如口一而耳、目、鼻皆二,其于五常四德,又何象哉?
  形而上之道与形而下之器,虽终始一理,却不是一个死印板刷定底。盖可以形而上之理位形而下之数,必不可以形而下之数执形而上之理。若撇下本领,只向画影、图形、握算子、分部位上讨消息,虽其言巧妙可观,而致远必泥,君子不为也。
  孟子说“知斯二者弗去”,只是一套话,说教详尽,何尝分为两扇,如肾二枚相似!庆源云“知既明,则自然弗去”,较之蔡说,自免于邪。然孟子一“知”字,只浅浅说,故加个“弗去”,未尝如庆源于“知”字下加一“明”字说得尽也。
  以实求之,事亲从兄,初无深隐莫察之蕴,亦人所易知,而特难于弗去。其所以难于弗去者,以斯二者与其他事理不同。凡理之有所得而复去者,类为私智邪说之所乱,故知之明则不复去。乃斯二者,虽极不孝不弟之人,亦无私智邪说爚乱他,别作一番假名理,只是其知之也不能常常不昧,一会惺忪,一会懵懂,遇昏著时便忘了也。
  “去”字当如字读,与“不违仁”“违”字一义。俗作上声读者不通。常知不昧,便是弗去。恰紧在弗去上见智,非恃其知之明而即以弗去也。故庆源之说贤于蔡氏,而要于此未当。
二十
  事亲方是仁之实,从兄方是义之实,知斯二者方是智之实,节文斯方是礼之实,乐斯方是乐之实。若不于斯二者尽得,则虽爱以为仁,敬以为义,明察以为智,习仪以为礼,娴于音律舞蹈以为乐,却都是无实;无实便于己不切,即非心德。孟子立言之旨,大概如此。
  所以到乐上,又须引伸一段。缘乐之为教,先王以和人神,学者以治性情,似所用以广吾孝弟者,而非孝弟之即能乎乐,故孟子又推出学乐者一段真情真理来。自非心有日生之乐,志和气顺以手舞足蹈,自然无不可中之节奏,则竟不可以言乐。故学者之学于乐,必足之蹈夫舞缀之位,手之舞夫干羽之容,得之心,应之手足,不知其然而无不然,斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已,则非其郁滞,即其放佚,音节虽习,而不可谓乐也。
  唯能以事亲、从兄为乐,而不复有苦难勉强之意,则心和而广,气和而顺,即未尝为乐,而可以为乐之道洋溢有余;乃以之为乐,则不知足蹈手舞之咸中于律者,斯以情益和乐,而歌咏俯仰,乃觉性情之充足,非徒侈志意以取悦于外物也。此乐孝弟者所以为乐之实也。
  “乐斯二者”一“乐”字有力,是事亲、从兄极顶位次。孔子所谓“色难”者,正难乎其乐也。故朱子曰:“要到乐处,实是难得。”不是现成乐底,须有功夫在。其始亦须著意,但在视无形、听无声上做去,调治得者身心细密和顺,则自然之乐便生。自然之乐,是 “生”字上效验,勿误以解“乐”字。始乐时,一须加意去乐,此圣贤一步吃紧工夫,不可删抹。
  足蹈手舞,自当如庆源说,是作乐之事。不然,此二语更无归宿。圣贤恰紧文字,断不作有说无义、镜花水月语也。若莆田黄氏向此段无“是也”二字作商量,一片闲言游语,读之令人欲哕!
  说事亲、从兄,便有知之弗去,节文而乐在里面。抑能知之弗去,节文得当而乐之,方叫得事亲、从兄。双峰以智、礼、乐为“道生”,大是差谬。作文字时,须如此宛转分配,实则言人能常知事亲、从兄,外尽其节文而内极其和乐,则仁、义、礼、智、乐之实皆在是也。
  集注“然必知之明”云云,是朱子补出言外之意,非孟子大旨,其欹重知,亦微有病。盖爱之推及民物,敬之施于贵与贤者,求以尽仁义之大用,则存乎知、行之并进;而事亲、从兄,在孩提稍长而已知,其吃紧工夫,唯力行而已。天下之不能事亲、从兄者,岂不知亲之当事、兄之当从哉!故于智必言“弗去”,常提醒此心明了不忘,是之谓智。非未行之前,日取事亲、从兄之理,学之问之,思之辨之,以致其知也。
  论语集注“知犹记忆也”,恰与此处合。知处有工夫而无条目,只分明记忆得便是。若夫事亲、从兄所应修之职,辨之须明而处之须当者,在此章则又属礼之节文,而非智之事。故曰:“知”字说浅,不须加一“明”字。兼乎华,则并尚知,纯乎实,则专尚行,集注于此,不无渗漏。
二一
  “不可以为人”,语意极严;“不可以为子”,较宽一步说。“不顺乎亲”,是子道之未尽,而不可以为吾父之子也。“不得乎亲”,则人而禽矣。
  朱子“人是大纲说”一段文字差错。此处轻重失审,则将有轻天性之爱,而专意于责善者。舜恰紧在得亲上,故曰“尽事亲之道”。延平先生“无不是底父母”一语,正于此立万世之权衡。
二二
  “各止其所而无不安”,集注此语说得广大。如申生固能为人之所不能为,却令天下之父子许多疑难处依旧不得个安静在。中材以下,要死既难,贤智者又虑死之犹未为尽道,从此便开出歧路,以至不忍言之事而亦犯之。舜却平平常常,移易得恰好,依旧父爱其子,子承其父,天下方知无难处之父子,何用奇特张皇,不安其所而强有事也!孟子此语,笼罩千万世智愚贤不肖父子在内,故集注以广大深微语配之,读者勿忽。
离娄下篇

  舜之于父,文王之于君,俱非“行乎中国”事,而尤不可谓之“得志”。孟子所言乃大行之常道,南轩所云乃忧患之微权,相去正犹迳庭。若论圣人处权变,则道固不同。舜传贤而禹传子,文服事而武伐商,一堂之父子君臣早已异矣,况千岁而可执一耶?
  新安“此心此理”之说,自象山来。象山于此见得疏浅,故其论入于佛。其云“东海、西海”云云,但在光影上取闲架,捉线索,只是“三界唯心”一笼统道理,如算家之粗率。乃孟子之言“一揆”也,于东夷西夷,千岁前后,若论心理,则何有于时地!以时地言者,其必以事迹之因时而制地者审矣。
  圣贤之立言也,正在天理烂漫、形著明动上征道之诚然;终不向烛影萤光寻个相似处测其离合。而孟子一书,十九为当时药石,显真理以破妄说。此一章书,自缘战国游谈之士,非先王之道者,谓时异地殊,法必改作,不可以虞、周之治治今日,不可以蒲坂、岐阳之治治他国,故孟子显示两圣人所以行乎中国者,时地相去之远如此,而所以揆度天下之务者无异。“揆”字自当如庆源解,玩“其揆一也”文义自见。则齐、楚、秦、赵何不可移易之风俗,而井田、学校何徒可行于古而不可行于今!彼坏法乱纪,苟简趋时以就功名,如赵武灵、商鞅、李悝者,徒为乱而已矣。
  朱子于学庸章句、论语集注,屡易稿本,唯孟子注未经改定,故其闲多疏略,未尽立言之旨,如此类者不一。而门人后学以师说未定,辄借陆氏之诐词附会成义,以叛入异端。后学之责,当相与修明,岂得雷同以遵注为了境邪!

  “行辟人”,亦是平政之事。尊卑等秩,各安其所,正所谓政也。君子之平其政,至于“行辟人”而可,则虽不近人情,而自尊卑人,亦以为平也。此二语是救正子产不知大体处。焉有大夫之车而庶人可乘之以渡水者乎?此二句是一意。“焉得人人而济之”,连下三句是一意。孟子文章简妙处,不须立柱子,分对仗,只一气说下,自有片段。苏氏唯不知此,故以闲架文字学孟子,文且不相似,而况其道乎!
  集注亦于此看不出。浸云君子能平其政矣,则虽行辟人焉而亦可,然则政之未平者,便当罚教与百姓肩摩衽接,一场胡哄耶?
  看文字,须向周、汉以上寻章法,不可据八大家割裂排仗,勾锁分支。此其得失虽小,而始于害文者终于害意,始于害意者终于害道,亦非细故也。四书分节处,不可执作眼目,类如此。

  朱子说子产有不忍人之心,而不能行不忍人之政,贴得孟子本意分明。唯其有不忍人之心,所以可谓之“惠”。庆源讥其有内交、要誉之心,此酷吏生入人罪语。儒者立法严而宅心恕,不宜尔也。
  惟其有不忍人之心,故孟子以“不知为政”箴之。令其有内交、要誉之心,则此种彻底诈伪人,不知为政,奸亦不深;使其娴于政理以济其奸,则恶益滔天而无忌矣。
  子产自是赤心救国一个社稷臣,终不似陈氏之厚施,王莽之谦恭,唯以内交、要誉为心。王莽以有此心,故一部周礼依样画出,适以流毒天下。故曰:知为政以济其奸,而恶益滔天也。
  孟子说“五伯假之也”,亦只在事上假。若论他立心处,虽有不端,却一直做去。若触处便起私心,虽在拯溺救焚时也只在内交、要誉上商量,则天下又岂可尽欺!只一两端,便雪融尸现,直成一事不得,又何以为五伯,何以为子产,而孔、孟且以“惠”许之邪?

  孝经云:“资于事父以事君而敬同,资于事父以事母而爱同。”则君之与父,不得合敬而又同爱矣。“天下无不是底父母”,延平此语全从天性之爱上发出,却与敬处不相干涉。若论敬,则陈善闭邪之谓也。苟不见邪,更何所闭?潜室套著说“天下无不是底君”,则于理一分殊之旨全不分明。其流弊则为庸臣逢君者之嚆矢;其根原差错则与墨氏二本同矣。
  君之有不是处,谏之不听,且无言易位,即以去言之,亦自须皂白分明。故汤、武、伊、霍之事,既[概]与子之事父天地悬隔,即在道合则从,不合则去,美则将顺,恶则匡救。君之是不是,丝毫也不可带过,如何说道“ 无不是底”去做得!若人子见[说]道“无不是底父母”,则谏而不从,终无去道也。
  如云此自君之加我者而言之,而非自其用人行政之失言也,乃去就之际,道固不可枉,而身亦不可失,故曰“士可杀而不可辱”,假令君使我居俳优之位,执猥贱之役,亦将云 “天下无不是底君”,便欣然顺受邪?
  韩退之唯不知道,故其拟文王操有云“臣罪当诛兮,天王圣明”,显出他没本领、假铺排勾当,又何曾梦见文王心事来!朱子从而称之,亦未免为其佞舌所欺。
  夫使文王而以纣为圣明也,果其心见以为然邪,抑心固知其不然而姑为此爱之之语邪?果其心见以为然,则是非之心已为恭敬所掩,所谓“之其所畏敬而辟”,爱而不知其恶矣。如知其不然而姑为此语,则与王莽之泣祷于天,愿代平帝之死者,又何以别?
  圣人人伦之至,不是唇舌卖弄底。君之当敬,岂必圣明而后敬哉!故曰“不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也”,而岂得以舜之所以事瞽瞍者事君乎?如云“臣罪当诛”,则文王自见当诛,必将以崇侯为无罪矣,而又胡为乎伐崇也?
  圣人一诚而已矣。为臣而尽敬于君,诚也。君之不善,不敢以为圣明,己之无罪,不敢自以为罪,亦莫非诚也。“臣罪当诛,天王圣明”,则欺天欺人,欺君欺己,以涂饰罔昧冥行于人伦之际,而可以为诚乎?
  孟子“国人”、“寇”之言,不为无过,即以孟子去齐宿昼之事证其不然足矣。韩退之以私意窥圣人,庆源[潜室]以浅见学延平,非予所知。 五
  即于唐、宋人诗辞求之,自有合理体语。如云“执政方持法,明君无此心”,云“不须愁日暮,天际乍轻阴”,既不失忠爱之旨,而缁素自在。较诸“臣罪当诛,天王圣明”之语,岂不有诚伪之分也!
  说到自家忠孝分上,一剿袭即入大妄。退之是从凯风“母氏圣善,我无令人”剿来,正与庆源[潜室]之袭延平同病。胸中无真血性,只依他人见处,一线之差,便成万里。如退之说“博爱之谓仁”,亦是如此。繇他胸中未尝有仁,只揽取近似处,凑手作文字。其实他人品心术,却在颜延之、庾信、杜甫、韦应物之下,细取其诗文读之,败露尽见也。

  孟子所谓“大人”,皆自道也,是“充实之谓美”进一步地位,不屑屑与小人对。横渠“精义入神,观其会通”等语,极切。义理充实,方有可会通之势。不得充实,便有缺陷处,则靠支贷处去补。补处早是窒碍,如何会通得?既已充实,而又致其精义入神之功,则光辉生于笃实之中,便礼义皆从天真流出,何至有“非礼之礼,非义之义”!
  礼义从中流出,充满笃实,大要得之“养气”;其会通而入神以有其光辉者,大要得之“知言”。至此,便浑身在天理上恣其择执,此几与孔子“不惑”“耳顺”同一境界。但须著「弗为”字有力,则未至于从欲不逾、化、不可知之境耳。
  以此知孟子之所云“大人”者,皆自道其所至,而非但对小人而言也。“非礼之礼,非义之义”,为之者未便大差,岂至于与似是而非者同科!其云“似是而非”者,云峰之妄也。似是而非,则固非矣;今云“非礼之礼,非义之义”,犹然为礼义也。似是而非,乃乡原之以乱德者。如原思辞粟,自是“非义之义”,岂遂如紫之夺朱、莠之乱苗哉!
  只缘大人以降,义礼有不足处,如贫家请客,烹饪未能合宜,不获已,且与迁就。若集义而无所馁,学不厌,教不倦,而言入心通,则如官山府海,随所取舍,不至有“何有何亡,黾勉求之”之事矣,曾何小人之足云!

  言养,则自与教不同,非君子之须有异术,乃受教、受养者之品地别也。教是个大罏冶,“与其洁而不保其往”者,无不可施,故不可行之于子弟。养须是有可养之具,倘如荑稗,纵然养就,亦不成穑。
  集注谓“无过不及之谓‘中’,足以有为之谓‘才’”,即此二语,自有分晓。或过或不及而未足有为者,自不至如“夫子教我以正,夫子未出于正”之顽讼也。唯在所养之人为有可养之材,故或不须董之以威,而待其自熟;乃欲养之,则必尽其壅培修剔之力,而非有所故为宽假。此于“君子不教子”常法之外通一格,言子弟之可养者,不当执不教之律,坐视其可以有成而弃之。
  养与弃相对说,只重在不弃,不须于“养”字上作从容缊藉解。书称“敬敷五教在宽 ”,与此全别。彼言教愚蒙不可使知之民,此言可养之子弟;彼言敷五教,大纲不干名犯义,是粗底事,此言养之使中且才,进德修业,是精底事。新安引据全差。

  朱子说“著个[‘不失’字],便是不同处”,极须向不同处分晓。若认大人、赤子了无不同,则已早侵入异端界也。
  凡看古人文字,有颠倒读皆顺理者,有只如此顺直说倒不得者。如“大人者正己而物正者也”,则倒说“正己而物正者大人也”亦可;若此章,则倒说“不失其赤子之心者大人也”不可。“不失其赤子之心”,未便即是大人,特谓大人者虽其笃实光辉,而要不失其赤子之心也。在“有诸己之谓信”者,已能不失其赤子之心矣。此数章书,自相连说下,反覆见意。大人者言虽不必信,行虽不必果,而赤子之心则必不失。无不诚之明,无无本之道也。
  赤子之心,是在人之天。集注云“无伪”,与易“一尢妄”一义,繇人见其无伪,非不为伪之谓。赤子岂刻意而不为伪者哉!
  大抵人欲便妄,天理便真。赤子真有未全,而妄不相涉。大人之不失,所谓“无欲而后可以行王道”者是已。双峰却从饥便啼、喜便笑上著解,乃不知饥之啼、喜之笑,是赤子血气分上事,元非赤子之心。煞认此为真心,是所谓“直情径行,戎狄之道”耳。释氏以行住坐卧、运水搬柴为神通妙用者,正在此处堕入禽狄去。孟子说个“赤子之心”,是从天道上见得,不容向一啼、一笑讨消息。
  孟子“道性善”,则固以善为赤子之心可知。“心统性情”,赤子便有性而未有情,只性之善者便是,若知啼知笑,则已移入情矣。双峰之说,正告子“食色性也”之邪说。

  既曰“赤子之心即‘性善’之善”,则尽性者唯圣人,乃又云“有诸己之谓信,已能不失赤子之心,未便是大人”,岂不自相矛盾?此又不然。虽曰“性善”,性却不能尽善之致,善亦不能尽性之藏。“可欲之谓善”,早已与性相应矣。“不失”,未便到尽处。可欲之善,有诸己之信,岂可谓之失其性乎?
  孟子亦止道“性善”,却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。中庸说 “昭昭”之天,“无穷”之天,虽无闲别,然亦须分作两层说。此处漫无节奏,则释氏“须弥入芥子”、“现成佛性”之邪见,皆繇此而生。愚每云“性日生,命日受”,正于此处分别。在天之天“不贰”,在人之天“不测”也。

  小注中朱子及辅、陈二氏之说,全以自然释“自得”,与南轩别。乃集注既云“自然 ”,又云“得之于己”,则兼采南轩之说以尽其义,亦不可定谓南轩之弊有如庄子也。
  本文云“深造之以道,欲其自得之”,语相呼应。深造之功,正与自然之得相应。深造不以道,以道而造之不深,则其时有所得,是拏著一定要得,却刻期取效,乍可有得而据之,此正与自然而得者相反。如谚云“瓜熟蒂落”,则深造而得之不劳矣。
  然所谓“自然而得”者,亦即于己得之之意。彼拏著守著、强勉求得者,唯其刻期取效于见闻,而非得于心。深造之以道,则以道养其心,而心受养于道,故其自然而得者,唯吾心之所自生也。
  既深造以道,便已资于学问义理之养,则与庄子守此无物之己,堕耳目、弃圣智以孤求于心者不同。庄子撇下物理求自,孟子藉学问思辨之力以养其自,大分别处只在此。到头来,庄子自得其己,而不问道之合离;孟子得道于己,而充其万物皆备之体也。岂至一言“ 自”而即相混哉!
  南轩唯“他人”二字下得不好,没著落在,必求其归,则疑与庄子同。看来,他意旨原不尔,只带出一他人作反照,未免苟简无实耳。所以朱子既用程子“自然而得”之解,仍须加“于己”二字,使学者无疑得诸己者之非,而靠定闻见,断弃此心,从小体而失其大。
  此“自”字唯不须立一“人”字作对,却与“反身而诚”言“反身”者相近,亦与论语注“不言而识之于心”一“心”字相通,亦是学者吃紧论功取效处,不可删抹。即以“自然而得”言之,所谓“自然”者,有所自而然之谓也。如人翦彩作花,即非自然,唯彩虽可花,而非其自体所固有,必待他翦。若桃李之花,自然而发,则以桃李自体固有其花,因其所自而无不然,无待于他。繇此言之,则吾心为义理所养,亲得亲生,得之己而无倚,唯其有自而然,斯以自然而然,明矣。
  天下之义理,皆吾心之固有;涵泳深长,则吾心之义理油然自生。得之自然者,皆心也;其不自然者,则唯其非吾心之得也。此是学问中功候语,与老、庄舍物求自以为道者本自不同。若因迹近庄子,而遂以为不然,则夫“自然”者,老、庄亦尝言之矣,又何以可言 “自然”而无害邪!
一一
  佛氏不立文字,庄子弃糟粕之说,他差错处,非能背驰,只是躐等。天下那有两个道理,许佛老与我并立而背驰?只是他颠倒用来,便于事理种种差错。如稻麦之有苗叶,所以为粟之房干,而粟必繇是以生,非可辄于苗叶作可食不可食之想,因弃苗而求粟。
  圣贤之学,则须说“深造之以道,欲其自得”。佛、老欲自得,即向自得上做去,全不理会何以得,何以自得,颠倒说深造之以道,便非自得。
  圣贤则须说“博学而详说之,以反说约”。佛、老欲说约,则一句便从约说起,而于约之所以为约者,只据一星两星,便笼罩迁就去,颠倒说博学详说,便不得约。
  此是吃谷种见解:见人雨谷于田,颠倒笑人,可惜此可食之谷,却教堕泥土中变作草也。思及此,异端之愚真可笑可悯。儒者不察,乃谓彼有径直门庭,我须与他分别,则是见彼吃谷种子之愚,便不粒食,又奚可哉!
  圣贤之道则是“一以贯之”,异端则是以一贯之。他一字小,圣贤一字大。他以一为工夫,屈抑物理,不愁他不贯;圣贤以一为自得之验,到贯时自无不通。
  他“自”字孤另,圣贤“自”字充实。他“约”字巧妙,圣贤“约”字包括。他极顶处,说“佛法无多子”,只是趁此一线萦著去,便谓之约,谓之自,谓之一。圣贤却看得无事无物非在己所当知明而处当者;此一个万物皆备之身,须约束著万事万理,无使或逾。
  故不深造之以道,必不能自得;不博学而详说,必无以说约。天下只有约,说不尽,行不彻也。尧、舜之禅受,汤、武之征诛,周公之用而行,孔子之舍而藏,六十四卦之错综,二百四十二年之天道王事,皆约中所贯彻之实,如何可以少见多怪而能说之?
  集注“夸多斗靡”云云,是专就俗儒记诵词章之学反说。若孟子之意,则俗儒、异端之妄俱于此辟之。故徒博无益,径约则谬。两说若废其一,不足以尽本文“将以”二字之旨。此言“将以”,前章言“欲其”,其义正同。言所以如彼者,乃以如此。而俗儒之徒博,异端之径约,其皆舛错可知已。
  朱子答或问一段,极切当。盖世闲所称博学者,只在风云、月露、花鸟、禽鱼上用功,合下便不可谓之学,而所当学者全然不省,更何有于博?见之不真,言之无实,又如何唤得详?既云“博学而详说”,则显与俗儒不同年语矣。
  吃紧破妄处,只缘不知约者,妄意一言片语穿插伶俐,做成一场大虚妄来,故孟子特地与说必博学而详说,乃可说约。故君子将以反说夫约,必博且详焉。则汝以我之博且详为与俗儒之斗靡夸多者同病而乖异乎约者,真全不知学以自诬而诬人也。圣贤分别处,只是深造以道,只是博学、详说,于此做得清楚有绪,更不消向自得及说约处立门庭矣。
一二
  西山云:“人物均有一心,人能存,物不能存。”此语卤莽,害道不小。自古圣贤,吃紧在此处分别。孟子明白决断说一个“异”字,西山却将一“均”字换了。“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”,告子犹能知其不然,而西山却灭裂此心,教同牛犬蛇蝎去,悲哉!
  心便是统性情底,人之性善,全在此心凝之。只庶民便去,禽兽却不会去。禽兽只一向蒙蒙昧昧。其或有精明处,则甘食悦色而已,此心存之,又将何用!朱子云“今人自谓能存,只是存其与禽兽同者”,此语如迅雷惊蛰,除朱子外,无人解如此道。必知其异,而后可与言存。若云与禽兽均有之心,但存得即好,其不致“率兽食人,人将相食”者几何哉!
  西山于此,似认取个昭昭灵灵、自然觉了能知底做心,而以唤醒著、不沈不掉为存。此正朱子所谓存禽兽之心者。看孔子作春秋,天道备,人事浃,定王道之权衡而乱臣贼子自惧,全是雷雨满盈、经纶草昧事,何曾与禽心兽心有毫发相似,如所谓昭昭灵灵、唤醒主人者哉!
一三
  鳏鱼警夜,鹅鸣夜半,鸡鸣将旦,布谷知春,鹖鴠知寒,蟋蟀吟秋,明驼测水,灵岩三唤主人翁,只是此物,此则与禽兽均有之心也。孟、朱两夫子力争人以异禽,西山死向释氏脚跟讨个存去,以求佛性于狗子。考亭没而圣学充塞,西山且然,况其他乎!
一四
  不识得“异”字,固是西山一大罪过,扣紧“存”字作工夫,则始于和靖之失,而朱子亦未之定也。
  西山云“人能存而物不能存”,若谓禽兽不能存人心,则彼本无人之心,而更何所存;若谓禽存禽心,兽存兽心,即与君子同功,愈不成说。
  此“存”字,与“去”字对说。庶民之去,亦非决意用力而去之,但就其迷失无存,而谓之去。君子之存,亦非必有物焉为其所据,但纲纪不紊,终远禽兽而谓之存耳。“存之 ”,在成德上见天理、民彝,人官、物曲,节节分明。既不使此身此心坠于利欲之中,与麀之淫、虎之暴、狼之贪等,亦必不使此心孤据一空洞昭灵,以握固而守之,与鹤之警、鹦鹉之慧、眠牛饱豕之漠然无求同。乃以使吾人居天地之闲,疆界分明,参天地而尽其才,天下万世乃以推其德成之效,而曰人之道于是而存也。
  其曰“几希”者,则谓其相去之际,出乎此则入乎彼,其界限不远。乃所以异者既不远,则凡终身所为,终食所念,有几希之不能异者,即以无别于禽兽。故“几希”者严词,亦大词也。一指万重山。而非有一物焉,孤孤另另,亭亭特特,为人之独得可执而存之,为君子之所奉持,而彼庶民者取此一宝命而掷弃之也。
  以要言之,此处添一个“心”字不得。人之自身而心,自内而外,自体而用,自甘食悦色,人甘刍豢,牛甘蒿刍;毛嫱、西施,鱼见之深藏,鸟见之高飞。即食色亦自迥异。以至于五达道、三达德之用,那一件不异于禽兽,而何但于心?件件异,件件所异者几希。异便是存,不存异便是去。若孤据一心,则既于心争异,而又于心言均,其不自谓能存而但存禽兽之心者鲜矣。
  双峰说“说个存的样子”一语,极好。君子之存,在德业上有样子可见,如舜、禹所为等,而非有下手工夫秘密法也。只如明伦察物、恶旨酒、好善言等事,便是禽兽断做不到处。乃一不如此,伦不明,物不察,唯旨是好,善不知好,即便无异于禽兽,故曰“几希” 。和靖说“舜是存,君子便是存之”,把定“存之”作工夫,则硬执“几希”为一物事,而为君子者战兢惕厉,拏定者些子不教放下,其与释氏三唤主人相去几何?恐其所谓“些子” 者,正朱子所谓与禽兽同者也。
  硬认著些子作命脉,便是执一。要执一,即是异端,异端则是禽兽。释氏说“三界惟心,万法唯识”,正拏定“几希”以为所存之物。其二六时中不教放下者,和靖所谓“存之 ”也。其云“恰恰用心时,恰恰无心用”者,和靖所谓“存”也。
  乃不知圣贤全不恁地用功,仁义且不把作一物拏著来用,故曰“非行仁义”。在舜固然,禹、文、孔子亦无不然,汤、武、周公亦无不然。且如武王“不泄迩,不忘远”,自是道理周匝,流通不竭,岂拏定远迩作降伏其心之具而持之也乎?故“君子之泽”一章但言道统,不言心法。圣人、君子到此初无二致,只件件与立人纲,修人纪,更无安、勉之分。和靖强与分析,以犯异端之垒,朱子未与折衷,亦疏矣。
一五
  若论异,则甘食、悦色处亦全不同;若论其异仅几希,则仁义之异亦复无几。虎狼之父子亦似仁,蜂蚁之君臣亦近义也。随处须立个界限,壁立万仞,方是“君子存之”。若庶民,便爱亲敬君,也只似虎狼蜂蚁来,趁一点灵光做去也。苟知其所以异,则甘食、悦色之中井井分别处,即至仁大义之所在,不可概谓甘食、悦色便与禽兽同也。
  圣贤吃紧在美中求恶,恶中求美,人欲中择天理,天理中辨人欲,细细密密,丝分缕悉,与禽兽立个彻始终、尽内外底界址。若概爱敬以为人,断甘食、悦色以为禽兽,潦草疏阔,便自矜崖岸,则从古无此苟简径截之君子。而充其类,抑必不婚不宦,日中一食,树下一宿而后可矣。
  朱子说人能推,禽兽不能推,亦但就才上见得末流异处,而未及于性。禽兽之似仁似义者,当下已差了。虎狼之父子,只是姑息之爱;蜂蚁之君臣,则以威相制而利相从耳。推得来又成甚伦理?
  中庸说“诚之者,人之道也”,方是彻底显出诚仁、诚知、诚勇,以行乎亲、义、敬、别、信之中,而彻乎食色之内,经纬皆备,中正不忒,方是人之所以异于禽兽。而明伦察物,恶旨酒,好善言,以至于作春秋,明王道,皆从此做去。岂孤保其一念之善,而求助于推广之才哉!
一六
  目言“仁义之心”,则以“存之”为工夫,孔子曰“操则存”,孟子曰“存其心”者是也。若人之异于禽兽,则自性而形,自道而器,极乎广大,尽乎精微,莫非异者,则不可以“仁义”二字括之。故曰“非行仁义”,明夫非守“仁义”二字作把柄,遂可纵横如意也。特其人纪之修,人极之建,则亦往往依仁义以为用,故曰“繇仁义行”。此自舜至孔子,无不以之尽君子之道者。
  此章将汤、武、周公与舜、孔子并叙,不可更分性、反。汤、武他处不及舜、孔,到此人禽关界,小有蹉跌,则已堕入异类,而舜、孔虽圣,亦不能于此上更加藻缋,何得又推高舜于君子之上,徒添蛇足!和靖扼“存之”作工夫,故横立异同。循其说而不加之裁正,则必以顽守一心为存,或且执虎狼之爱、蜂蚁之敬为仁义,而务守其冥合之天明。则正朱子所谓存禽兽之所同者,其害岂小哉!
一七
  集注说性兼说形,方是彻上彻下、知天知人之语。性之异者,人道也;形之异者,天道也。故曰“形色,天性也,唯圣人然后可以践形”。中庸以至诚为天道,亦是此理。
  仁义只是性上事,却未曾到元亨利贞、品物流行中拣出人禽异处。君子守先待后,为天地古今立人极,须随在体认,乃可以配天而治物,“行仁义”者不足以当之也。孔子作春秋,何曾有仁义作影本!只权衡来便是仁义。若论其实,也不过人之异于禽兽者耳。
  古今此天下,许多大君子或如此作来,或如彼作来,或因之而加密,或创起而有作,岂有可传之心法,直指单传,与一物事教奉持保护哉!人自有性,人自有形,于性尽之,不尽禽性,于形践之,不践禽形,而创制显庸,仁义之大用立矣。呜呼!此孟子之所以为大人,而功不在禹下也。
一八
  古之善射者,类以羿名。孟子曰“羿之教人射”,盖唐、虞之羿,以射教人者,非有穷后也。有穷后之死,自以淫田不道,非有人妒天子之善射而杀之者。集注以篡弑、党逆为言,要为未审。如果羿与寒浞,则彼此俱为乱贼,与安、史父子等,皆蹈滔天之恶,必诛不赦,而但以取友不审较量其罪之厚薄,不已迂乎!
  集注又讥庾斯废公全私,亦未察于春秋时事。春秋列国之相侵伐,固不以斩将陷阵为功。如献麋遗弓,奉浆摄饮,当时正以此服人,则不必其师友而释之,亦未为不可。盖彼此均为侯国,旦干戈而夕玉帛,杀一人未足以为利,而徒深其怨,故虽纵敌而军刑不加。其或胜或败,初不关宗社之存亡,自不可以后世之武臣所与争一旦之命者非夷狄则盗贼,胜则安而败则危者比也。其必以折馘执俘、虔刘滨尽为功,自战国始有,而成于秦、项之际,要非可论于春秋疆埸之争一彼一此者也。不然,则庾斯卖国全私,与秦桧之班师、周延儒之纵敌等,其罪又岂在逢蒙之下,而何以得称为“端人”!
一九
  程子所云“此章专为智而发”一句,极难看。云峰孟浪听得,便与勉强穿合,云“本欲言智而先言性,智,五性之一也”。但作此见解,则上面“天下之言性也”一句作何安顿?孟子欲言智,而故为此迂远不相登答之说,作八寸三分幞头起,古人未有此虚脾文字。
  朱子云“人之为恶,水之在山,则非自然之故”;言水者,即通下治水。禹之治水,使之下也。又云“天下之理,本皆利顺”。夫然,则朱子显以“所恶于智者”一段申“故者以利为本”之义,见言性之当循其利而不可凿,而以禹之行所无事、顺其利下之理者为征。是以智言性而非于性言智,明矣。乃又取程子之说,而赞之曰“得此章之旨”,则以天下之言性而不循利以为故者,类皆聪敏辨慧之士,特以有智而不知所用,则遂至凿其所本不可通者而强之使通,是不知用智之过,而以成乎言性之失,故曰“凿以自私,则害于性而反为不智”。盖性隐于无形,而已然之迹,其利不利之几亦不易察,自非智足观理,则无以审之于微而传之于显,则智本有功于言性之具,而其所恶者特在凿智耳。
  其曰“害性”者,非伤害其性中淳朴天真之谓,乃言其说之蠹害于所性之理,犹孟子之所云“率天下而祸仁义”也。迨其说戾于性,而言以移心,心以害事,则邪说诐行,交相牿亡,即以自贼其性而有余。然要为智以害性而成不智,而非即以害性中之智,如云峰牵合之说也。
  说“性善”,便是行其所无事;说“性无善无不善”等,即是凿。以水喻性,以行水喻言性,显与下言治历,同为譬说,故亦与答告子“过颡”“在山”之说通。若谓智以应天下之事理者而言,则禹之行水即用智之事,而何以云“若”,云“亦”?其为取类相譬,以喻言性者之当善用其智,固本文之极易知者也。
  集注前后元无两义,特以程子之言不易晓了,故为曲通之如此,以防天下之误解程说,割裂本文者,而云峰尚尔不知。学者之大病,才读一句书,便立地要从此解去,以趋悖谬。安得好学深思之士而与论大义哉!
二十
  集注释“凿”字,上加一“穿”字,朱子沿俗语而失者也。“穿凿”出淮南子,上音 “串”,下音才到切。穿,笋也;凿,孔也。穿凿者,谓以方穿[笋]入圆凿,不相受也。于此处不切。
  此“凿”字自如字读,如凿石凿渠之凿。本无罅径,强用力以求通,如人性本无恶,却强说恶,就桀、纣之丧失其性者凿之成理,名之曰性,以曲成其说而使之通,则唯非已然之迹,而其不顺利也久矣。若禹之疏瀹决排,则俱在故有底水道上施功,终不似夫差、炀帝、李垂、贾鲁强于高原、平地上凿一河以挽水使入。只此字喻极切,加“穿”字,则失之矣。
二一
  “已然之迹”,谓可见之征也。潜室云“善恶皆已然之迹”一句,足折群疑。乃均此已然之迹,而或利或不利,此正在当身体会。若但据迹以为征,则虽有其故,而不利者多矣。故天下之言性者,云“有善有不善”,则有尧、舜、微、比、瞽瞍、象、纣以为之故;云 “可以为善,可以为不善”,则有文、武、幽、厉以为之故。盖凿以言性,而性若实然,则凿以言故,而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之,则利不利以别,此陈迹不足尽恃,而唯心理之安者为有本也。
  性藏于心,安于心者为性之真,犹夫历因于度数,顺于度数者为历之合。仁山不知此,乃谓苟求已往日至之数,则将来者可坐而定,则是但有故而即可定,不论其利不利矣。充其说,则桀、纣亦已往之征也,其亦可定性之恶矣!
  “千岁之日至”一句,自兼已往、将来说。历家亦无板局,故无可执之陈迹而务求之。求者,求其利也。如岁差之法,虽始于何承天、虞劆,乃杜预所推春秋长历,往往与后人置岁差之历合辙,想古法固有进退增减。唯如刘歆三统,执定一十九、八十一,迁就以使必合,则拘于故而不问其利不利,强凿之以求通也。
  古今历法,唯郭守敬为得理,用天而不用人,晷景长极便是冬至,短极便是夏至,历元在数十年之内,周天定于万分,因其自然之利,而尽撤黄钟、大衍之死法,方与孟子言性就当人之心四端上求故一理。若旁引陈迹,不必其固然;而执以为固然,未有能利者也。仁山之论历,王安石之回河,荀、杨之言性,皆守故而不问其利,凿而已矣。
二二
  “禹、稷、颜子”一章,只集注说得好,诸小注皆过高而无实。和靖竟以“时”许三贤,亦非愚所敢知。章内说禹、稷处详,说颜子处略,则疑颜子之但安贫不仕,便是时措合宜。庆源只就出处上说无偏无倚,无过、不及,忒把圣贤“致中和”之全体、大用说得容易。
  南轩谓此即是圣贤之异于杨、墨。夫杨氏之失,虽同室斗而不救,墨氏之病,虽乡邻而必披发缨冠以救之,固也。乃即杨之为己,岂其足以与于颜子之乐?墨之兼爱,岂其合于禹、稷之心?则圣贤之异于彼者,不但一或出、或处而尽之,实有其学术、德业之不同,本异而末亦殊也。
  若以颜子不仕乱世而即合乎无偏、无倚,无过、无不及之时中,则与禹、稷同立于唐、虞之廷,若岳、牧、百工以下,汔[讫]乎共、欢,及夫危乱之世,嫉俗自贵而不仕,若沮、溺、丈人以洎乎庄周、列御寇、颜蠋、陈仲子之流,而皆时中矣。
  集注“各尽其道”及“退则修己”八字,是扼要语。且不须抬高论到大本、达道、一贯、时中去。而“颜子不改其乐”,唯此一乐是与禹、稷同道底真血脉,不可以“晔晔紫芝,可以忘饥”,“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐”者当之。若但潇潇洒洒,全性命于乱世,正使有为,只做得管仲、乐毅已足,何曾得见禹、稷项背来!
  此须兼以论语集注中“所乐何事”求之。孟子于“万物皆备”、“反身而诚”处,见得此道流动充满,外不以世移,内不以事闲,无非以体天德而凝王道,故曰“禹、稷、颜子同道”。唯然,故其闭户也,实有以异于杨朱之闭户;其往救也,实有以异于墨翟之往救。而隐则为沮、溺,出则为管、乐者,皆不足云矣。知此,则庆源喜怒应感之说,犹水上打毬,了无泊处,盖亦不足为有无矣。
万章上篇

  舜之处象,与周公之处管、蔡,其所以不同者,先儒论之详矣。然所谓“管、蔡之叛,忧在社稷,孽在臣民;象之欲杀舜,其事在舜之身”,此语亦须分别看,非谓一身小而社稷臣民大也。
  使象恶得成,则天下且无舜,而昏垫之害谁与拯之!舜之一身所系固不轻,而以乱天下万世君臣兄弟之大伦者又岂细故!此处只论舜与周公所处之不同,更不论象与管、蔡罪之大小与事之利害。到兄弟之性,更以利害较大小,则已落私欲。若以罪之大小言,象之亲弑君亲,又岂可以祸不及于臣民为末减哉!
  圣人之敦伦、尽性,只是为己,故舜于此且须丢抹下象之不仁,不商较其恶之浅深、害之巨细,而唯求吾心之仁。故象唯欲杀舜,则舜终不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷,故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩视吾君宗社之存亡,则兄弟为私;以己身之利害视兄弟之恩,则己身为私。总为不可因己身故,而藏怒宿怨于兄弟,故不特不忍加诛,而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毁王室,则虽未至有安危存亡之大故,而国法自不可屈。故孟子言瞽瞍杀人,而舜不得禁皋陶之执;若象以杀舜为事,事虽未遂,而弑械已成,其罪固浮于瞽瞍之杀人也远甚,藉使皋陶欲执之以抵罪,则舜必禁之矣。
  虽云圣人大公无我,然到此处,亦须照顾自己先立于无憾之地,然后可以立情法之准。世儒不察,便谓圣人概将在己、在人作一视同等,无所分别,无所嫌忌,但以在彼善恶功罪之小大为弛张,而曰此圣人之以天地为一体者也。为此说者,蔑差等以直情而径行,其与异端所云“天地与我同根,万物与我共命”一流荒诞无实之邪说又何以异!所以圣人言礼,必先说个别嫌明微,以为义尽仁至之效。若于所当避之嫌,一概将在己、在物看作一例,却向上面辨理之曲直、害之大小,即此便是人欲横行,迷失其心。
  胡文定传春秋,谓孔子自序其绩,与齐桓等,为圣人以天自处,视万象异形而同体,亦是议论太高不切实处。使孔子视己之绩如人之绩,美词序之而无嫌,则舜可视象之杀己与天下之杀其兄者同,则又何待其害及于宗社臣民而始加诛哉!尧授天下于舜,则舜必让之。如但以社稷臣民为大,则安社稷、绥臣民者,宜莫如舜,胡不慨然自任,而必逡巡以逊耶!
  象之欲弑舜也,盖在舜未为天子之日,故小儒得以孽害之小大立说。向令舜已践帝位,象仍不悛,率有庳之不逞以图篡弑,岂不与管、蔡之流毒者同!将为舜者遂可俘之馘之以正其辜耶?使然,则汉文之于淮南,且但迁之而未尝加辟,然且“尺布、斗粟”之讥,千古以为惭德,然则使周公而身为天子,其不可加管、蔡以上刑亦明矣。

  夫周公者,人臣也,不得以有其身者也。身不得有,故兄弟亦不得而有。兄弟之道,视乎身者也,非父母之比也。不得有身,斯不得有其兄弟;得有其身,则得有其兄弟矣。身所有之社稷,身所有之臣民,何患乎无君而又何患乎乱之不治,乃亏天伦以曲全之!是犹剸首以救肤,割肌以饱腹也,不亦傎乎!

  “百姓如丧考妣,丧如字,谓以父母之服服之。四海遏密八音”,书有明文;“帅天下诸侯为尧三年丧”,孟子之释书又已分晓。古者民不得称百姓,至春秋时始通称之。古之言百姓者,皆赐氏而有姓者也。周则大夫世官而赐氏,夏、商以上,唯诸侯为有姓。“如丧考妣”者,即所谓“帅天下诸侯为尧三年丧” 也。若甿黎之不得以父母之服服天子,自理一分殊、天理自然之节文,与诸侯之不得郊禘、庶子之不得丧其母、支子之不主祭一例。故曰“刑不上大夫,礼不下庶人”。
  且礼也者,文称其质,物称其情者也。天下之大,万民之众,知愚贤不肖之杂,即有君如尧,可以感其哀于仓卒,而必不能固其情于三年。民之质也,虽企及而必不逮者也。乃驱天下而服三年之丧,保无有斩衰菲屦,纵饮狂歌,以绖舞而以杖斗者乎?则是乱礼丧真,而徒媟其君亲矣。故于礼无庶人服天子之文。其言“百姓”者,实诸侯也。汉文短臣子之丧,而反令庶人同制二十七日之服,薄于亲而厚于疏,乱上下之别,其悖甚矣。南轩以“天下臣民”为言,亦未可与言礼也。

  “人君为不善,而天命去之”,于命言之,则非正命,于天言之则自正;于人之受命而言之,则非正,于天之命人而言则正。“惠迪吉,从逆凶,作善降之百祥,作不善降之百殃”,此正天命之正也。南轩于此,辨得未精。舜、禹之相历年多,自是正;尧、舜之子不肖,自是不正。故朱子说“本是个不好底意思,被他转得好了”。总之,正不正,只可于受命者身上说,不可以之言天,天直是无正无不正也。
  故干之四德,到说“贞”处,却云“各正性命”,亦就人物言正。天地“不与圣人同忧”,本体上只有元亨,到见功于人物上,方有利不利、贞不贞。利贞于此者,或不利不贞于彼;利贞于彼者,或不利不贞于此:天下无必然之利,一定之贞也。
  尧、舜与天合德,故于此看得通透。子之不肖而不传之,本不利而非正,却顺著天,用他所利所贞者,吾亦以之利而得其正,则所谓“各正性命,保合太和,乃利贞”矣。
  然此道唯施之子则可,若舜之于父母则不然。“号泣于昊天,于父母”,不受其不正也。舜之有父有子,皆命之非正者,特舜或顺天,或相天,一受之以正耳。
  若桎梏死者,天命自正,受之不正也。唯天无正无不正,故曰“莫之为而为,莫之致而至”。有为有致,而后可以正不正言也,天岂然哉!

  论舜、禹、益之避,集注“深谷可藏”四字大启争辨,自是立言不精。此岂避兵、避仇之比,且“南河之南”更有甚山谷如仇池、桃源也?
  朱子抑云“礼之常也”,乃是定论。自尧以前,帝王亦皆传子,到尧时始有此君禅相摄之事。则三年丧毕,总己事终,自不得不避者,礼之正也。天下诸侯将迎推戴而出,自是奇特,非礼之所恒有;则亦舜、禹、益之所不谋。既必不冀望,亦不须防备。君有适嗣之可立,己亦有先君之显命,两者俱有可立之理,自无心于去留,一听之天人而已,何容心焉!
  想来,“有天下而不与”之心,亦如此则已纯乎天理而无可加矣。朱子却又深说一步,云“唯恐天下之不吾释,益则求仁而得仁”,则又成矫异。夫舜、禹岂求仁而不得仁乎?若必以天下之吾释为幸,向后坚卧不起,又谁能相强耶?
  尧、舜禅授之说,愚于尚书引义中论之颇详,想来当时亦不甚作惊天动地看。唯其然,故益之避亦甚寻常,天下之不归益亦甚平淡。此处正可想古之圣贤廓然大公、物来顺应之妙。若谓“唯恐天下之不吾释”,则几与越王薰穴、仲子居於陵一样心胸。虽可以砥砺贪顽,而不足与于天理、人心之至。圣贤心迹,与莽、操、懿、裕天地悬隔,不但相反而已。
  欲知圣贤者,当以季札、子臧、汉高帝、宋孝宗、诸葛孔明、郭子仪一流作对证,拣出仁至义尽来,方有合处。

  或问“朱、均不顺”一说,极为俗陋,罗长源作路史,似亦为此所惑。舜、禹当年是何等德业,朱、均虽不肖,固亦不得不服矣。刘裕心同懿、操,唯小有功于晋耳,然当其自立,晋恭帝且欣然命笔草诏,况圣人乎!有天下而为天子,不是小可事,云“不顺”者,乃似朱、均可以手揽而襟系之者然,真三家村学究见地也!上世无传国玺如汉元后之可执留者,不成朱、均介马孤立,大声疾呼以争于众曰“我欲为天子”邪?俗儒乐翘异以自鸣,亦不知量而已。

  庆源“远而去,近而不去”之释,两“而”字下得不分明。此是通论圣人处。未仕之前,就之为近,不就为远;既仕之后,义不可留则去,道有可行则不去。倘作一串说,则不特孟子为敷衍骈赘之句,且既已远矣,盖未尝来,而何得言去?方其近也,且自立于可去、可不去之势,而亦何得遂定其不去邪?

  吕氏说有命、无命处,极精当,正从孟子“求之有道,得之有命”上体出,显义、命之异而后见其合。南轩云“礼义之所在,固命之所在”,虽与吕氏小异,然亦以见礼义之所不在,便命之所不至也。
  新安错看“得之不得曰有命”,将不得亦作命说。不知“命”字自与“理”“数”字不同,言命,则必天有以命之矣。故中庸注、录以差除、诰敕拟之。既不得矣,则是未尝命之也。
  孔子曰“有命”者,谓我若当得卫卿,天自命之也。“得之不得曰有命”者,言当其不得,则曰我若当得,则天自命我,而今未也。故曰“求之有道,得之有命”。道则人有事焉,命则天有事焉之词。若不求,则不可以道言;不得,则不可以命言矣。
  或疑孔子以道之将废为命,孟子抑曰“莫非命也”,则不必受命得位而后可以命言矣。乃孔子之言废者,则既得而复失之词。孟子之言“莫非命”者,则以言乎吉凶祸福之至,犹朝廷之一予一夺皆有诰敕以行其令也。唯吉凶祸福大改异处,故以天之有所予夺者而谓之命。若人所本无,因不予之,人所本有,因不夺之,君子于此,唯有可行之法而无可受之命,故谓之曰“俟”。俟者,未至之词也。藉当居平无得无丧之时,而莫不有命,则更何所俟哉?故生不可谓之命,而死则谓之命,以其无所夺、有所夺之异也;不得不可谓之命,而得则谓之命,以其无所予、有所予之异也。
  若概乎予不予、夺不夺而皆曰命,则命直虚设之词,而天无主宰矣!君子之素位而行,若概乎生与死、得与不得而皆曰有命,则一切委诸大造之悠悠,而无行法尊生之道矣!且不得而亦言命,则是得为常而不得为非常。君子而以非常视不得也,又岂非据愿外以为固有、惊宠辱而生怨尤也哉!
  天既生人以后,士则学,农则耕,天子之子则富贵,士庶之子则贫贱,日用饮食,一切寻常事,都不屑屑劳劳授之以命,而唯人之自为质。此天之所以大,而人之所以与能也。世俗不知,乃云一饮一啄,莫非前定,于是有啖鲙餐糕、破枕蹂花之诞说,以恣慵惰放逸者之自弃。使然,则立乎岩墙之下亦无不可,而其自云“知命”者,适以为诬命而已矣。是与于无命之甚者也,而况义乎!鉴于此,而后知吕氏立说之精。
万章下篇

  集注“无不可事之君,无不可使之民”,是伊尹胸中至大至刚语,然须于此看出伊尹偏处。其云至大至刚者,言气足以举之也,须与孔子“天下有道,丘不与易”自有分别。伊尹但在自家志力学术上见得恁地有余,谓己有此格君救民之道,更不论他精粗软硬,无往不成。若孔子则直与天地生物一般,须如此生生长长,收收成成,不徒恃在己者有此可化可育、可亭可毒之用。“君子之仕也,行其义也”,说得极平易,却广大高明,无可涯际在。孟子曰“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”,是学孔子处,不徒以己有兼善天下之才为本领也。

  孟子于“圣”上更加一“智”字,已显示圣功、圣学更不容但在资禀上说。若说资禀,则人皆可以为尧、舜,而况三子之于孔子!使孔子而天纵以智,为三子之所必不逮,则孟子之愿学,又从何处描摹耶?
  子曰“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学”,不可认作托言以诱学者。使然,则夫子此语早已不忠不信矣。学者于此处若信圣人不过,则直是自弃者,不足与言。
  夫射者之有巧力,力固可练,巧固可习,皆不全繇资禀;而巧之视力,其藉于学而不因于生也为尤甚。总缘用功处难,学之不易得,庸人偷惰,便以归之气禀尔。
  朱子言“颜子所进未可量”,又云“缘他合下[少]致知工夫,看得有偏”云云,深得孟子之旨。即如伊尹在畎亩之中乐尧、舜之道,便且就尧、舜之泽生民上著意;及云“使先知觉后知,使先觉觉后觉”,也只在以其知觉觉天下上看得仁义之用,则亦似未尝向静存动察中体备著位天地、育万物大合煞处分明至极也。则使三子者以孔子之下学上达者为作圣之功,亦何资禀之可限乎?
  三子之得为圣,是他人欲净尽,天理流行,故造其极而无所杂。乃其以人欲之净行天理之所流,则虽恁莹澈条达,而一从乎天理流行之顺直者一迳蓦直做去,则固于天理之大无外而小无闲者,不能以广大精微之性学凝之。盖人欲之净,天资之为功半于人事,而要不可谓无人力。若天理之广大精微,皆备而咸宜,则固无天资之可恃,而全资之人事矣。
  孔子“吾十有五”一章,自说得工夫何等缜密!虽在知命以还,从容中道之妙,非期待刻画以为功,而其存养以洗心退藏者,要岂一听之自然乎?故孟子言“圣、智之事”两“ 事”字,恰紧与“必有事焉”之意同。此或未察,乃云“为学者言之”,则圣人之圣智既绝乎人事矣,学者乃以“事”学之,岂非拟登天而以梯耶?
  夫射者之习为巧也,固有内正外直、审几发虑之功,学者之所必习,亦羿之所必习也。故人可使学为羿,而岂羿之巧自性生,为人事所必不至者哉!唯释氏为怪诞亡实之论以欺人,故装点就“未离母胎已证菩提”、“堕地七步唯吾独尊”一派淫邪之说。圣人之道,人道也,君子之学,圣学也,亦安有此耶!故知归三子之偏于气禀,盖朱门诸子诬其师之印可,而非朱子之云然。

  东阳云“此章‘圣’字与‘大而化之’之圣不同”,非也。如伯夷求仁得仁而无怨,伊尹处畎亩乐尧、舜之道,幡然一改而伐夏救民,此岂更有未化者哉!“大而化”之化,与中庸之言“变则化”者,固有在己、在物之分。然于己未化,则必不能化物,而不能化物者,亦即己之未化也。如夷、惠之流风,兴起百世之下,伊尹格正太甲,俾其处仁迁义,则既于物而见其化矣,是岂其居之为德者犹有所絓碍,而不能达于变通者乎?
  孟子曰“伯夷隘”,隘似与化相反,故东阳疑之,而其实不然。大同中之条理有其化,一致中之条理亦有其化也。人欲净而天理行,则化自顺。伯夷之隘,固不与鲍焦、申徒狄一流私意用事、悁戾疾物者等,故鲍焦、申徒狄满腹是怨,而伯夷不然。求仁而得仁,固已优游厌饫于天理之中,无往而不顺矣。伯夷之隘,隘亦化,故曰“圣之清”。伯夷之化,化于隘中,则虽圣而亦隘也。
  孟子之答浩生不害,于圣上又加神之一位,盖以三子为圣,而孔子为神。曰“圣之时 ”,时则天,天一神矣。易曰“化不可知”,化自有可知者,有不可知者。如春之必温,秋之必凉,木之必落,草之必荣,化之可知者也,三子所得与之化也;物之品物流形者而以各正性命,各正性命者而以保合太和,元亨利贞用于至微而体于至显,春夏秋冬有其定位而无其专气,化之不可知者也,孔子之所独也。孔子之异于三子,不于其广大高明之性,而于其中庸精微之德,故以射之巧譬之。不能化则无以行远,犹射者之不能至。如鲍焦、申徒狄之清,邓禹、陶侃之任,东方朔、阮籍之和,行将去便与道相龃龉。三子却一直顺行去,更无蹭蹬差池,是可谓“大而化之”矣。
  不知者乃谓孔子能化而三子不能,直将“化”之一字看得玄妙无定体。唯孟子知圣之深,则直在洗心藏密处拣出极深研几之妙。盖化之粗者,便奇特亦自易知,日月之广照、江海之汪洋是也;化之精者,即此易知处便不可知,水之澜、日月之容光必照[是]也。两者俱化,而可知、不可知分焉。不可知者,藏之密也,日新而富有者也。何尝有超陵变幻,为出于三子所化之外别有作用也哉!
  化则圣也,不可知则圣之时也。化则力之至也,不可知则巧之审中于无形者也。以此辨之,则以言三子之德也不诬,而学孔子也亦有其津涘矣。

  “不可知”只是不易见,非见之而不可识也。人之所不易见者,唯至精至密者而已。虽云不可知,却是一定在,如巧者之于正鹄然。天之有四时,其化可见,其为化者不可见。若人所为,便大纲露出本领来,分派下做作用,赏则喜之形,罚则怒之形,尽他奇特,都有迹在。如伯夷之清,其始如是,则终莫不如是,可以掐著搦著算定,总为他在粗枝大叶上布规模,立轨则。若天之有时,绵绵密密,而所以为寒暑生杀者,总在视不见、听不闻之中。孔子之不显其德以为载于无声无臭者,下学而上达,知之者唯天。人在作用上著心目,则更无亲切处也。乃其所以示人,则又无所隐,而若未有知者。然非使人见之而不能测识之,如异端之所谓神通者比。此以中庸“小德川流”“大德敦化”求之,则庶几不差。学者未到孟子知圣地位,且就博文约礼上讨线索,煞定仕、止、久、速看他功用,鲜不迷矣。

  程子以孔子为乘田则为,为司寇则为,孟子必欲得宾师之位,定孔、孟差等。如此说道理,是将孔子竟作释氏“一乘圆教”“四无碍”看。圣人精义入神,特人不易知尔,岂有于此亦可,于彼亦可,大小方圆,和光同尘之道哉!
  孟子曰“孔子圣之时”,与易“六位时成”之义同,岂如世俗之所谓合时者耶!春夏秋冬固无一定之寒暑温凉,而方其春则更不带些秋气,方其夏则了了与冬悬隔,其不定者皆一定者也。圣贤有必同之心理,斯有可同之道法,其不同者时位而已。一部周易,许多变易处,只在时位上分别;到正中、正当以亨吉而一尢咎,则同也。故孟子以论世为尚友之要道。
  孔子之先,自华督之难奔鲁而仕于鲁,到鄹大夫时,亦为鲁之世臣矣。春秋时,世禄之法未坏,而士之子必为士,而仕者非有大故,必于其宗国。则孔子既嗣鄹大夫之禄,自不得不仕。乘田、委吏,为职虽小,而亦筮仕者初登仕版所必循之阶,岂可以我有圣德而操一不屑之心乎!古者五十始爵,乃命为大夫,周礼固在,不容越也。孔子之为此,自在蚤岁,义之宜,道之正,而岂故为委屈耶!
  孟子虽鲁之公族,而失其禄位,降在氓黎者已久。鲁缪、平之世,三家不复执鲁政,疑悼公、元公尽去三桓,不复列其子孙于在廷矣。孟子于宗国无可仕之阶,逮游道既通,则已在五十受爵之年,固不容自乞卑官,以枉道辱己。且齐、梁之君卑礼厚币聘之以来,若更自请散秩以受微禄,不承权舆而甘为折节,愈不可矣。
  抑乐正子固云“前以士,后以大夫”,则孟子曾为士矣,未尝必得宾师而后仕也。孟子既以抱关击柝为禄仕之宜,则其不必宾师之位者可见。孔子道不行于鲁,不脱冕而行,则其处司寇者,与处乘田、委吏之去就,固不同矣。
  圣人居上不骄,在下不忧,方必至方,圆必至圆,当方而方则必不圆,当圆而圆则必不方,故曰“规矩方圆之至,圣人人伦之至”也,而岂有方圆无不可之理哉!学者之大忌,在推高圣人,以为神化不测,而反失其精义入神、合规应矩之大经,则且流于俗学,入于异端,而成乎无忌惮之小人矣。

  朱子讥贾谊失进言之序,斟酌事理,允为定论。从来评贾生之得失者,未能及也。
  古者大臣坐而论道,以至庶人、工、瞽,咸可进言。然庶人、工、瞽之所言者,必非百官之所言;小臣之所言者,必非大臣之所言也。唯大臣所论者道,则朝廷之建立因革,一切制治保邦,文章度数,须通盘彻底,料理一成局而陈之,以授百工之作行。若居言职者,则必有愆而后绳,有缪而后纠,方无愆缪,且不可立意思,逞议论,徒增聚讼。有官守者,则在兵言兵,在农言农,在礼言礼,以专治其事则利害亲而言之无妄也。至于庶人、工、瞽之谏,则又必国家显著之事理,介于得失安危之大,在廷者蒙蔽不以上闻,而后可陈其一得以待采焉。
  今谊所言者,外制匈奴,内削侯王,上求主德,下正民俗,以洎乎礼乐制度,正朔服色,为天子所操三重之权者巨细毕举,尽取汉家之天下,画一成局,而欲竟授之有司,遵而行之。此大臣所从容坐论于燕闲之道,而谊以疏远小生,辄以纸窗竹屋之所揣摩者握朝野中外以唯其所指使。则是以天下为佹得佹失,试少年议论文章之物,而可哉!
  故知位卑言高,急于自炫之罪,不可以加之朱云、郇谟、郑侠、陈东直言敢谏之士,而唯谊允当之。而孟子之旨,本以为为贫而仕者留一优游进退之局,以尽其素位之道,非概以出位而言责小臣,而归言责于大臣,义自著明,无容惑也。

  不敢见,礼也;不可召,义也。一章之中,纵说横说,乃于“义礼”二字,条理则自分明。如云“且”,云“何敢”,云“奚可”,云“岂敢”,云“况乎”,直恁清出。
  礼有常经,义繇事制。唯合夫义之宜者,则虽礼之所无,而礼自可以义起。如君欲有谋则就之,尧与舜迭为宾主,一合于尊贤之义,则当其行之,不患乎礼之不中于节文,而不必引君尊臣卑之礼以守其不敢矣。若礼所本有,则义即不宜,而一以礼之经为宜。如孔子非鲁君之所可召,而召必赴焉,则礼有其常,为礼屈而非为势屈,于义固宜,抑不必据不可召之义以自亢矣。
  礼义相为错综以成经纬,固有合一之理。乃圣贤审物度己,则必既求之礼,又求之义,虽求之义,亦必求之礼,无不可者,而后决然以行其志。此孟子所以不陷于一偏,其以养君子之刚大者,即以定人道之高卑。乃知“王前”、“士前”、“贫贱骄人”之说,苟自矜厉以亏典礼。而蹑屩王门者,既以自辱其身,而犯上干主,其越礼逾分,亦已甚矣。注、录未悉。

  易位之事,后世所以不可行者,非孟子之言不可通于来今也。霍光行之,毕竟是胡乱。盖封建之天下自与郡县异,到秦、汉以后,天下事大段改易,如此诧异事更不可倚古人行迹莽撞。
  且孟子所言,要为诸侯言尔。诸侯危社稷,则贵戚变置之,抑必上告天子,下告方伯,旁告四邻,可以相信相从,而贵戚之卿虽首发策,亦无嫌于犯上。若夫天子之不可易者,非徒三仁不能行之于纣,三代之末主之失道者多矣,从未有为此举动者。盖天子之于臣,纯乎臣者也;古者诸侯之卿命于天子,则不纯乎臣者也。亦几与今之首领同。不纯乎臣,而上又有天子可以请命,则虽贵戚之卿易之,而实天子易之矣。若四海一帝,九州一王,君虽不君,谁敢制命自己,而徼幸以成非常之事哉!“委任权力”,亦何足恃,而可以为三仁之所不敢为乎?此霍光之所以不学无术而酿山、禹之逆,司马昭、桓温所以为枭獍之魁而不可逭也。 告子上篇

  告子说“性犹杞柳”,“犹湍水”,只说个“犹”字便差。人之有性,却将一物比似不得,他生要捉摸推测,说教似此似彼,总缘他不曾见得性是个甚么;若能知性,则更无可比拟者。
  孟子斩截说个“善”,是推究根原语。善且是继之者,若论性,只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常,与天之元、亨、利、贞同体,不与恶作对。故说善,且不如说诚。唯其诚,是以善;诚于天,是以善于人。惟其善,斯以有其诚。天善之,故人能诚之。所有者诚也,有所有者善也。则孟子言善,且以可见者言之。可见者,可以尽性之定体,而未能即以显性之本体。夫然,其得以万物之形器动作为变化所偶有者取喻之乎?先儒穷治告子之失,不曾至此,非所谓片言折狱也。

  朱子谓告子只是认气为性,其实告子但知气之用,未知气之体,并不曾识得气也。告子说“勿求于气”,使其能识气之体,则岂可云“勿求”哉!若以告子所认为性之气乃气质之气,则荀悦、王充“三品”之言是已。告子且以凡生皆同,犹凡白皆白者为性,中间并不分一人、禽等级,而又何有于气质之差也!
  理即是气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后。理善则气无不善;气之不善,理之未善也。如牛犬类。人之性只是理之善,是以气之善;天之道惟其气之善,是以理之善。“易有太极,是生两仪”,两仪,气也,唯其善,是以可仪也。所以干之六阳,坤之六阴,皆备元、亨、利、贞之四德。和气为元,通气为亨,化气为利,成气为贞,在天之气无不善。天以二气成五行,人以二殊成五性。温气为仁,肃气为义,昌气为礼,晶气为智,人之气亦无不善矣。
  理只是以象二仪之妙,气方是二仪之实。健者,气之健也;顺者,气之顺也。天人之蕴,一气而已。从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。
  乃既以气而有所生,而专气不能致功,固必因乎阴之变、阳之合矣。有变有合,而不能皆善。其善者则人也;其不善者则犬牛也,又推而有不能自为杯棬之杞柳,可使过颡、在山之水也。天行于不容已,故不能有择必善而无禽兽之与草木,杞柳等。然非阴阳之过,而变合之差。是在天之气,其本无不善明矣。
  天不能无生,生则必因于变合,变合而不善者或成。其在人也,性不能无动,动则必效于情才,情才而无必善之势矣。在天为阴阳者,在人为仁义,皆二气之实也。在天之气以变合生,在人之气于情才用,皆二气之动也。此“动”字不对 “静”字言。动、静皆动也。繇动之静,亦动也。
  告子既全不知性,亦不知气之实体,而但据气之动者以为性。动之有同异者,则情是已;动之于攻取者,则才是已。若夫无有同异、未尝攻取之时,而有气之体焉,有气之理焉,即性。则告子未尝知也。
  故曰“性犹杞柳也”,则但言才而已。又曰“性犹湍水也”,则但言情而已。又曰“ 生之谓性”,知觉者同异之情、运动者攻取之才而已矣。又曰“食色性也”,甘食悦色亦情而已矣。其曰“仁,内也”,则固以爱之情为内也;爱者七情之一,与喜怒哀乐而同发者也。
  孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。”可以为善,则可以为不善矣,“犹湍水”者此也;“若夫为不善,非才之罪也。”为不善非才之罪,则为善非才之功矣,“犹杞柳”者此也。杞柳之为杯棬,人为之,非才之功。即以为不善之器,亦人为之,非才之罪。
  若夫人之实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正者,则固有仁义礼智之德存于中,而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出,此则气之实体,秉理以居,以流行于情而利导之于正者也。若夫天之以有则者位置夫有物,使气之变不失正,合不失序,如耳听目视,一时合用而自不紊。以显阴阳固有之撰者,此则气之良能,以范围其才于不过者也。理以纪乎善者也,气则有其善者也,气是善体。情以应夫善者也,才则成乎善者也。故合形而上、形而下而无不善。
  乃应夫善,则固无适音“的”应也;成乎善,则有待于成也。无适应,则不必于善;湍水之喻。有待于成,则非固然其成;杞柳之喻。是故不可竟予情才以无有不善之名。若夫有其善,固无其不善,所有者善,则即此为善,气所以与两闲相弥纶,人道相终始,唯此为诚,唯此为不贰,而何杞柳、湍水之能喻哉!故曰“诚者天之道”,“ 立天之道,曰阴与阳”而已;二气。“诚之者人之道” ,“立人之道,曰仁与义”而已。仁生气,义成气。又安得尊性以为善,而谓气之有不善哉!
  人有其气,斯有其性;犬牛既有其气,亦有其性。人之凝气也善,故其成性也善;犬牛之凝气也不善,故其成性也不善。气充满于天地之闲,即仁义充满于天地之闲;充满待用,而为变为合,因于造物之无心,故犬牛之性不善,无伤于天道之诚。在犬牛则不善,在造化之有犬牛则非不善。气充满于有生之后,则健顺充满于形色之中;而变合无恒,以流乎情而效乎才者亦无恒也,故情之可以为不善,才之有善有不善,无伤于人道之善。
  苟其识夫在天之气,唯阴唯阳,而无潜无亢,则合二殊、五实而无非太极。气皆有理。苟其识夫在人之气,唯阴阳为仁义,而无同异无攻取,则以配义与道而塞乎两闲。因气为理。故心、气交养,斯孟子以体天地之诚而存太极之实。若贵性贱气,以归不善于气,则亦乐用其虚而弃其实,其弊亦将与告子等。夫告子之不知性也,则亦不知气而已矣。

  贵性贱气之说,似将阴阳作理,变合作气看,即此便不知气。变合固是气必然之用,其能谓阴阳之非气乎!易曰:“立天之道曰阴与阳,立人之道曰仁与义。”仁义,一阴阳也。阴阳显是气,变合却亦是理。纯然一气,无有不善,则理亦一也,且不得谓之善,而但可谓之诚。有变合则有善,善者即理。有变合则有不善,不善者谓之非理。谓之非理者,亦是理上反照出底,则亦何莫非理哉!
  大要此处著不得理字,亦说不得非理。所以周子下个“诚”“几”二字,甚为深切著明。气之诚,则是阴阳,则是仁义;气之几,则是变合,则是情才。情者阳之变,才者阴之合。若论气本然之体,则未有几时,固有诚也。故凄风苦雨,非阴之过,合之淫也;亢阳烈暑,非阳之过,变之甚也。且如呼者为阳,吸者为阴,不呼不吸,将又何属?所呼所吸,抑为何物?老氏唯不知此,故以橐籥言之。且看者橐籥一推一拽,鼓动底是甚么?若无实有,尽橐籥鼓动,那得者风气来?如吹火者,无火则吹亦不然。唯本有此一实之体,自然成理,以元以亨,以利以贞,故一推一拽,“动而愈出”者皆妙。实则未尝动时,理固在气之中,停凝浑合得住那一重合理之气,便是“万物资始,各正性命,保合太和”底物事。故孟子言“水无有不下” ,水之下也,理也,而又岂非气也?理一气,气一理,人之性也。
  孟子此喻,与告子全别:告子专在俄顷变合上寻势之所趋,孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。如言“润下”,“润”一德,“下”又一德。此唯中庸郑注说得好:“木神仁,火神礼,金神义,水神信,土神知。”康成必有所授。火之炎上,水之润下,木之曲直,金之从革,土之稼穑,十德。不待变合而固然,气之诚然者也。天全以之生人,人全以之成性。故“水之就下”,亦人五性中十德之一也,其实则亦气之诚然者而已。故以水之下言性,犹以目之明言性,即一端以征其大全,即所自善以显所有之善,非别借水以作譬,如告子之推测比拟也。

  金仁山谓释氏指人心为性,而不知道心为性,此千年暗室一灯也。于此决破,则释氏尽他说得玄妙,总属浅鄙。
  他只认精魂,便向上面讨消息,遂以作弄此精魂为工夫。如人至京都,不能得见天子,却说所谓天子者只此宫殿嵯峨、号令赫奕者是。凡人之有情有才,有好恶取舍,有知觉运动,都易分明见得,唯道心则不易见。如宫殿之易见,号令之易闻,而深居之一人,固难得而觌面也。故曰:“道心惟微。”
  在人微者,在天则显,故圣人知天以尽性;在天微者,在人则显,故君子知性以知天。上“微显”以小大言,下“微显”以隐著言。孟子就 “四端”言之,亦就人之显以征天之微耳。孔子“一阴一阳之谓道”一章,则就天之显以征人之微也。要其显者,在天则因于变合,在人则因于情才,而欲知其诚然之实,则非存养省察功深候到者不知。
  释氏只是急性著,立地便要见得,硬去搜索,看到人心尽头未有善、未有恶处,便自止息。告子也是如此。他不信知觉运动、情才之外有未发之中,总缘他未曾得见天子,反怪近臣之日侍君侧向人说知者为妄立名色以欺众,则亦可哀也已。
  能活能动底,只是变合之几。变合而情才以生;变已则化,合已则离,便是死也。释氏说“蕉心倚芦”,明是说合;说“梦幻泡影”,明是说变。而其所变所合者之为何物,总不曾理会在,乃云“心生种种法生,心灭种种法灭”。生之谓性,死即无性也。呜呼,亦安得此鄙陋俗浅之言而称之也哉!

  仁山云“释氏指视听言动之气为性,而不知所以视听言动之理为性”,语犹有病。盖将理,气分作二事,则是气外有理矣。夫气固在人之中,而此外别有理,岂非“义外”之说乎?所以视听言动之理,在既视听既言动后方显,即可云外;孔子言复礼为仁,则礼彻乎未有视听言动之先与既有之后,即气而恒存也。
  今以言与听思之。声音中自有此宫、商、角、征、羽,而人之气在口即能言之,在耳即能辨之。视之明于五色,动之中于五礼,亦莫不唯气能然,非气之用仅可使视见、听闻、言有声、动则至也。
  人之性既异于犬牛之性,人之气亦岂不异于犬牛之气!人所以视听言动之理,非犬牛之所能喻;人视听言动之气,亦岂遂与犬牛同耶!
  人之甘食悦色,非自陷于禽兽者,则必不下齐于禽兽。乃呼蹴之食,乞人不屑,不屑则亦不甘矣,是即自陷于禽兽者,其气之相取也亦异。况乎即无不屑,而所甘所悦亦自有精粗美恶之分。其所以迥然而为人之甘悦者固理也,然亦岂非气之以类相召者为取舍哉!故曰:“形色,天性也。”气而后成形,形而后成色,形色且即性,而况气乎!
  气固只是一个气,理别而后气别。乃理别则气别矣,唯气之别而后见其理之别。气无别,则亦安有理哉!

  天下岂别有所谓理,气得其理之谓理也。气原是有理底,尽天地之闲无不是气,即无不是理也。变合或非以理,则在天者本广大,而不可以人之情理测知。圣人配天,只是因而用之,则已无不善矣。
  朱子说:“尧、舜之子不肖,是不好底意思,被他转得好了。”非尧、舜之能转天也,在变化处觉得有些不善,其实须有好底在:子虽不可传,而适以成其传贤之善也。唯知其广大而不执一偏,则无不善矣。
  在天之变合,不知天者疑其不善,其实则无不善。惟在人之情才动而之于不善,斯不善矣。然情才之不善,亦何与于气之本体哉!气皆有理,偶尔发动,不均不浃,乃有非理,非气之罪也。人不能与天同其大,而可与天同其善,只缘者气一向是纯善无恶,配道义而塞乎天地之闲故也。
  凡气之失其理者,即有所赢,要有所赢者必有所诎。故孟子曰“馁”,无理处便已无气。故任气无过,唯暴气、害气则有过。暴亦虐害意,义见前篇。不暴害乎气,使全其刚大,则无非是理,而形以践,性以尽矣。此孟子之所以为功于人极,而为圣学之正宗也。知气之善,而义之非外亦可知矣。

  “爱未是仁,爱之理方是仁”,双峰之说此,韪矣。韩退之不知道,开口说“博爱之谓仁”,便是释氏旖旎缠绵,弄精魂勾当。夫爱,情也;爱之理,乃性也。告子唯以情为性,直将爱弟之爱与甘食悦色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一层浮动底情上比拟,则爱弟之心与甘食悦色之心又何别哉!近日有一种邪说,谓“钟情正在我辈,即此是忠臣孝子本领 ”,说得来也有些相似,只此害人心极大。
  须知此处绝不可以庸陋流俗之情识拣别得。且如人之爱弟:吾弟则爱之,固人之所同也;然使其弟有杀之害之之事,而秦人之弟为之救患解纷,则必舍其弟而爱秦人矣。此如人之嗜炙,本所同也,乃以多食炙故而致饱闷,则甘菜而不甘炙。无他,歆者同之,厌者异之,同者取之,异者攻之,情之缘感以生,而非性之正也。
  故就凡人言之,吾弟则爱者,亦非仁也。必至于象日以杀舜为事,而舜且亲爱不改其恒,忧喜与同而无伪,方谓之仁。则固与食肉者之甘,好色者之悦,但以情之合离为取舍者不侔。盖人之爱弟也,亦止可云爱;舜之爱象也,乃尽其同气相感之理也。告子一流自无存养省察之功,不能于吾心见大本,则亦恶知吾弟则爱之外,更有爱弟之理哉!
  朱子曰“仁者爱之理”,此语自可颠倒互看。缘以显仁之藏,则曰“爱之理”;若欲于此分性情、仁未仁之别,则当云“理之爱”。先言爱,则因爱而辨其理;先言理,则吾得理之气,自然有此亲亲、仁民、爱物之成能油然顺序而生也,故曰“性之德”也。以舜之爱象观之,唯有本而爱遂不穷,岂但于其用爱得所而见为理哉!待用爱得所而见为理,则岂徒可云义外哉?仁亦外矣!

  潜室以“权度”言“义内”,亦未尝知义也。若专在权度上见义,则权度者因物之有长短轻重而立,岂非外乎!公都子曰“冬日则饮汤,夏日则饮水”,此岂待权度而后审者哉!盖唯有事于集义者,方知义内;若非其人,则但见义繇物设,如权度之因物而立,因物者固不繇内矣。有物则权度用,无物则无用权度处。两物相衡则须权度,一物独用则不须权度。然则弟未为尸之时,不与叔父争敬,而专伸其敬于叔父,便无义乎?只是一敬,则无长短轻重。
  学者须于叔父未当前、弟未为尸之时,看取敬叔父、敬尸之心何在,方知义之在内。庸人无集义之功而不知义,则一向将外物之至,感心以生权度而不得不授之权度者以为义。如贫人本无金谷,必借贷始有,遂以借贷而得谓之富,而不知能治生者之固有其金谷也。
  “冬日则饮汤,夏日则饮水”,不因于外,人尽知之。故公都子言君子之知义在内者,犹汝之知饮汤饮水,不待权度而自不至于颠倒也。固有义而固知之,则义之在吾心内者,总非外物之可比拟。权度,人为之外物也。故曰:“告子未尝知义。”彼直不知何者为义,非但误其外、内之界而已。如说权度为义,便不知义。
  孟子至此,亦难与显言,非有吝而不言也。喜怒哀乐未发之时,有所性之德存焉,此岂可与不知者名言之哉!不得已而以弟为尸言之,则以人之爱敬或因情因感,因名因事,而相匿以爱,相畏以敬,非爱敬也。非爱敬,则安知爱敬之在内!唯至于宗庙之中,视无可见,听无可闻,总无长短轻重之形,容吾权度,而神之不可射者,以其昭明、焄蒿、凄怆之气此正金气也,秋气也,义气也。相为类动,而所自生之敬不倚声色而发于中,如夏气之感而嗜水,冬气之感而嗜汤。于此思之,敬之繇内发而不缘物以立者,固可见矣。而人所以敬叔父者以天动天,亦如是而已矣。是中节者虽因于物,而所发者根于性也。
  彼昏不知,而犹以敬尸之敬为外物之轻重长短以移用其权度,则是为孟季子者终身未尝有一念之真敬,其谓之外也,则奚怪哉!夫苟无一念之合于敬,而亿权度以为义,则虽以饮汤饮水喻之,彼且曰:饮汤饮水,不待权度而喻者也,故内也;敬叔父敬弟,待权度而审者也,故外也。呜呼,亦不可瘳已!

  权之度音徒雒切。陈氏所云“权度”,乃如字。之,须吾心有用权度者在,固亦非外。然权度生于心,而人心之轻轻、重重、长长、短短者,但假权度以熟,而不因权度以生也。圣人到精义入神处,也须有观物之智,取于物为则。权度近智,与义无与。然谓轻重长短茫无定则于吾心,因以权称之、以度量之而义以出,则与于外义之甚者矣。
  当初者权度是何处来底?不成是天地闲生成一丈尺、一称锤,能号于物曰我可以称物之轻重、量物之长短哉?人心之则,假于物以为正,先王制之,而使愚不肖相承用之,是以有权度。权度者,数也,理也;而为此合理之数者,人心之义也。故朱子谓“义如利斧劈物 ”,则为权度之所自出,而非权度明矣。
  今世里胥、牙侩之流,有全靠算子算金谷、地亩者,算子犹权度。为他心中本无了了之数,只仗学得来猾熟,算来也不差。乃一夺其算子,则一无所知。且方其用算子时,数之乘除多寡所以然之理,固懵然不省,一数已知,而复授一数,则须从头另起,而先所用者全无用处。此岂非其心无权度之故!而敬叔父、敬弟之真敬,其如此之倚仗成法,茫然无得于心,旦变夕移,断续而不相接也乎?潜室未之思尔。

  若说弟重则敬弟、叔父重则敬叔父为权度,此是料量物理,智之用也,且非智之体。不与敬之本体相应。若说权度者物之所取平者也,吾心之至平者谓之权度,则夫平者固无实体,特因无不平而谓之平耳。此但私欲不行边事,未到天理处。以平为义,则义亦有名而无实矣。义者以配四德之利、四时之秋,岂但平而已哉!
  吾固有之气,载此刚大之理,如利斧相似,严肃武毅,遇著难分别处,一直利用,更无荏苒,此方是义之实体。故以敬以方,以宜以制,而不倚于物。岂但料量以虚公,若衡鉴之无心,而因用以见功者乎!
一一
  孟子不曾将情、才与性一例,竟直说个“善”字,本文自明。曰“[情]可以为善”,即或人“性可以为善”之说也;曰“若夫为不善,非才之罪”,即告子“性无不善”之说也。彼二说者只说得情、才,便将情、才作性,故孟子特地与他分明破出,言性以行于情、才之中,而非情、才之即性也。
  孟子言“情可以为善”,而不言“可以为不善”,言“不善非才之罪”,而不言“善非才之功”,此因性一直顺下,从好处说。则其可以为不善者,既非斯人所必有之情,固但见其可以为善,而不见其可以为不善。若夫为善虽非才之功,而性克为主,才自辅之,性与才合能而成其绩,亦不须加以分别,专归功于性而摈才也。此是大端看得浑沦处,说一边便是,不似彼欲破性善之旨,须在不好处指擿也。然言“可以为善”,则可以为不善者自存;言“不善非才之罪”,则为善非其功也亦可见矣。
  孟子言“恻隐之心,仁也”云云,明是说性,不是说情。仁义礼智,性之四德也。虽其发也近于情以见端,然性是彻始彻终与生俱有者,不成到情上便没有性!性感于物而动,则缘于情而为四端;虽缘于情,其实止是性。如人自布衣而卿相,以位殊而作用殊,而不可谓一为卿相,则已非布衣之故吾也。又如生理之于花果,为花亦此,为果亦此,花成为果而生理均也;非性如花而情如果,至已为果,则但为果而更非花也。
  孟子竟说此四者是仁义礼智,既为仁义礼智矣,则即此而善矣。即此而善,则不得曰 “可以为善”。恻隐即仁,岂恻隐之可以为仁乎?有扩充,无造作。若云恻隐可以为仁,则是恻隐内而仁外矣。若夫情,则特可以为善者尔。可以为善者,非即善也,若杞柳之可以为杯棬,非杞柳之即为杯棬也。性不可戕贼,而情待裁削也。前以湍水喻情,此以杞柳喻情。盖告子杞柳、湍水二喻,意元互见。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,性也,而非情也。夫情,则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。
  庆源说“喜怒哀乐未发,何尝不善,发而中节,亦何往而不善”,语极有疵。喜怒哀乐未发,则更了无端倪,亦何善之有哉!中节而后善,则不中节者固不善矣,其善者则节也,而非喜怒哀乐也。学者须识得此心有个节在,不因喜怒哀乐而始有,则性、情之分迥然矣。若昏然不察,直将恻隐、羞恶、恭敬、是非与喜怒哀乐作一个看,此处不分明,更有甚性来!
  孟子言情,只是说喜怒哀乐,不是说四端。今试体验而细分之。乍见孺子入井之心,属之哀乎,亦仅属之爱乎?非有爱故。无欲穿窬之心,属之怒乎,亦仅属之恶乎?即穿窬者,亦有所恶。若恭敬、是非之心,其不与七情相互混者,尤明矣。学者切忌将恻隐之心属之于爱,则与告子将爱弟之心与食色同为性一例,在儿女之情上言仁。“汉以来儒者不识‘仁’字”,只在此处差谬。恻隐是仁,爱只是爱,情自情,性自性也。
  情元是变合之几,性只是一阴一阳之实。情之始有者,则甘食悦色;到后来蕃变流转,则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中,而非性之生情,亦非性之感物而动则化而为情也。
  情便是人心,性便是道心。道心微而不易见,人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情,不识得性,却于情上用工夫,则愈为之而愈妄。性有自质,情无自质,故释氏以“蕉心倚芦”喻之;无自质则无恒体,故庄周以“藏山”言之。无质无恒,则亦可云无性矣。甚矣,其逐妄而益狂也!
  孟子曰:“若夫为不善,非才之罪也。”不善非才罪,罪将安归耶?集注云“乃物欲陷溺而然”,而物之可欲者,亦天地之产也。不责之当人,而以咎天地自然之产,是犹舍盗罪而以罪主人之多藏矣。毛嫱、西施,鱼见之而深藏,鸟见之而高飞,如何陷溺鱼鸟不得?牛甘细草,豕嗜糟糠,细草、糟糠如何陷溺人不得?然则才不任罪,性尤不任罪,物欲亦不任罪。其能使为不善者,罪不在情而何在哉!
  朱子曰“非才如此,乃自家使得才如此”,“自家”二字,尤开无穷之弊。除却天所命我而我受之为性者,更何物得谓之自家也?情固是自家底情,然竟名之曰“自家”,则必不可。盖吾心之动几,与物相取,物欲之足相引者,与吾之动几交,而情以生。然则情者,不纯在外,不纯在内,或往或来,一来一往,吾之动几与天地之动几相合而成者也。释氏之所谓心者,正指此也。
  唯其为然,则非吾之固有,而谓之“铄”。金不自铄,火亦不自铄,金火相构而铄生焉。铄之善,则善矣,助性以成及物之几,而可以为善者其功矣。铄之不善,则不善矣,率才以趋溺物之为,而可以为不善者其罪矣。故曰“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也”,而不可云“不能尽其情”。若尽其情,则喜怒哀乐爱恶欲之炽然充塞也,其害又安可言哉!
  才之所可尽者,尽之于性也。能尽其才者,情之正也;不能尽其才者,受命于情而之于荡也。惟情可以尽才,故耳之所听,目之所视,口之所言,体之所动,情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽,则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎,而情移于彼,则才以舍所应效而奔命焉。
  盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,其体微而其力亦微,故必乘之于喜怒哀乐以导其所发,然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质,而其几甚速亦甚盛。故非性授以节,则才本形而下之器,蠢不敌灵,静不胜动,且听命于情以为作为辍,为攻为取,而大爽乎其受型于性之良能。
  告子之流既不足以见吾心固有之性,而但见夫情之乘权以役用夫才,亿为此身之主,遂以性之名加之于情。释孟子者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异,乃以言性善者言情善。夫情苟善,而人之有不善者又何从而生?乃以归之于物欲,则亦老氏“ 五色令人目盲,五音令人耳聋”之绪谈。抑以归之于气,则诬一阴一阳之道以为不善之具,是将贱二殊,厌五实,其不流于释氏“海沤”、“阳焰”之说者几何哉!
  愚于此尽破先儒之说,不贱气以孤性,而使性托于虚;不宠情以配性,而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤,虽或加以好异之罪,不敢辞也。
一二
  以在天之气思之:春气温和,只是仁;夏气昌明,只是礼;秋气严肃,只是义;冬气清冽,只是智。木德生生,只是仁;火德光辉,只是礼;金德劲利,只是义;水德渊渟,只是智。及其有变合也,冬变而春,则乍呴然而喜;凡此四情,皆可以其时风日云物思之。春合于夏,则相因泰然而乐;夏合于秋,则疾激烈而怒;秋变而冬,则益凄切而哀。如云“秋冬之际,尤难为怀”,哀气之动也。水合于木,则津润而喜;新雨后见之。木合于火,则自遂而乐;火薪相得欲燃时见之。火变金,则相激而怒;金在冶不受变,火必变之,如此。金变水,则相离而哀。此差难见。金水不相就,虽合而离。
  以在人之气言之:阳本刚也,健德也;与阴合而靡,为阴所变,则相随而以喜以乐,男之感女、义之合利时如此。非刚质矣。阴本柔也,顺德也;受阳之变,必有吝情,虽与阳合,而相迎之顷必怒,已易其故必哀,女制于男,小人屈于君子,必然。非柔体矣。
  惟于其喜乐以仁礼为则,则虽喜乐而不淫;于其怒哀以义智相裁,则虽怒哀而不伤。故知阴阳之撰,唯仁义礼智之德而为性;变合之几,成喜怒哀乐之发而为情。性一于善,而情可以为善,可以为不善也。
一三
  不善虽情之罪,而为善则非情不为功。盖道心惟微,须藉此以流行充畅也。如行仁时,必以喜心助之。情虽不生于性,而亦两闲自有之几,发于不容已者。唯其然,则亦但将可以为善奖之,而不须以可为不善责之。故曰“乃所谓善也”,言其可以谓情善者此也。集注释此句未明,盖谓情也。
  功罪一归之情,则见性后亦须在情上用功。大学“诚意”章言好恶,正是此理。既存养以尽性,亦必省察以治情,使之为功而免于罪。集注云“性虽本善,而不可无省察矫揉之功 ”,此一语恰合。省察者,省察其情也,岂省察性而省察才也哉!
  若不会此,则情既可以为不善,何不去情以塞其不善之原,而异端之说繇此生矣。乃不知人苟无情,则不能为恶,亦且不能为善。便只管堆塌去,如何尽得才,更如何尽得性!
  孟子言“情则可以为善,乃所谓善也”,专就尽性者言之。愚所云为不善者情之罪,专就不善者言之也。孟子道其常,愚尽其变也。若论情之本体,则如杞柳,如湍水,居于为功为罪之闲,而无固善固恶,以待人之修为而决导之,而其本则在于尽性。是以非静而存养者,不能与于省察之事。大学之所以必正其心者乃可与言诚意也。
一四
  集注谓“情不可以为恶”,只缘误以恻隐等心为情,故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情,则夫喜怒哀乐者,其可以“不可为恶”之名许之哉!
  情如风然,寒便带得寒气来,暄便带得暄气来,和便带得和气来。恻隐等心行于情中者,如和气之在风中,可云和风,而不可据此为风之质但可为和,而不可以为极寒、暄热也。故君子慎独以节其情也,若不于存养上有以致其中,则更无和之可致矣。喜怒哀乐之发,岂但有节而无无节者哉!
  朱子未析得“情”字分明,故添上“不可以为恶”五字,而与孟子之旨差异。若西山之言才,亦云“本可以为善,而不可以为恶”,则尤不揣而随人口动尔。
  人之为恶,非才为之,而谁为之哉!唯其为才为之,故须分别,说非其罪。若本不与罪,更不须言非罪矣。如刺人而杀之,固不可归罪于兵,然岂可云兵但可以杀盗贼,而不可以杀无辜耶?
  孟子以耳目之官为小体,而又曰“形色,天性也”。若不会通,则两语坐相乖戾。盖自其居静待用、不能为功罪者而言,则曰“小体”;自其为二殊、五实之撰,即道成器以待人之为功者而言,则竟谓之“天性”。西山谓“才不可以为恶”,则与孟子“小体”之说相背;程子以才禀于气,气有清浊,归不善于才,又与孟子“天性”之说相背。
  孟子于“性”上加一“天”字,大有分晓。才之降自天者无所殊,而成形以后,蠢不敌灵,静不胜动,则便小而不大。此等处,须看得四方透亮,不可滞一语作死局,固难为不知者道也。
一五
  程子全以不善归之于才,愚于论语说中有笛身之喻,亦大略相似。然笛之为身,纵不好,亦自与箫管殊,而与枯枝草茎尤有天渊之隔。故孔子言其“相近”,孟子亦言“非才之罪 ”,此处须活看。既是人之才,饶煞差异,亦未定可使为恶。春秋传记商臣目豺声,王充便据以为口实,不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅,亦岂遂成其恶哉!舜之格瞽瞍及免象于恶,其究能不格奸者,亦瞍、象之才为之也,又岂舜之于瞍、象能革其耳目,易其口体,而使别成一底豫之才哉!
  人之所以异于禽兽者,其本在性,而其灼然终始不相假借者,则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非,唯人有之,而禽兽所无也;人之形色足以率其仁义礼智之性者,亦唯人则然,而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情,虽细察之,人亦自殊于禽兽,此可以为善者。而亦岂人独有七情,而为禽兽之所必无,如四端也哉!一失其节,则喜禽所同喜、怒兽所同怒者多矣。此可以为不善。乃虽其违禽兽不远,而性自有几希之别,才自有灵蠢之分,到底除却者情之妄动者,不同于禽兽。则性无不善而才非有罪者自见矣。故愚决以罪归情,异于程子之罪才也。
一六
  情之不能不任罪者,可以为罪之谓也。一部周易,都是此理。六阳六阴,才也。言六者,括百九十二。阳健、阴顺,性也。当位、不当位之吉、凶、悔、吝,其上下来往者情也。如泰、否俱三阴三阳,其才同也;以情异,故德异。然在人则为功为罪,而不可疑天地之化何以有此,以滋悔吝之萌。天地直是广大,险不害易,阻不害简,到二五变合而为人,则吃紧有功在此。故曰“天地不与圣人同忧”。慕天地之大而以变合之无害也,视情皆善,则人极不立矣。
  天地之化,同万物以情者,天地之仁也;异人之性与才于物者,天地之义也。天地以义异人,而人恃天地之仁以同于物,则高语知化,而实自陷于禽兽。此异端之病根,以灭性隳命而有余恶也。
一七
  孟子言“夜气”,原为放失其心者说。云峰言“圣人无放心,故无夜气”,非无夜气也,气之足以存其仁义之心者,通乎昼夜而若一也。圣人当体无非天者,昭事不违,一动一静皆性命之所通。其次,则君子之见天心者,有过未尝不知,知而未尝复为,“不远复,无祗悔”也。又其次,虽日月至焉,而与天陟降之时,亦未尝不在动静云为之际。如此,则亦何待向晦宴息,物欲不交,而后气始得清哉!
  审然,则不可以夜气言者,非但圣人也。说到夜气足以存仁义之心,即是极不好底消息。譬病已深重,六脉俱失其常,但谷气未衰,则可以过其病所应死之期,如内经所云“安谷者过期而已”。若平人气象,胃气内荣,则不须问谷气也。
  在天者,命也;在人者,性也。命以气而理即寓焉,天也;性为心而仁义存焉,人也。故心者,人之德也;气者,天之事也。心已放而恃气存之,则人无功而孤恃天矣。
  人之昼作而夜息者,岂人之欲尔哉!天使之然,不得不然。以象,则昼明而夜暗;以气,则昼行于阳而夜行于阴。行于阴而息,非人自息,天息之也。故迨至于夜,而非人可用功之时;则言及于气,而亦非人可用力之地。所以朱子斥谓气有存亡而欲致养于气者为误。异端之病,正在于此:舍人事之当修,而向天地虚无之气捉搦卖弄。一部参同契,只在气上用力,乃不知天地自然之气行于人物之中,其昌大清虚,过而不可留,生而不可遏者,尽他作弄,何曾奈得他丝毫动!则人之所可存可养者,心而已矣。故孟子之言“养气”,于义有事,而于气无功也。
  若说旦昼有为之时为牿亡之所集,却便禁住此心不依群动,而与夜之息也相似,以待清气之生,此抑为道家言者极顶处,唤作“玄牝”。乃不知天地之气恒生于动而不生于静,故程子谓“复其见天地之心”,乃初九一阳,数点梅花,固万紫千红之所自复。若一直向黑洞洞地枵然伏处,待其自生,则易当以坤之上六为天地之心,而何以玄黄之疑战正在此哉!若一向静去,则在己者先已解散枯槁,如何凝得者气住?气不充体,则心已失其所存之基,则生而死,人而鬼,灵而蠢,人而物,其异于蚓之结而鳖之缩者几何耶?
  静则气为政者,天事也;动则心为政者,人道也。君子以人承天,故易于震之彖曰“ 不丧匕鬯”。人所有事于天者,心而已矣。丧其匕鬯,以待鬼神之至于徜徉,不亦妄乎!故朱子专以其功归之养心,而不归之气,其旨定矣。
  延平之说曰“若于旦昼之闲,不至牿亡,则夜气愈清;夜气清,则平旦未与物接之时,湛然虚明,气象自可见矣”,非也。旦昼不牿亡者,其以存此心而帅其气以清明者,即此应事接物、穷理致知孜孜不倦之际,无往不受天之命,以体健顺之理;若逮其夜,则犹为息机,气象之不及夫昼也多矣。“昊天曰明,及尔出王;昊天曰旦,及尔游衍”。出王、游衍之际,气无不充,性无不生,命无不受,无不明焉,无不旦焉。而岂待日入景晦,目闭其明,耳塞其聪,气反于幽,神反于漠之候哉!
  夜气者,气之无力者也。以无力,故不能受恶之染污;则以无力,故不能受善之薰陶。天不息,则夜亦无殊于昼,而夜非加清。人有息,则夜之所顺受于天者微;而气行阴中,则抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者,不须论夜也。
  君子之夜气,与牿亡者之夜气,所差不远,故牿亡者得以近其好恶。君子之昼气,丽乎动静云为而顺受其清刚正大者,则非牿亡者之所可与,而气象固已远矣。奈之何舍平人荣卫之和,而与危病者争仅存之谷气哉!达于朱子之旨,则延平之说可废矣。
一八
  愚尝谓命日受,性日生,窃疑先儒之有异。今以孟子所言“平旦之气”思之,乃幸此理之合符也。
  朱子言“夜气如雨露之润”。雨露者,天不为山木而有,而山木受之以生者也;则岂不与天之有阴阳、五行,而人受之为健顺、五常之性者同哉!在天降之为雨露,在木受之为萌蘖;在天命之为健顺之气,在人受之为仁义之心。而今之雨露,非昨之雨露;则今日平旦之气,非昨者平旦之气,亦明矣。到旦昼牿亡后,便将夙昔所受之良心都丧失了。若但伏而不显,则不得谓之亡。且其复也,非有省察克念之功以寻绎其故,但因物欲稍间,而夜气之清明不知其所自生。若此者,岂非天之日命而人之日生其性乎?
  乃或曰,气非性也,夜气非即仁义之心,乃仁义之所存也,则将疑日生者气耳,而性则在有生之初。而抑又思之:夫性即理也,理者理乎气而为气之理也,是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?夫言夜气非即良心而为良心之所存,犹言气非即理,气以成形而理具也。岂气居于表以为郛郭,而良心来去以之为宅耶?故朱子说“夜气不曾耗散,所以养得那良心”,以一“养”字代“存”字。只此天所与人清明之气,健顺故清明。养成而发见到好恶上不乖戾,即是良心,而非气外别有心生,审矣。
  理便在气里面,故易曰“一阴一阳之谓道”,又曰“形而上者谓之道”。形而上者,不离乎一阴一阳也。故曰“两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶”。气自生心,清明之气自生仁义之心。有所触,则生可见,即谓之生;无所触,则生不可见,故谓之存:其实一也。
  天与人以气,必无无理之气。阳则健,阴则顺也。一阴一阳则道也,错综则变化也。天无无理之气,而人以其才质之善,异于禽兽之但能承其知觉运动之气,尤异于草木之但能承其生长收藏之气。是以即在牿亡之余,能牿亡其已有之良心,而不能牿亡其方受之理气也。理气谓有理之气。
  天之与人者,气无闲断,则理亦无闲断,故命不息而性日生。学者正好于此放失良心不求亦复处,看出天命於穆不已之几,出王、游衍,无非昊天成命,相为陟降之时;而君子所为“不远复,无祗悔”,以日见天心、日凝天命者,亦于此可察矣。
  若云唯有生之初天一命人以为性,有生以后唯食天之气而无复命焉,则良心既放之后,如家世所藏之宝已为盗窃,苟不寻求,终不自获;乃胡为牿亡之人非有困心衡虑反求故物之功,而但一夜之顷,物欲不接,即此天气之为生理者,能以存夫仁义之心哉?
  故离理于气而二之,则以生归气而性归理,因以谓生初有命,既生而命息,初生受性,既生则但受气而不复受性,其亦胶固而不达于天人之际矣。
一九
  必须说个仁义之心,方是良心。言良以别于楛,明有不良之心作对。盖但言心,则不过此灵明物事,必其仁义而后为良也。心之为德,只是虚、未有倚,然可以倚。灵、有所觉,不论善恶皆觉。不昧,能记忆亲切,凡记忆亲切者必不昧。所以具众理、未即是理,而能具之。应万事者,所应得失亦未定。大端只是无恶而能与善相应,然未能必其善也。须养其性以为心之所存,方使仁义之理不失。
  孔子曰“操则存”,言操此仁义之心而仁义存也;“舍则亡”,言舍此仁义之心而仁义亡也;“出入无时”,言仁义之心虽吾性之固有,而不能必其恒在也;“莫知其乡”,言仁义之心不倚于事,不可执一定体以为之方所也;“其心之谓与”,即言此仁义之心也。
  说此书者,其大病在抹下“仁义”二字,单说个灵明底物事。集注已未免堕在,北溪更添上一段描画,写得恍恍惚惚,似水银珠子样,算来却是甚行货!大概释氏之说恰是如此。看他七处征心,“不在内,不在外”之语,正北溪所谓“忽在此,忽在彼”也。看他说“ 如我按指,海印发光,汝但起心,尘劳先起”,正北溪所谓“亡不是无,只是走作逐物去” 也。
  范家女子只撩乱记得几句禅语,便胡言道“孟子误矣,心岂有出入”,伊川从而称之,不亦过乎!者昭昭灵灵,才收著即在眼前底,正释氏所谓“常住真心”。此是邪说诬民、充塞仁义第一紧要真赃。果如彼说,则孔子之言句句可破,不但如范氏妖鬟所云也。
  此灵明活动者,如荷叶上露水相似,直是操不得底,愈操而愈不存矣。此灵明活动者亦如影之随形,不但不亡,而亦何容舍?开眼见明,闭眼见暗,未有能舍之者也。亦直不可说他“莫知其乡”,“唤醒主人翁”,则端的“在家里坐,行住坐卧不离者个”也。呜呼,谁谓孔子之言而如斯其背谬耶!
  总缘撇下“仁义”二字说心,便惹得许多无父无君之教涎沫来胡哄。圣贤之言,修辞立诚,不合弄此虚脾。圣贤之学,反身而诚,养其性以存其心,不将此圆陀陀、光闪闪的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有“良心存亡只在眇忽之闲,舍便失去,操之勿放,放犹废也,非逸也。则良心常存”一段语录,千真万当,为圣学宗旨。其他画出来活鬼相似一流虚脾语,删之无疑。
二十
  谓“欲生恶死是人心,唯义所在是道心”,则区别分明。乃朱子尤必云“权轻重,却又是义”,义在舍死取生,则即以生为义矣。
  人心者,唯危者也,可以为义,可以为不义,而俟取舍者也。故欲生恶死之心,人心也。庆源卤莽不察,竟将得生避患作人欲说。则是遏人欲于不行者,必患不避而生不可得,以日求死而后可哉?孟子以鱼与熊掌配生与义,鱼虽不如熊掌之美,然岂有毒杀人而为人所不可嗜耶?若夫人欲,则乌喙之毒而色恶、臭恶之不可入口者矣。
  孟子于此,原以言人之本心纯乎天理。本心即道心。即在人所当欲之生、当恶之死,亦且辨之明而无所苟;而况其为非所当欲、非所当恶者,如“宫室之美”等。曾何足以乱之哉!若论在所当得,则虽宫室、妻妾、穷乏得我,且未是人欲横行处,而况欲生恶死之情!唯不辨礼义而受万钟,斯则天理亡而人欲孤行者。
  圣贤于此只论礼义,不论利害,故朱子云“临时比并,又却只是择利害处去”。若不于义理上审个孰为当欲,孰为当恶,孰为且不当用其欲恶,而但以于身之缓急为取舍,则世固有无心于宫室、妻妾之闲,安其粗陋,所识穷乏者吝一粟之施,虽怨不恤,而走死权势,坐守金粟者。以不辨礼义而快其所欲受,其可谓之知所取舍乎?
  饮食之人,人皆贱之。饮食之于人,其视宫室、妻妾、穷乏得我也,缓急利害,相去远矣,讵可以饮食之人贤于富贵之人耶?是知宫室、妻妾、穷乏得我,以至得生避患,唯不知审,则可以为遏抑天理之具,而成乎人欲。固不可以欲生恶死即为人欲之私,而亦不当以宫室、妻妾、穷乏得我,与生之可欲、死之可恶,从利害分缓急也。
二一
  心则只是心,仁者,心之德也。径以心为仁,则未免守此知觉运动之灵明以为性,此程、朱所以必于孟子之言为之分别也。
  然孟子言此,则固无病。其言“仁,人心也”,犹言“义,人路也”。“义,人路也 ”,非人路之即义;则“仁,人心也”,亦非人心之即仁矣。除却义,则非路。非无路也,或为茅塞,或为蹊径,兽蹄鸟迹之道,非人路也。除却仁,则非心。非无心也,知觉运动,将与物同,非人之心也。孟子之言明白简易,只是如此。故不须更与分疏心即仁之与非即仁也。
  朱子言“仁者心之德”,“德”字亦须分别看,不可以“有得于心”释之。德自属天。天予人以仁而人得之为秉夷之心,天予人以义而人得之以为率繇之路,其义一也。若于此不审,以心为郛郭而仁在其中,然则亦以路为辙迹而义在其中乎?若然,则仁内而义外乎!
  孟子“义路”之说,若看不分晓,极易犯手,说似仁内义外去。此“路”字是心中之路,非天下之路也。路在天下,纵横通达,而非吾所必繇。惟吾欲往燕往越,以至越陌度阡,此中却分明有一路在,终不成只趁著大路便走!“君子喻于义”,路自在吾心,不在天下也。
  潜室以不是血气做成的心为辨,语极肤浅。圣贤言心,皆以其具众理而应万事者言之,岂疑于此肉团之心哉!孟子言此具众理而应万事者,则仁以为之德,而非能知能觉之识即可具众理,能运能动之才即可应万事。不然,则物之有其知觉运动者,何以于理昧而于事舛也?此远不御而近自正者,则义以为之制,而非任运自繇之可以达于天下而无所碍。不然,则物之意南而南、意北而北者,何以近无准而远必泥也?
  直以仁为人心,而殊之于物之心,故下直言求心而不言仁。乃下直言心,而言心即以言仁,其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。故双峰为之辨曰:“不应下文‘心’字又别是一意。若把求放心做收摄精神,不令昏放,则只从知觉上去,与‘仁,人心也’不相接。 ”伟哉其言之也!彼以知觉为心而以收摄不昏为求放心者,不特于文理有碍,而早已侵入异端之域矣!
  程子云“才昏睡便放了”,朱子云“收敛此心,不容一物”,看来都有疵病。求放心者,求仁耳。朱子云“如‘我欲仁,斯仁至矣’”,多下一“如”字,只欲仁便是求放心也。仁者之事,虽“出门如见大宾,使民如承大祭”,也不容他昏去。乃昏而放失其仁,固也;然一不昏而即可谓之仁乎?既不昏,亦须有所存。先儒谓“随处体认天理”,故亦必学问以为之津涘。“克己复礼”,“主敬行恕”,“居处恭,执事敬,与人忠”,“能行恭宽信敏惠于天下”,皆求放心之道也。若但提醒此灵明,教不昏著睡著,则异端之彻夜达旦,死参死究者,莫有仁焉者矣。
  放心只是失却了仁,有私意私欲为之阻隔而天理不现。天理现,则光辉笃实,万物皆备,而岂一物不容哉!若但以不昏而无物为心之存,则狂如李白,且有“桃波一步地,了了语声闻”之时;而语其极至,将庞蕴所谓“但愿空诸所有,慎勿实诸所无”者尽之矣。孟子吃紧教人求仁,程、朱却指个不求自得、空洞虚玄底境界。异哉,非愚所敢知也!
  双峰承二贤之后,而能直领孟子之意,以折群疑,其以正人心、辟邪说于毫厘之差者,功亦烈矣。
  唯知此,则知所放所求之心,仁也;而求放心者,则以此灵明之心而求之也。仁为人心,故即与灵明之心为体;而既放以后,则仁去而灵明之心固存,则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言,虽不可竟析之为二心,以效用言,则亦不可概之为一心也。
  而朱子所云“非以一心求一心,只求底便是已收之心”,亦觉与释氏“无能、无所” ,“最初一念,即证菩提”,“因地果生”之说无以别。识得所求之心与求心之心本同而末异,而后圣贤正大诚实之学不混于异端。愚不敢避粗浅之讥以雷同先儒,亦自附于孟子距杨、墨之旨以俟知者耳。
二二
  朱子云:“心如一家主。有此家主,已求放心。然后能洒扫门户,整顿事务。学问。使放心不收,则何者为学、问、思、辨?”又云:“存得此心,方可做去。”凡此皆谓求放心为学问之先务,须求放心而后能学问。若非勉斋、双峰为之发明,则是学问之外别有求放心一段工夫,既与孟子之言显相矛盾,而直将此昭昭灵灵、能学知问之心为当求之心,学唱曲子,也是此心。则于圣贤之学,其差远矣。
  只教此知觉之心不昏不杂,此异端之所同。而非但异端也,即俗儒之于记诵词章,以至一技一术之士,也须要心不昏惰,不杂乱,方能习学。此又不过初入小学一段威仪,一个径路耳,故小道得以同之,俗儒得以同之,而异端亦得以同之。求其实,则孟子所谓“专心致志”者而已。专心,不为外物所诱。致志,收摄不令昏放。曾圣贤克己复礼、择善固执之全体大用而止此乎?
  孟子曰“学问之道无他,求其放心而已矣”,犹圣经所谓“大学之道,在明明德”也。大学者,自有格、致、诚、正、修、齐、治、平之道,而要所以明其明德。君子之学问,有择善固执、存心致知之道,而要所以求仁。已放者谓之放心,未放者谓之仁而已。不然,即以明明德为大学之道,则此虚灵不昧者从何处而施明?即以求放心为学问之道,则此见闻觉知之心虽旁驰四出,而固不离乎现前,乃更起而求之,不且如释氏“迷头”之诮乎?
  朱子之释此章,大段宗程子之说。程子于此看得超忽,总缘他天资高,功候熟利,便径向心有其仁而无不仁者一层说起。抑其于释氏之学,曾未勘核,故一时偶犯其垒而不知。乃孟子之言既为已放其心者而发,故明于学问之涂,而授以求仁之津涘。则云即心即仁,但无昏放而不容一物者,其不然审矣。
  程子规模直尔广大,到魁柄处自不如横渠之正。横渠早年尽抉佛、老之藏,识破后,更无丝毫粘染,一诚之理,壁立万仞,故其门人虽或失之近小,而终不失矩矱。程子自得后,却落入空旷去,一传而后,遂有淫于佛、老者,皆此等启之也。此又善学古人者之所当知。
二三
  “求放心”之心,与“心不若人”之心,须有分别。新安看得囫囵,便没理会。学者须于同中显异,方能于异中求同,切忌劈头便从同处估量去,则直不知择。所以中庸吃紧说一“择”字,正人心、道心之所繇辨也。
  既曰“即心即仁”,此从“即心即佛”来。即 “求放心”之心便是不放之心。心但不放,则即此是仁,则何以又云“心不若人”!不若人而系之心,则彼亦有心而未尝放失矣。彼心固存,而所存者不善,斯不若人者也。
  如公孙衍、张仪、刘穆之、刘晏一流人,他者知觉运动之心何尝不珑剔透,一倍精采?只他邪向权谋上去,便是“心不若人”。又如释氏之徒,至有闻蚁拽虫尸如人拽大木者,亦有三十年胁不粘席者,亦有一日三唤主人翁者,又岂不精细灵警,丝毫不走作;只他邪向虚寂上去,便是“心不若人”。此正为“即心即仁”之毒所中。若一向醉生梦死,悠悠之徒,则与沈疴恶疾在身,不知恶之以求医者等,圣贤从无心情与此辈较量。
  夫一指不伸,求治千里之外,此亦须是皮下有血汉。杜子美“平生性僻耽佳句,语不惊人死不休”,司马相如“誓不乘驷马高车,不过此桥”,释氏之徒有断臂立雪,八十行脚者,乃是不远秦、楚以求伸一指之人,才可以“心不若人而不知恶”责之。于此分明,方知但言心,未便是至处;而以求放心者,竭心思以求仁,而非收摄精神以求一物不容之心也。
  孟子始终要辟“生之谓性”一种邪说,程子乃以“生之谓性”为未是告子错处,故其差异如此。虽然,孟子之言至矣。
二四
  若教人养其大者,便不养其小者,正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明,其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮,悦色是蒸砂作饭,只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物,亦何害于心耶!唯小体不能为大体之害,故养大者不必弃小者。若小体便害大体,则是才有人身,便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海,不净合成,分段生死,到极处只是褊躁忿戾,要灭却始甘休,则甚矣其劣而狂也。
  乃小体既不能为大体之害,则害大、害贵者,其罪何在?孟子固曰“无以小害大,无以贱害贵”,能左右之曰“以”。又曰“从其小体为小人”,只“以”字“从”字是病根。乃此“以”之而“从”者,岂小体之自“以”哉!既非小体之自“以”,则其过岂不在心!昭昭灵灵者。所以大学说“修身在正其心”,心不固正而后须正也。特此“从”之“以”之之心,专是人心,专是知觉运动之心,固为性所居,而离性亦有其体,性在则谓之“道心”,性离则谓之“人心”。性在而非遗其知觉运动之灵,故养大则必不失小;性离则唯知觉运动之持权,故养小而失大。知觉运动之心,与耳目相关生,而乐寄之耳目以得所藉。其主此心而为道心者,则即耳目而不丧其体,离耳目而亦固有其体也。故言心者,不可不知所择也。广如下章之说。
二五
  一部孟子,如“钧是人也”一章,深切著明,示人以从入处者极少。读者于此不精审体验,则似不曾读孟子。集注于此失之太略,诸儒亦未为之引伸。乃熟绎本文,而以身心体之,则其义固有可求者。
  “耳目之官不思”两段,既以辨大体、小体功用之殊,从其大而为大人,从其小而为小人,以答公都子第一问;乃其以求